Державно-правова ідеологія консерватизму

Соціальні стреси, які стали наслідком Французької револю­ції 1789—1794 років, а пізніше суспільні негаразди, пов'язані з війною Наполеона Бонапарта, сприяли формуванню в сус­пільній думці Західної Європи критичного ставлення до про­гресивних державно-правових вчень Просвітництва, появі консервативних державницьких та правових теорій.

Однією з них була теоретична концепція французького мислителя Жозефа Марі де Местра (1753—1821), посланця сардинського короля в Петербурзі, якого сучасники назива­ли «пророком минулого». В своїх творах і зокрема в роботі «Папа» граф де Местр поділяв погляди Аврелія Августіна про первородний гріх та почуття вини, що тяжіє над людь­ми і, застосовуючи методологію Фоми Аквіпського, репро­дукував ідею верховенства духовної влади над світською.

Найбільш досконалим мислитель вважав середньовічне суспільство, в якому релігія і католицька церква визначали всі аспекти його життєдіяльності, стримували правителів, а папська влада захищала пересічних людей, припиняла су­перечки між ними.

Мислитель вважав, що порядок у світі і державі буде надійнішим, якщо авторитет духовної влади буде вищим, ніж влади монархів. Римського Папу в зазначеному творі він

-154-

називав «великим деміургом всесвітньої цивілізації», «уні­версальним монархом», а релігію розглядав як умову і за­сіб утворення європейської цивілізації. До того ж, релігія повинна бути основою всіх соціальних інститутів: освіти, виховання, науки, побуту тощо. Відірвана від релігії освіта шкодить суспільству, порушує Інтуїтивний стиль життя і позбавляє традицію її «магічної влади».

Апріорна гріховність людини є причиною правопору­шень, що й вимагає сильної влади, щоб виключити факти соціальних відхилень. Такою владою, здатною побороти зло­чинність, є абсолютна монархія, а республіка — це «гірший стан суспільства», який не вписується в порядок, встановле­ний Богом. Задля наведення порядку в суспільстві, поруше­ному революцією, та викорінення інакомислення влада мо­нарха і влада церкви повинні об'єднати свої зусилля.

Мислитель піддавав критиці ідеї просвітників щодо пер­спектив суспільного устрою та переоцінки ними в цьому плані можливостей «розумного законодавства». Людина не може, стверджував де Местр, створити конституцію. Писані конституції лише затверджують ті права, які вже існують, що мало місце, зокрема, в конституції США, яка закріпила порядок, отриманий у спадок від предків.

Водночас більшість положень англійської конституції взагалі ніде не записані, але існуючи в суспільному дусі, ефективно діють. Тому все нове, яке намагаються встанови­ти шляхом загальної наради людей, приречене на загибель. У першу чергу, це стосується намагань створити Французьку республіку.

Активне несприйняття ідеології Просвітництва було притаманним французькому політику і філософу Луї Габріелю де Бональду (1754—1840). В своєму творі «Теорія політичної і релігійної влади» мислитель піддавав різкій критиці Французьку революцію 1789—1794 років, а також «Декларацію прав людини і громадянина», зазначав, що ре­волюція призвела до руйнації суспільства. Влада, що сфор­мувалася під час революції, була злочинною і деспотичною, а республіка і демократія є справою рук сатани. Революція відбулася внаслідок ослаблення віри в Бога і сприяла розко­лу суспільства.

Закони людських співтовариств випливають із природи людини, яка є творінням Бога, тому саме він є творцем доско­налих законів. Метою всякого суспільства є забезпечення осо-

-155-

бистої та майнової безпеки людей. Ця мета не може бути ре­алізованою, якщо суспільство скеровується приватною волею.

Спільна воля Бога і людини спрямовується монархом у необхідному для суспільства напрямі, а оскільки воля єди­на, то ніякого розподілу влади бути не може.

Окремі гілки влади є продовженням цілісної волі, напря­мами її реалізації. До того ж, у законодавчій владі взагалі не-має необхідності, оскільки закони — це потрібні відносини, що випливають з природи речей, в яких втілена воля Бога.

Природа речей і повинна бути законодавцем, а монарх має охороняти встановлений порядок. Взірцем державного правління де Бональд вважав ста ново-представницьку мо­нархію з сильною церквою. Інші політичні форми суспіль­ства вважалися мислителем неякісними, оскільки в них панують приватні волі, які постійно борються між собою. В таких суспільствах є законодавча влада, а закони являють людське свавілля, а не природу речей.

Саме такими є республіки: там все індивідуально, пану­ють приватні волі, а демократія взагалі є тотожною деспотії В державах, влаштованих за принципами республіканізму і демократії, мають місце тенденції до руйнування переваг, що успадковуються, намагання встановити загальне прав­ління. Деспотизм натовпу згодом призводить до деспотиз­му однієї особи.

Державно-правові вчення західного Просвітництва та ідеї французької революції були об'єктом критики профе­сора права Бернського університету Карла Людвига Галлера (1768 — 1854). Основні аспекти йото вчення викладені в шес­титомній праці «Реставрація політичної науки», в якій він писав, що Богом встановлений закон, який регулює всі від­носини людей. Відповідно до його приписів будуються влад­ні відносини: сильний володарює, а слабкий йому кориться. Природна нерівність людей є основою суспільної нерівності, але зазіхати на когось чи його права неможна, це забороне­но Богом. Гарантією такого порядку і виключення можли­вості зловживання владою є релігія.

Посилаючись на божественну визначеність світопорядку К. Л, Галлер не сприймав ідею суспільного договору, ствер­джував, що ця теорія не знайшла свого підтвердження в практиці державотворення. В світі не існує жодної держа­ви, яка була б створена шляхом договору людей. Держава є союзом, подібним до сім'ї, товариства, але відрізняється від

-156-

них наявністю верховної влади. Основою держави є особи_у наділені правом верховної влади, інші члени держави та­ких прав не мають. Основними правами підданих є право на власність, а також свободи, даровані Богом.

Позитивне законодавство, яке визначає права людей, не­потрібне, оскільки його положення наперед відомі з при­родних законів. Тому цивільне та кримінальне законодавст­во, по суті, є записами до відома суддів змісту договорів і звичаїв, встановлених у суспільстві.

К. Л. Галлер репродукував ідеї неприпустимості відхи­лень від католицьких принципів, засуджував протестантсь­кі течії в християнстві, активно виступав за посилення авто­ритету церкви в суспільстві, необхідності її домінування над світською владою.

Ідеї Просвітництва засуджував також англійський полі­тичний діяч і теоретик консерватизму Едмунд Берк (1729 — 1797). У 1790 р. вийшла друком його праця «Роздуми про Французьку революцію», в якій головною є ідея, що вдоско­налення державного устрою повинно здійснюватися з ураху­ванням звичаїв та традицій, на що не звернули уваги фран­цузькі революціонери; вони лише прагнули зруйнувати все, створене віками.

Едмунд Берк зазначав, що лідери революції поводили­ся щодо Франції як завойовники та вели жорстоку політи­ку стосовно населення. Свобода революціонерів — це ти­ранія, їх знання — це невігластво, їх гуманність — це дикість і грубість.

Своєрідним було вчення Едмунда Берка щодо прав лю­дини. Він зазначав, що права людини, які є предметом те­оретичної науки — це крайність. Тією мірою, якою вони правильні з точки зору метафізики, вони є фальшивими з точки зору політики і моралі. На його думку, права люди­ни — це переваги, які залежать від конкретних умов різних країн і народів, від традицій і звичаїв, які історично скла­лись. А за своїм змістом права людини складаються з двох компонентів: свобод і обмежень, які забезпечують права ін­ших людей.

Враховуючи, що уявлення про свободу і обмеження не є постійними, а весь час змінюються відповідно до часу і об­ставин, це виключає можливість закріплення їх законом.

Щодо Французької революції, то вона проігнорувала іс­торичні традиції, намагалася знищити монархію, яку треба

-157-

було лише виправити, не сприяла виходу на політичну аре­ну видатних особистостей.

Водночас у вченні Едмунда Берка були викладені важливі для формування ринкових відносин тогочасного суспільства ідеї щодо необхідності захисту власності як основи еконо­мічної свободи і незалежності запровадження в суспільні відносини принципу робити все, що Fie заборонено, децент­ралізації влади та обмеження впливу держави на виробничі та обмінні процеси, сприяння розвитку індивідуалізму.

§ 2- Державно-правові теорії німецького класицизму

Проте, незважаючи на державно-правові торії консерва­тизму, ідеологія Просвітництва значно вплинула на проце­си політичного, економічного й соціального життя багатьох країн, викликала суттєві зміни в суспільній свідомості, спри­яла подальшому розвитку поглядів на державу і право.

Система ідеологічних поглядів Просвітництва та гасла Великої французької революції знайшли численних при­хильників у тогочасній феодальній Німеччині.

У 1793 р. в Сілезії під керівництвом Георга Форстера (1754—1794) сталося повстання ткачів, під час якого націо­нальний конвент у Майнці схвалив декрет про приєднання до Великої французької революції. У той час тут поширю­валися ідеї рівності, розкріпачення селян, удосконалення де­ржавного устрою і правової системи.

У Німеччині з'явилися праці К. Фреліха «Про людину та її відносини» і Ф. Цигенхагена «Вчення про правильне став­лення до творіння Божого і загального людського щастя, що його можна досягти тільки суспільним упровадженням цьо­го вчення», в яких розглядалися проблеми природного пра­ва, було піддано критиці наявні державно-правові інститу­ти, пропонувалися устрій суспільства на засадах спільності майна, колективістських принципів праці, організація лю­дей в сільськогосподарські комуни, участь громадян в уп­равлінні державою через виборність посадових осіб.

Усе це сприяло розвитку в Німеччині капіталістичного способу виробництва та буржуазної свідомості.

Ідеологію буржуазного прошарку суспільства було сис­тематизовано в політико-правовому вченні німецького фі-

-158-

лософа Іммануїла Канта (1724—1804). Свою державно-пра­вову концепцію він виклав у багатьох працях, як-от: «Ідеї за­гальної історії під космополітичним кутом зору», «До вічно­го миру», «Метафізичні засади вчення про право» тощо,

В основу державно-правової концепції Канта покладе­но етику. Кожна особа, вважав філософ, є абсолютною цін­ністю, володіє гідністю і не може бути засобом здійснення жодних планів. Людина — суб'єкт моральної свідомості, у своєму житті вона має керуватися моральними законами. Моральний закон є обов'язковим для виконання, це — «ка­тегоричний імператив».

Принципи і правила поведінки, на думку мислителя, встановлюються розумом, вони є світом ідей, до якого ро­зум прагне наблизити реальні умови існування і діяти від­повідно до цих ідей. Дїі людини — вияв незалежної волі, яка є автономним утворенням і забезпечує здійснення свободи для особистості, захищаючи її, з одного боку, від суспільно­го свавілля, а з іншого — від власного. Свобода, в розумінні Канта, — це якість волі всіх розумних істот, вона притаман­на внутрішній природі людини.

Людина — сама собі господар, вона визначає собі мету і відповідно до неї — свою поведінку. Але, як зазначав філо­соф, багато людей використовують свободу й поза межами «категоричного імперативу», що призводить до свавілля. Для обмеження свавілля існує право. Кант дав визначення права: сукупність умов, за допомогою яких свавілля однієї особи збігається зі свавіллям іншої з позицій загального за­кону свободи¹.

Сферою права, за вченням Канта, є діяльність і вчинки людини, а сферою моралі — внутрішній світ людини. Право мусить забезпечувати соціальний простір для моральності, в якому змогла б вільно реалізовуватися свобода індивіда.

Право має загальнообов'язковий характер, що забезпе­чується примусом. Носієм цього примусу, сили є держа­ва. Держава, писав Кант, це об'єднання людей, що підко­ряються правовим законам². Функціонування держави та її інститутів має відбуватися в межах прав. Походження де­ржави Кант розглядав як акт договору між: людьми, що ук­ладається з метою взаємної вигоди і згідно з «категоричним

¹ Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Соч.: В 6 т. - М. 1965, - Т. 6, - С 139. Кант И. Метафизика нравов // Там само. - Т. 4. - Ч. II. - С 233,

-159-

імперативом». Укладаючи таку угоду, люди відмовляються від частини своєї зовнішньої свободи, щоб надійніше вико­ристати іншу її частину, яка буде забезпечена правовою га­рантією.

Кант писав про природне і позитивне право. Останнє мусить відповідати загальним вимогам природного права. Право, що встановлене в державі, може бути приватним або публічним. Приватне право має регулювати відносини лю­дей стосовно власності, а публічне — відносини між члена­ми держави — громадянами. Тут Кант згадав народний су­веренітет. Народ може брати участь у встановленні порядку завдяки прийняттю конституції. Але виборчим правом у своїй концепції Кант наділив тільки людей «вищої» категорії; представники іншої — ті, що пропонують на ринку свою здатність до праці, участі в цьому процесі брати не можуть.

Своєрідним у Канта був підхід до форм правління. Він піддавав аналізу абсолютизм, аристократію і демократію. Демократичною, на його думку, є та форма, де влада побу­дована за принципом поділу її на законодавчу й виконавчу.

Якщо цього принципу не дотримано, форма правління є деспотичною. Всякій державі, за вченням Канта, слід мати три влади: законодавчу, що належить народу; виконавчу, яка на підставі закону надана правителю та є підзвітною за­конодавчій гілці влади; судову, що призначається виконав­чою владою.

У суспільстві має панувати закон, усілякі міркування з приводу справедливості тієї чи іншої норми неприпустимі. Що ж до влади, то Кант також настійливо рекомендував ко­ритися їй, не зважаючи на її походження.

Державно-правове вчення Канта було пронизане миро­творчими ідеями. Він категорично висловлювався проти за­стосування сили у вирішенні міждержавних відносин, про­понував керуватися нормами права і здорового глузду.

Своєрідний підхід до з'ясування проблем сутності де­ржави і права мав місце у вченні Йоганна Готліба Фіхте (1762—1814). В основі його вчення — суб'єктивний ідеалізм. Мислитель уважав, що об'єктивна дійсність не існує поза межами свідомості людини. Необхідність у правових на­становах диктується самосвідомістю, а право виводиться з «чистих форм розуму». Базою права є взаємне визнання ін­дивідами особистої свободи кожного з них.

-160-

У межах загальної свободи кожен індивід прагне реалізу­вати особисту свободу; щоб його устремління не виходили за межі загальної свободи, узгоджувалися з нею, необхідна правова спільність людей, основою якої повинен бути пра­вовий закон. Останній має врегульовувати дії та вчинки лю­дей у зовнішньому світі, у взаєминах з іншими людьми для реалізації особистої свободи,

Фіхте визнавав існування й інших соціальних норм сус­пільства, зокрема моральних, але сферою їхньої дії, на відмі­ну від правових норм, є внутрішній, духовний світ людини.

Далі він зазначав, що в реальному житті індивідуальна свобода людини порушується; щоб цього не було, необхід­но встановити панування закону, чого можна досягти лише завдяки примусу. Ця обставина і породжує апарат приму­су — державу. У примусі держави концентрується єдина колективна воля, що утворюється внаслідок державного до­говору. Загальна воля людей є основою законодавства. А ос­кільки це так, то в процесі схвалення конкретних законів не­має потреби враховувати волю окремих людей.

Одинична воля (воля однієї людини) може порушити за­кон (вимоги загальної волі), і це є правопорушенням. Але окреме (чи окремі) правопорушення не може скасувати за­кон, і він залишається чинним.

На думку Фіхте, правопорушень буде значно менше, якщо закони, що схвалюються, матимуть такі гарантії сво­боди, що їх кожна особа зможе сприймати як свої особисті.

Розмірковуючи про форми держави, філософ зазначав, що демократія і деспотія є протиправними.

Він відкидав ідею своїх попередників про необхідність побудови влади за принципом поділу на законодавчу, ви­конавчу й судову.

Зловживанням владою в державі він пропонував поклас­ти край за допомогою вищої контрольної інстанції — ефо-рату, що призначається народом, стоїть над владою та во­лодіє правом заборони незаконних дій влади.

Для досягнення стабільності в державі необхідні, як пише Фіхте, три типи суспільних відносин: договір про власність; договір про захист; договір про об'єднання.

Викладаючи сутність договору про власність, він зазна­чав, що без власності нема й громадянина. Щоб ним бути, необхідно володіти мінімумом життєвих благ, необхідних для утримання себе та сім'ї. З іншого боку, держава повин-

11—4-1115 -161-

на створювати умови для праці, щоб люди могли набувати власність. У цілому економічне житія та майнові відноси­ни мають регулюватися державою. Договір про захист по­кладає на людину обов'язки не зазіхати на майно чи влас­ність інших, навіть більше — захищати свою власність і власність інших людей від злочинних посягань. Договір про об'єднання згуртовує означені вище договори в одне ціле, гарантуючи їх виконання.

У 1800 р. Фіхте написав працю «Замкнена торгова держа­ва», в якій запропонував проект держави з надмірною ета-тизаціею (одержавленїіям) усіх сфер суспільного життя.

Він визначив три стани суспільства: селян, які виробля­ють сільськогосподарську продукцію, міське населення, що складається з ремісників, і купців. Держава контролює всі сфери життєдіяльності: виробництво; ціни, що їх вона ж і встановлює; торгівлю; майновий стан і відносини; особис­те життя людей. В «ідеальній державі» Фіхте існує замкнена торгова система, грошові одиниці мають право обігу лише на внутрішньому ринку.

Автор «Замкненої торгової держави» був категоричним противником приватної власності на землю. З цього приво­ду він зазначав, що земля належить Богові, а людині надано можливість лише її обробляти й використовувати.

Значна роль у системі органів жорсткого державного кон­тролю відводилася поліції. Вона мала контролювати кожно­го громадянина, його проживання й пересування. Водночас Фіхте не схвалював негласних методів роботи поліції.

Най ґрунтовнішу спробу наукового аналізу й пізнання сутності права й держави було зроблено німецьким філосо­фом Георгом Вільгельмом Фрідріхом Гегелем (1770 — 1831) у «Філософії права» та інших працях.

Проблема права, свободи, моралі й моральності знахо­дилася в центрі творчих інтересів Гегеля впродовж усього його життя. Ще в праці «Народна релігія і християнство» він критично розглядав християнську релігію, що виражає мораль лише однієї, окремо взятої, людини. Тут Гегель за­значав, що народу потрібна моральна «народна релігія», яка розвивалася б разом із державою та була б здатна зберегти загальність і цілісність свободи та морального життя.

У праці «Позитивність християнської релігії» Гегель ви­словив думку, що заміна язичницької релігії християнс­твом призвела до втрати народом своєї свободи. Цілісність

-162-

морального життя народу розпалася, в людей закріпилася звичка коритися чужій волі, індивіди заглибились в особис-ге життя, значною мірою відчужене від держави.

Філософ уважав, що абсолютною, моральною цілісністю є народ¹. На думку вченого, істинна моральність репрезен­тована загальним, органічно цілим, а окремий індивід, його мораль, право отримують свій реальний сенс лише як мо­менти тотальності,

У працях Гегеля «Феноменологія духу», «Філософія духу» і «Філософія права» подано єдину концепцію співвідно­шення права, моралі та моральності. Проблеми права у «Феноменології духу» розкриваються на рівні «об'єктивного духу», коли дух переборює «індивідуальну свідомість» (суб'єктивний дух), досягає ступеня «суспільної свідомості» (об'єктивний дух) і відтак існує вже у формі колективного духу, в межах якого суспільство тісно підходить до усвідом­лення законів свого розвитку. Категоріальна структура, в якій викладено «Феноменологію духу», — це концепція пра­на: мораль—правовий стан—моральність.

За вченням Гегеля, категорія «мораль» тотожна категорії «дух», який є таким рівнем розвитку розуму, де достовір­ність того, що він — уся реальність, зведено в істину; і розум усвідомлює себе самого як свій світ, а світ — як самого себе.

Еквівалентом моральної свідомості є «моральне суспіль­ство». Царство моралі складається й розпадається на без­ліч індивідів, які рівні між собою. «Правовий стан» передба­чає визнання права та обов'язку кожного бути особистістю. Правове суспільство породжує стихію дійсних сил особис­тостей. Приборкання стихійних сил пов'язане з моральніс­тю, яка грунтується на свободі волі та усвідомленні суб'єктом усього комплексу моральних відносин. Моральність вима­гає гармонії між мораллю і природою, мораллю й чуттє-вою схильністю і, нарешті, примирення всіх моральних протиріч у суб'єкті, що усвідомив свою обмеженість, оці­нив моральні бажання інших суб'єктів і тим досяг чистоти своєї самосвідомості. Концепція й категоріальні сгрукту-ри у «Філософії духу» і «Філософії права» за сутністю то­тожні. «Філософія права» є ширшим та більш системним

Гегель Г, В. Ф. О научньіх способах исследования права, его места в практической философии и его отношение к науке о позитивном пра­ве // Г. В. Ф. Гегель. Политические произведения. — М., 1978. — С 228-

11*

-163-

викладенням тих самих понять та ідей. Вона змальовує те­рен діяльності «об'єктивного духу», основною метою якого є реалізація свободи в зовнішньому світі для того, щоб дійс­ність стала світом вільних відносин.

Право, в розумінні Гегеля, є наявним буттям свободи. Відповідно до трьох основних ступенів і форм категоризації понять «свобода» і «право» «Філософія права» поділяється на три частини: «абстрактне право», «мораль», «моральність».

У сфері абстрактного права воля — безпосередня та аб­страктна. Людина виступає тут як абстрактне і вільне «я». Така одинична воля є особистістю.

Абстрактне право — це усвідомлення правоздатності, чиста можливість усіх наступних, конкретніших визначень права і свободи.

Проминаючи три ступеня — «власність», «договір», «не­правда», свобода і право конкретизуються, об'єктивний дух вступає у сферу моралі.

Якщо в абстрактному праві незалежна воля мала своє наявне буття в зовнішності, то в моралі воля володіє наяв­ним буттям у самій собі; тільки на ступені моралі набува­ють значення самовизначення волі, мотиви, умисел і мета суб'єктів.

У моральності цінність людини визначається її внут­рішньою поведінкою. Розвиток моральності через ступені «умисел і вина», «наміри та благо», «добро і совість» дозво­ляє їй володіти абсолютним правом визначати, що є право, обов'язок та інші цінності.

Але мораль — лише суб'єктивна рефлексія самосвідо* мосгі. Справжня реалізація свободи в об'єктивному світі здійснюється у сфері моральності. На цьому рівні свобода по­стає не лише як право суб'єктивної волі, а й як об'єктивність і дійсність. На цьому ступені духу особа реалізує свій обов'язок як те, що їй належить, і в цій необхідності володіє сама собою і своєю справжньою свободою¹. Моральність виявляється в сім'ї, громадянському суспільстві, державі та діє у всесвітній історії як загальний світовий дух. Правові та етичні положення «Феноменології духу» й «Філософії пра­ва» доповнюють одне одного. Початком є концепція «Фено­менології духу» мораль—правовий стан—моральність. Загальна категоріальна структура двох концепцій набуває

¹ Гегель Г. В. Ф. Философия духа // Соч.: В 14 т. — М, 1957. - Т. 3. -С.306-

-164-

вигляду: моральність —право—мораль—моральність. Ця ка­тегоріальна структура виражає відповідну закономірність. У самій основі розвитку людського суспільства моральність є нерозвиненою потенцією, У процесі розвитку суспільства вона реалізується і виявляється через взаємодію права й мо­ралі. Нарешті, можливий такий етап розвитку суспільства, на якому моральність реалізується безпосередньо у своїй сутнісній формі.

«Філософія права» Гегеля ввібрала в себе деякі ідеї по­передніх філософських поколінь. Передусім це — уяв­лення ще Платона та Арістотеля про цілісність життя поліса, а також думка Арістотеля про те, що держава є попередником окремих громадян і що людина — «істо­та політична».

Ідея моральної цілісності держави, перейнята німець­ким філософом від античних мислителів, у подальшому була розвинена ним відповідно до: поглядів Т. Гоббса про політичну централізацію, розумність життя в державі; до поняття «загальної волі» Ж.-Ж, Руссо; до ідей історизму, на­родного духу і єдності волі Ш. А Монтеск'е. А втім, держав­но-правові погляди Гегеля набагато глибші та ґрунтовніші, ніж у його попередників.

Він відкинув ідею природного стану і договірного похо­дження держави, вважаючи, що договір має місце тільки у відносинах, що регулюються приватним правом, і не може бути джерелом державності.

Гегель піддав критиці індивідуалізм природно-правових поглядів Т. Гоббса, Ж.-Ж. Руссо, І. Канта, які виходили з первин­ності не цілого — держави, народного духу, а окремої особи.

У своїх філософсько-правових працях Гегель піддав кри­тиці як емпіричний спосіб тлумачення права, притаман­ний, на його думку, Т. Гоббсу Дж. Локку та Ж..Ж. Руссо, так і формальний спосіб, властивий І. Канту. За емпіричного підходу, зазначав він, панують споглядання та однобічність розгляду, тоді як формальний підхід визначається рефлек­сією та абсолютизує розум.

Основним визначенням і вихідною об'єктивного духу є незалежна воля¹. Вона — практичний розум, тобто розум, що діє в зовнішньому світі. Тому воля складається з двох протилежних аспектів: загального та одиничного. Але воля розкриває свою сутність лише на вищих ступенях, тільки

Гегель Г. В. Ф, Философия права. - М„ 1990, - С 67.

-165-

тут вона стає незалежною. У своїх нижчих формах вона от­римує свій зміст ззовні, від вражень і нахилів; сама вона, за­лишаючись загальною основою, з'являється як здатність ви­бирати між різними враженнями і в цій формі виступає як свавілля. Зміст волі тут не відповідає формі. Внаслідок цьо­го свавілля є внутрішнім протиріччям своїх визначень. Це — боротьба між різними враженнями, які доходять до зіткнен­ня одне з одним. Вибираючи між ними, свавілля обирає собі загальну мету — щастя, а позаяк ця мета залежить від погодження випадкових вражень, вона є окремою та випад­ковою. Загального в ній немає, бо нахили — суперечливі й різноманітні. Тому щастя, визначуване як задоволення на­хилів, не є досяжним; воно, за Гегелем, являє собою прогрес у безмежність. Сенс справжнього прогресу полягає у вимозі такої загальної основи, яка підкорила б собі все окреме. Для цього необхідно суттєве відокремлювати у враженнях від не­суттєвого. Суттєвим необхідно визнавати те, що складає не тільки взятий ззовні зміст, а й відповідає самій волі. В цьо­му й полягає істинно загальна основа, де абстрактно загаль­не і окреме є лише моментами. Воля, що самовизначається, є незалежною волею в істинному значенні. Межа її полягає у здійсненні своєї свободи в зовнішньому світі. Здійснення цієї свободи і становить гегелівське поняття права в широ­кому розумінні¹.

Уся сфера об'єктивного духу в Гегеля — це реалізація ідеї права або свободи. Мораль, моральність, держава — це все, на думку філософа, особливе право або дійсне буття різних ступенів свободи. Значну увагу в політико-правовому вчен­ні Гегеля приділено проблемам співвідношення держави та особистості.

Вчення Гегеля з цього приводу є підсумком цілого ета­пу в історії політико-правових ідей і початком нового ета­пу розвитку. Громадська і філософська думка на першому етапі переконувала в тому, що одинична особа, наділена ро­зумом і незалежною волею, є вихідною суспільного розвит­ку. Правам особи було присвоєно статус первинних, вічних, невід'ємних, що випливають із самої її природи. Суспільство розглядалося як механічна сума окремих осіб, продукт їх­ньої теоретичної та практичної діяльності.