В социологии конца XIX - начала XX в

Чтобы понять духовную ситуацию, сложившуюся в общественных и гуманитарных науках на рубеже XIX—XX вв., нужно учитывать действие нескольких автономных и вместе с тем взаимосвязанных тенденций: идеологический кризис, связанный с окончанием «мир­ного» периода развития капиталистической грормации; методологи­ческий, кризис позитивистского эволюционизма, господствовавшего и обществоведении второй половины XIX в.; революцию в физике и кризис механического детерминизма в общенаучном мышлении; ускорение дифференциации и специализации общественных наук и связанный с этим рост интереса к вопросам методологии; усиление ннтипозитивистских течений и тенденций в философии.

I. Методологическая ситуация в обществознании на рубеже XIX — XX вв.

Конец XIX в, характеризуют обострение антагонистических проти-норечий капиталистической экономики, усиление борьбы классов, •дмену свободной конкуренции господством монополистического капитала, а позже превращение его в государственно-монополисти­ческий капитализм — все это вызвало серьезный сдвиг в западной идеологии. Исторический оптимизм начал постепенно исчезать после событий 1848 г. После 1870 г. эти настроения усилились: «У меня есть предчувствие, которое кажется совершенно безумным и которое, однако, упорно не покидает меня, — писал в 1872 г. ныдающийся швейцарский историк Якоб Буркгардт. — Военное государство должно стать могущественным фабрикантом. Это скоп­ление людей в больших промышленных предприятиях не может быть навечно предоставлено собственной нужде и алчности. Их жалкий труд должен быть подчинен жесткому ритму и приукрашен чинами и мундирами, ежедневно начинаться и заканчиваться под барабанный бой — вот что логически должно наступить» [27,S,368 ]. Человечество ожидает не царство свободы, а абсолютный деспотизм военной власти, внешне маскирующейся под республику, и добро-тхльное подчинение масс вождям и узурпаторам.

Чувство глобального социального кризиса ярко выразил Ницше: «Распадение, следовательно, неопределенность свойственны этому ирсмени: нет ничего, что бы стояло на ногах крепко, с суровой

верой в себя: живут для завтрашнего дня, ибо послезавтра сомнительно. Все на нашем пути скользко и опасно, и при этом лед, который нас еще держит, стал таким тонким; мы все чувствуем теплое и грозящее дыхание оттепели — там, где мы ступаем, скоро нельзя будет пройти никому!» [15, с. 431-

Кризис либерального оптимизма с его принципом laissez-faire сочетается с разочарованием в органицистских «структурных» схемах. Социологи все более отчетливо наблюдают разрушение традиционных «общинных» структур — семьи, соседства, ремеслен­ного цеха, причем в отличие от представителей раннего либерализма эти процессы вызывают у них тревогу. Они вынуждены также занять определенную теоретико-идеологическую позицию в отно­шении таких новых социальных явлений, как монополии, финан­совый капитал, рост бюрократического аппарата и милитаризма.

Переоценка идеологических ценностей была тем более болез­ненной, что она переплеталась с теоретико-методологическим кри­зисом эволюционизма и натурализма.

Как уже отмечалось, идея развития была усвоена западным обществоведением XIX в, в весьма упрощенном виде. Эволюция понималась чаще всего как ортогенез, т.е. движение к некоторой изначально поставленной цели. По мере того как обнажались социальные антагонизмы, этот ортогенез — в форме ли позитиви­стской теории эволюции или гегелевской исторической традиции (при всех своих различиях именно в этом пункте они существенно близки друг другу)— подвергался вес более резкой критике. При этом под огнем критики нередко оказывался вообще историзм как идея направленности социального процесса. Позитивистский эволю­ционизм теперь справедливо упрекали за натурализм, механицизм и недооценку «человеческого» фактора.

Раньше всего эта антиэволюционистская тенденция появилась в философии истории, в сочинениях Артура Шопенгауэра, Якоба Вуркгардта, Николая Данилевского и Фридриха Ницше, не затра­гивая социологию в собственном смысле слова. Однако вскоре антиэволюционистские настроения проникли в антропологию и этнографию, с которыми социология XIX в. была теснейшим

образом связана.

Историко-эволюционная социология пыталась выразить в своих схемам общее направление и закономерность исторического процесса.

Исходя из идеи о прямолинейном эволюционном развитии, позитивисты предполагали, что все народы проходят одни и те же стадии и что при одинаковых природных и социальных условиях всегда одинакова культура, политические учреждения и т.п. Такой подход был в известной мере плодотворным, позволяя четко выделить основные линии развития. Но в нем была заложена опасная односторонность: непонимание многообразия форм и вари­антов социального развития, тенденция подчинять факты слишком простой схеме. Сравнительно-исторический метод превращался при этом в средство некритического сбора фактов для подкрепления априорной схемы и только. Отсюда постоянные конфликты -и

нескончаемые споры между социологами и историками. Социологи обвиняли историков в «детской привязанности» к хронологии и единичным фактам, переоценке роли «великих людей» и непони­мании закономерности общественного развития. Историки в свою очередь обоснованно критиковали социологов за механицизм, увле­чение произвольными обобщениями, натяжки и схематизм [10].

Развитие антропологии и этнографии выявило неадекватность сравнительного метода. Этнографический материал показывал, что связь между материальной жизнью общества и его культурой не однозначна,'что один и тот же базис может порождать в зависимости от конкретных условий многообразные формы надстройки и что нельзя, говоря о конкретных обществах, не учитывать фактов взаимодействия и взаимного влияния народов.

Разумеется, факты диффузии культуры признавались и раньше. Крупнейший этнолог-эволюционист Эдуард Тэйлор даже написал ряд статей о закономерности распространения культурных черт. Однако культурные заимствования также и нтеп ретировались в духе эволюционизма. На рубеже XX в. положение изменилось. Ведущим направлением в этнографии постепенно становится диффузионизм, представители которого Лео Фробениус (1873—1938), Фриц Гребнер (1877—1934), Грэфтон Эллиот Смит (1871 — 1938) и другие ставят но главу угла не генезис, а процессы распространения культуры.

Диффузионистская ориентация в этнографии и культурологии •1лла ценнейшие исследовательские результаты (см. подробнее: [1; 1, 21; 361). Однако диффузионизм нес в себе опасность потери сковных линий развития. Тезис, что культура распространяется пивным образом путем заимствований, исключал создание обобща­ющей генетической теории культуры [5, с, 131. «Культурная морфология» Фробениуса рассматривает каждую исторически дан­ную культуру как самостоятельный живой организм, который растет 1лм по себе, проходя одни и те же фазы развития, от рождения до i мсрти, даже безотносительно к деятельности составляющих данное общество индивидов. Если Фробениус противопоставляет культуро-тгию (этнологию) конкретной истории, то Гребнер, наоборот, абсолютизирует уникальность и неповторимость каждого отдельного • культурного круга», хотя все они состоят из некоторого числа (от ^s до 10) повторяющихся элементов. Никаких эволюционных икономерностей история человечества не знает.

Разумеется, в конкретных исследованиях эти крайности сглажи-м,|лись. Постепенно в противоположность как эволюционизму, так и диффузионизму в качестве руководящего принципа выдвинулся функционализм, согласно которому объяснения каждой культуры нужно искать не на стадиях эволюции и не во внешних влияниях, i но внутренней целостности и функциональной взаимозависимости > il'mchtob самой этой культуры общества. Американский этнограф Франц Боас (1858—1942) подчеркивал, что нельзя изучать отдельно июлюцию или диффузию отдельных элементов культуры, искусст-H.I, потому что их значение определяется их местом в системе культуры как целого. Культура и образ жизни любого общества

должны изучаться не как частный случай или стадия единого эволюционного процесса и не как продукт более или менее случайных внешних влияний, а как самостоятельная конкретная целостность, которая должна быть понята в ее внутреннем единстве. Но одностороннее увлечение этим методом вскоре привело к новой беде: этнологи начали забывать об исторической перспективе и о существовании, кроме данного народа, человечества. История, развитие, закономерность исчезли, а вместе с ними — и возмож­ность оценки и сравнения различных культур. Если старый эволюционизм грешил недооценкой специфической ценности «при­митивных культур», рассматривая их лишь как этап в подготовке европейской цивилизации, то теперь, напротив, все культуры и социальные формы были объявлены исторически равноценными, а изучение их генезиса — бесплодным.

Методологическая переориентация, происходившая в этнологии, имела самое непосредственное отношение и к социологии. Границы обеих дисциплин никогда не были точно демаркированы, особенно если речь шла об общих закономерностях культуры. Кроме того, в развитии общенаучных методов всегда существует определенный параллелизм. Диффузионистская ориентация в этнографии прямо перекликается с теорией подражания Тарда, писавшего, в частности, о «диффузии идей»; недаром на него ссылался Боас. Дюркгсйм же по праву считается предтечей функционализма в английской этнологии[36, р. 465]. Кризис эволюционизма был не локальной, а общенаучной тенденцией.

Не менее важные последствия для общественных наук имела совершившаяся на рубеже XX в. революция в физике, которая до основания разрушила старые метафизические представления.

Большинству ученых и философов XIX в. ньютоновская физика представлялась абсолютно правильной картиной мира, в которой вся реальность сводилась к расположению и движениям атомов. Исходя из лапласовского механического детерминизма, ученые полагали, что если бы было известно точное расположение и движение материальных частиц в данный момент, то было бы возможно на основе законов механики вычислить всю предшеству­ющую и последующую эволюцию мира. Этот механизм был разбит физикой XX в. Революция, начавшаяся в физике, не остановилась на этом. Появление неевклидовой геометрии н теории множеств вызвало кризис в математике, так как выяснилось, что основания даже этой точнейшей из наук вовсе не являются самоочевидными, как полагали в XIX в. Серьезные сдвиги пережили химия, биология и другие отрасли естествознания.

Не могло остаться в стороне от этого движения и обществове­дение. Кризис физики вызвал потрясение и в науках о человеке — в истории, психологии и социологии. Натурализм и эволюционизм позитивистской социологии покоились, хотя сами ученые этого и не сознавали, именно на ньютоновской физике; детерминизм, который они защищали, был типичным лапласовским детерминиз­мом. Революция в физике, показавшая ограниченность и недоста-

точность этих представлений, нанесла тяжкий удар механицизму в обществоведении. Даже, не отказываясь от использования терминов физики, механики, биологии при рассмотрении общественных явлений, социологи вынуждены были учесть изменения, совершив­шиеся в этих отраслях знания.

Революция в естествознании привлекла всеобщее внимание к философским предпосылкам научного познания, выявила необходи­мость тщательной проверки основных понятий и методов науки. Позитивисты XIX в. наивно думали, что развитие «положительной» науки само по себе разрешит все социальные и философские проблемы. К концу XIX — началу XX в. уже сложились основные черты социально-культурной концепции, позже получившей от своих критиков наименование «сциентизма*, абсолютизирующей роль науки в системе культуры и идейной жизни общества (см. подробнее [16, 22]). Позитивизм, из которого выросла сциентист­ская ориентация, не только возводил науку в ранг всеобщего мировоззрения, но и утверждал, что методы, принятые в естествен­ных науках, применимы к решению любых интеллектуальных проблем. Это было направлено не только против спекулятивной философской «метафизики», но и против привычных методов и самого стиля мышления «традиционных» гуманитарных дисциплин.

До поры до времени эта установка, отражавшая рост авторитета и влияния науки, была прогрессивной. Однако к концу XIX в. философская мысль уже отчетливо осознала растущее несоответст­вие между научно-техническим прогрессом и развитием духовных, этических и эстетических ценностей. Кроме того, углубляющаяся специализация научного знания, вызывая все большее дробление дисциплин, с новой силой ставила проблему интеграции знания, воссоздания целостной картины мира, своего рода метанауки (вопреки позитивистскому тезису, что наука — сама себе филосо­фия). Наконец, и это особенно важно для нашей темы, в конце XIX в. чрезвычайно обострился интерес к специфике и соотношению естественных и гуманитарных наук.

Чем строже становились методы точного естествознания, тем больше они контрастировали с традиционными методами гумани­тарных наук. Позитивисты объясняли этот разрыв исключительно «незрелостью» гуманитарных дисциплин, которые еще не достигли уровня подлинной науки. Но в противоположность этой установке никогда не умолкали голоса, утверждавшие, что естественнонауч­ные понятия и методы по самой сути своей не способны отобразить сложность человеческого мира. Кризис физики способствовал ук­реплению и оживлению этой антинатуралистической, антипозити­вистской ориентации, уходящей своими идейными корнями в субъективистский историзм романтиков. Если натурализм расцени­вал все формы человеческого познания и самое жизнь по критериям эмпирической науки, то антинатуралистические течения в филосо­фии ставили целью критику науки, установление границ ее эффективности и применимости в свете каких-то более общих человеческих жизненных или этических ценностей.

2. Изменения в философии общественных наук. Дильтей и неокантианство

Философские основания западной социологии XIX в. были, как мы видели, неоднородны. Наряду с позитивизмом в ней пользовались влиянием и другие течения. Да и сам позитивизм был далеко не однозначным по содержанию. Холистически-системному подходу Конта противостоял индивидуально-психологический подход Милля. Натуралистическая установка Тэна, утверждавшего, что на чело­веческие чувства нужно смотреть «глазами натуралиста и физио­лога, производящего классификацию и измерение сил» [51, р. XVI ], не мешала ему применительно к историко-культурному исследова­нию думать, -что человек, телесный, «видимый», важен лишь постольку, поскольку он ведет к человеку «невидимому», «внут­реннему» [Ibid., p. IX].

Тем не менее в общественном сознании XIX в. социология чаще всего ассоциировалась с позитивизмом и натурализмом и критика ее'развертывалась поэтому под флагом «антипозитивизма»; хотя, как правильно замечает американский историк Стюарт Хьюз, эти критики «пользовались словом "позитивизм" почти как синонимом для обозначения целого ряда философских доктрин, которые они рассматривали с таким же неодобрением - "материализм", "ме­ханицизм" и "натурализм"» [38, р. 37—38].

Историки социологии давно уже определили главные линии этой полемики [44]. Позитивисты и антинатуралисты были в равной мере враждебны спекулятивным построениям традиционной онто­логической философии истории и подчеркивали опытный, эмпири­чески-конкретный характер социального познания. Но они по-раз­ному понимали его природу и функции.

Позитивизм защищал принцип единства научного знания, стре­мясь распространить на общественные явления естественнонаучные методы исследования (натурализм). Антипозитивистские течения, напротив, подчеркивают специфику социальных объектов и методов познания, противопоставляя общественные науки естественным. Позитивизм стремился всюду выделять общее, повторяющееся, единообразное, пренебрегая специфическим, индивидуально-конк­ретным. Антинатурализм, следуя романтической традиции, ставит во главу угла познание индивидуального, будь то отдельная личность или историческая эпоха. Позитивизм стремился свести качественное многообразие явлений к сумме относительно простых элементов или законов. Антинатурализм предпочитает элементному анализу синтетическое обобщение, типологизацию различных «ор­ганических целых».

Позитивизм стремился представить общественную жизнь как более или менее автоматическое взаимодействие безличных соци­альных факторов и сил. Его противники, наоборот, ищут везде субъективное, индивидуально-личностное начало. Их интересует не столько объективная детерминация социальных явлений, сколько их «внутренние» двигатели — смысловое содержание поступка,

мотивы и сознательная ориентация действующего лица на те или шые нормы, ценности.

Для позитивистов ведущей общественной наукой была «обобща-ющая» социология, а «описательная» история рассматривалась в лучшем случае как вспомогательная дисциплина. Для антинатура-лизма, наоборот, наибольший интерес представляет история, со-циология же отходит на задний план, а то и вовсе объявляется «нужной.

В сфере гносеологии антинатурализм в противоположность позитивистскому объективизму выдвигает на первый план проблему познающего субъекта: что он собой представляет, где гарантии общезначимости его выводов, как соотносится познавательная деятельность с практической и т.д.

Из множества течений, участвовавших в методологической дискуссии в начале XX в. {немецкое и итальянское неогегельянство, интуитивизм Анри Бергсона, феноменология Эдмунда Гуссерля и ip.), наибольшее влияние на теорию и практику общественных наук 'того периода оказали философия жизни Дильтея и неокантианство. Вильгельм Дильтей (1833—1911), которого историки философии часто называют «Кантом исторического познания», радикально 11 ротивопоставляст гуманитарные науки, которые он определяет как науки о духе (Geisteswissenschaften), естествознанию (о Дильтее см. [4, 7; 8]).

По мнению Дильтея, ни позитивистский натурализм, ни анти-мозитивистская философия истории не отображают специфики общественной жизни и общественных наук. «В конце средних веков, - писал он в своем "Введении в науки о духе", — началось освобождение специальных наук. Однако те из них, которые имеют пюим предметом общество и историю, еще долго, вплоть до прошлого столетия, оставались в старом подчинении у метафизики. Гсперь же они попали в новое рабство, не менее тяжкое, чем старое, к быстро растущим наукам о природе» [31, S. XV].

Дильтей не отрицал того, что человек представляет собой определенное психофизическое единство, которое может быть рас­членено только в абстракции, и что в этом смысле естественные и гуманитарные науки изучают одну и ту же человеческую жизнь. Но естественные науки прослеживают, каким образом ход естест-ненных событий воздействует на положение человека, тогда как гуманитарные науки суть науки о духе, изучающие свободную деятельность человека, преследующего определенные цели.

Физические вещи, изучаемые естествознанием, известны нам лишь опосредованно, как явления. Напротив, данные наук о духе берутся из внутреннего опыта, из непосредственного наблюдения человека над самим собой и над другими людьми и отношениями между ними. «.Социальные факты понятны изнутри. Мы можем до и шестной степени воспроизвести их в себе, на основе наблюдения наших собственных состояний. Понимая их, мы оживляем это носпроизведсние исторического мира любовью и ненавистью, всей игрой наших аффектов. Природа же нема для нас. Только сила

нашего воображения проливает на нее отблеск жизни и интимно­сти... Она для нас есть нечто внешнее, не внутреннее. Общество же — это наш мир» [Ibid., S. 36].

Первичным элементом наук о духе является, по Дильтсю, непосредственное внутреннее переживание (Erlebnis), в котором человек непосредственно осознает свое существование в мире. Сходство психических структур, душевного мира разных людей открывает возможность сочувствия, сопереживания, симпатии. А это, в свою очередь, служит основой понимания, т.е. расшифровки чужого внутреннего мира, мотивов деятельности и символов, закодированных в культуре. «Природу мы объясняем, а духовную жизнь понимаем» — вот главный тезис Дильтея [32, S. 144],

Дильтей ясно понимал, что познавательные возможности непос­редственного внутреннего опыта и интроспекции крайне ограничен­ны. Человек может познать себя, только если он сумеет отнестись к себе как к другому, а познание другого, включая продукты его деятельности, невозможно без самопознания. «Пониманием мы называем процесс, в ходе которого мы достигаем знания духовной жизни в результате обращения к объсктивациям духа, восприни­маемым нашими органами чувств» [33, S. 82 ]. Хотя в основе «понимания» лежит перевоплощение, уподобление себя и своего состояния духовному состоянию автора, субъекта интересующих нас произведений или действий, оно всегда есть реконструкция, истол­кование, интерпретация чужого жизненного опыта. Вслед за немец­кими романтиками, в частности Шлейермахером, Дильтей называет этот познавательный процесс герменевтикой (буквально — искус­ство и теория истолкования текстов), считая ее одновременно искусством и исследовательским процессом, предполагающим опре­деленный контролируемый уровень объективности. Высшая цель интерпретации, по определению Дильтея, «понять автора лучше, чем он сам понимает себя» [33, S. 331J.

Дильтеевская теория понимания — одна из первых попыток теоретически осмыслить проблему расшифровки значения и смысла <в отличие от «внешней» структурной детерминации) социально-исторической деятельности и ее объективации. Но Дильтей ставит эту проблему идеалистически. Поскольку непосредственное пережи­вание, на котором основывается всякое понимание, индивидуально, он считает принципиально невозможным и неправомерным сущест­вование философии истории или социологии, претендующих обоб­щить ход исторического процесса как целого. «... Всякая формула, в которой мы выражаем смысл истории, — это лишь отражение нашего собственного оживленного жизненного чувства... Из этих формул, претендующих на то, чтобы выражать смысл истории, нельзя почерпнуть никакой плодотворной истины. Сплошной мета­физический туман» [31, S. 97, 112].

Философия истории пытается абстрагировать общее от особен­ного и единичного. Но это, подчеркивает Дильтей, невозможно без разрушения живой ткани исторической реальности. Поэтому фило­софия истории на всем протяжении своего развития сохраняет следы

религиозного происхождения. Даже когда она сбрасывает старые теологические формы (Анн Робер Жак Тюрго, Иоганн Гердер, Георг Вильгельм Фридрих Гегель), ее содержание по-прежнему остается религиозно-метафизическим.

Столь же негативно оценивает Дильтей и позитивистскую социологию. Он упрекает Конта, Милля и Спенсера в терминоло­гической неопределенности, научном догматизме и грубой натура­листической метафизике. Социология претендует на то, чтобы охватить общество в целом. Но фактически, идет ли речь об историческом развитии или о соотношении компонентов социальной структуры, плодотворные научные результаты дают только специ­ализированные, аналитические исследования, расчлененные по от­раслям (психология, этнология, исследование культурных систем и социальных организаций). Антинатурализм Дильтея оборачивается отрицанием социологии как науки.

Пафос Дильтея, помимо общей критики позитивистского нату­рализма, состоял в утверждении субъектности, историчности и структурной целостности социальной жизни. Идея субъектности означала, что безличные социальные структуры и отношения, которые натуралистическая социология возводила в ранг самодов­леющих «факторов», суть объективации, продукты прошлой и настоящей деятельности людей, которые можно понять только в связи с этой деятельностью. Трактовка культуры и любых социаль­но-психологических образований как «динамических целостностей» выгодно отличалась от механицизма и эклектизма современных Дильтею «психологических теорий общества», сводивших общество к конгломерату произвольно соподчиненных «инстинктов» или «потребностей», а культуру — к сумме отдельных компонентов. Идея историчности социальной жизни означала в противовес абстрактным эволюционистским схемам методологическую установ­ку на разработку конкретных культурно-исторических типов, при­званных выражать специфику соответствующих эпох.

Идеи Дильтея оказали большое влияние на обществознание XX в. Как родоначальник «критической философии истории», Дильтей серьезно повлиял на развитие исторического мышления. В психо­логии непосредственным развитием его идей явилась структурная психология Эдуарда Шпрангера, а также персонологическая кон­цепция Вильяма Штерна и в известной мере — гештальтпсихология. В социологии его продолжателями выступили неокантианцы баден-ской школы и Георг Зиммель, в работах которого сам Дильтей усматривал частичную реализацию своей программы (хотя в целом философия Зиммеля отличается от дильтеевской); в разной степени и в разном интеллектуальном контексте влияние Дильтея ощуща­ется в «понимающей социологии» Макса Всбера, теориях Чарлза Хортона Кули, Флориана Знанецкого, Питирима Сорокина и многих других. Но влияние это было противоречивым (см. [8, 14]).

Дильтей ясно видел слабые стороны интроспективной психоло­гии, был противником релятивизма и доказывал возможность объективного познания общественной жизни. «Наука о духе стре-

мится к объективному познанию своего предмета... Объективное познание общества, истории, человека всегда составляет их цель. Возможность такого познания — их предпосылка» [33, S. 313—314]. Но, отмежевавшись от релятивизма психологического, ДильтеЙ бессилен перед релятивизмом историческим. Согласно его учению, все творения духа бесконечно трансформируются: и сам человек, и его идеи в каждую данную эпоху образуют совершенно индивиду­альные и неповторимые ансамбли. Но социальная наука, как и все создания интеллекта, тоже есть часть некоего ансамбля, принадле­жащего истории.

Как же возможно общезначимое социальное знание? По спра­ведливому замечанию П.П. Гайденко, стремясь «укоренить науки о духе не в душевно-индивидуальной, а в культурно-исторической субстанции, Дильтей не в силах преодолеть затруднение, связанное с противоречием между его методом и поставленной задачей» [7, с. 141]. Субъективный метод проникновения в «душевную целост­ность» социального или культурного явления не может гарантиро­вать научную объективность результата исследования.

В рамках дильтсевской философии нет места для объективной истины. Всякая система социального знания соотносится с опреде­ленным мировоззрением. Но «всякое подлинное мировоззрение — это интуиция, которая возникает из внутреннего бытия жизни» [33, S. 136], а главные типы философского мировоззрения являются, по Дильтею, «самодовлеющими, недоказуемыми и неразрушимыми» [Ibid., S.86],

Даже социологи, воспринявшие антинатуралистический пафос дильтеевскоЙ философии, например М.Вебер, вынуждены были отмежеваться от ее субъективизма и релятивизма. В дальнейшем трактовка «понимания» в общественных науках все больше отходит от своих первоначальных интуитивистско-психологических истоков, ассоциируясь с проблемой расшифровки жизненного смысла, соци­ально-культурных символов. «Трудность с "пониманием" состоит в том, что никто не может дать его точные правила», — говорится в одном из социологических словарей |37, р. 346].

Неокантианцы, как и Дильтей, выступают против натурализма и материализма, подчеркивают субъективную сторону процесса познания и считают историю более важной и характерной для всего комплекса общественных наук дисциплиной, нежели социология. Однако они выдвигают на первый план логико-методологическую проблематику, вопрос о логическом статусе и способах формирова­ния исторических понятий, в отличие от естественнонаучных (подробнее см. [3; 4; 20]).

Основные положения неокантианской концепции науки были сформулированы уже Вильгельмом Виндельбандом во введении к его «Истории философии» (1889) и особенно в речи «История и естествознание» (1894). Считая главной задачей философии иссле­дование познавательных методов специальных наук, Виндельбанд возражает как против характерной для Дильтея тенденции к растворению философии в истории, так и против «универсалистской

тенденции» позитивизма, игнорирующего специфику различных областей знания. По мнению Виндельбанда, традиционное деление опытных наук по их предмету на естествознание и «науки о духе» неудачно, так как противоположность объектов не совпадает с такой же противоположностью способов познания. Гораздо точнее клас­сифицировать науки по их методу, по формальному характеру познавательных целей науки. «Опытные науки ищут в познании реального мира либо общее, в форме закона природы, либо единичное, в его исторически обусловленной форме; они преследу­ют, с одной стороны, неизменную форму реальных событий, с другой — их однократное, в себе самом определенное содержание. Одни из них суть науки о законах, другие — науки о событиях, первые учат тому, что всегда имеет место, последние — тому, что однажды было» [6, с. 320]. В первом случае мы имеем номотети-ческое мышление, во втором — мышление идеографическое.

Практически речь идет о противопоставлении естественных и исторических наук. Если естественные науки знаменуют триумф мышления над восприятием, то в истории, наоборот, общие понятия имеют подчиненное значение. Попытки социологов-позитивистов «сделать из истории естествознание» дали лишь «два-три тривиаль­ных обобщения, которые допустимы только при добросовестной оговорке об их многочисленных исключениях» [Там же, с. 328].

Поставленная Виндельбандом проблема была подробно развита Генрихом Риккертом (1863—1936) в книге «Границы естественно­научного образования понятий. Логическое введение в исторические науки» (1902; рус. пер. — 1903).

Риккерт подчеркивал, что его «историческая логика» не ставит перед собой цели классифицировать науки и не утверждает, будто естествознание имеет дело только с общим, а история — только с индивидуальным (45, S. XV]. «Всякое научное мышление должно быть мышлением в общих понятиях в том смысле, что элементы суждений и понятий являются общими; поэтому, если бы перед историей стояла задача не давать ничего, кроме индивидуальных представлений, понятие исторической науки было бы, действитель­но, contradictio in objecto» [Ibid., S. 305].

Разница между историей и естествознанием, по Риккерту, состоит прежде всего в том, что для естествознания общие понятия являются целью познания, тогда как в истории они служат лишь необходимым средством постижения индивидуального. Критерием существенного в естествознании является повторяемое, индивиду­альное. Поэтому естественнонаучное понятие выделяет из многих индивидуальных образований общее им, оставляя в стороне то, что характеризует их со стороны их индивидуальности; историческое понятие, напротив, выделяет то, чем эти индивидуальности отли­чаются друг от друга.

Поскольку метод науки и ее предмет жестко друг с другом не связаны, индивидуализирующий метод в принципе может приме­ниться и к природе (геология как история Земли), а генерализиру­ющий — к социальным явлениям (психология, социология). Однако

Риккерт оказывает «индивидуализирующей» истории явное пред­почтение перед «генерализирующей» социологией. Признавая логи­ческую правомерность естественнонаучной трактовки социальной действительности, хотя она, по его мнению, не дала сколько-нибудь значительных результатов, Риккерт тут же добавляет, что социоло­гия не только не заменяет истории (с чем нельзя не согласиться), но и вообще ничего не сообщает нам о конкретной действительности, потому что естественнонаучная обработка исторической действи­тельности «насильственно связывает в мертвящую общность» то, что обладает жизнеспособностью только как раздельное.

Особенность исторического познания состоит в том, что оно не усредняет явления, а выделяет в них существенное путем отнесения их к каким-то общезначимым культурным ценностям. Ценность, по Риккерту, — это «смысл, лежащий над всем бытием» [19, с. 46]. Поэтому отнесение к ценности — нечто совершенно иное, чем субъективная оценка. Настаивая на этом разграничении, Риккерт полагает, что таким образом может быть обеспечена объективность социально-исторического познания. Наука, пишет он, есть «нечто большее, нежели произвольное сопоставление произвольно выхва­ченных фактов, имеющих значение для того, кто опутан оценками определенного исторического культурного круга» [19, S. 192 ]. Однако свойственное неокантианству отрицание естественноистори-чсского характера социального развития делает проблему объектив­ного критерия истины неразрешимой.

Если само историческое развитие не содержит критериев своего расчленения, а все исторические понятия формируются по отноше­нию к каким-то ценностям, то «притяжание на безусловную общезначимость исторических понятий предполагает признание безусловно общих ценностей» [45, S. 357]. Исследование логики истории перерастает, таким образом, в метафизику ценностей.

Работы философов баденской школы были, в сущности, первой попыткой исследовать логические основы общественных наук (из позитивистов этим занимался Милль). При этом были выявлены существенные трудности применения исторического метода в социоло­гии и в еще большей степени теоретизации в историческом исследо­вании. Споры, вызванные книгой Риккерта, способствовали более активному изучению этих вопросов. В частности, они стимулировали разработку проблемы ценностей как в социологическом (ценность как нормативный компонент социальной деятельности), так и в гносеоло­гическом («отнесение к ценности» и критерии научной объективности) аспектах. Риккертова теория исторических понятий, образуемых по отношению к определенной ценности в отличие от статистических обобщений оказала влияние на развитие типологических процедур в социологии. В философском плане баденская школа наряду с Дильтеем и Гуссерлем заложила основы будущей «гуманистической», или феноменологической, ориентации в социологии.

Однако влияние неокантианства на социологию было преиму­щественно опосредованным (через М. Вебера и немецкие культу­рологические концепции).

Неокантианцы совершенно неосновательно претендовали на «преодоление» диалектике-материалистической теории отражения. Как писал Риккерт, «если поставить.,, науке задачу точного воспроизведения действительности, то обнаружится лишь бессилие понятия, так что единственным последовательным выводом учения

0 науке, в котором господствует теория отражения, будет абсолют­
ный скептицизм» [17, с. 68]. Но марксова теория отражения не
требует, чтобы понятие непосредственно совпадало с объектом и к
тому же отражало его во всем его многообразии. Безграничная
действительность охватывается лишь бесконечным историческим
процессом познания. Риккерт, напротив, метафизически изолировав
отдельное понятие, сопоставляет его тощее и абстрактное содержа­
ние с необозримым многообразием конкретной действительности и
приходит к выводу, что познание не отражает объективной реаль­
ности. Это придает его теории черты принципиального агностициз­
ма, за которые его критиковали марксисты, в частности Г.В.
Плеханов [17], уже в начале XX в.

Риккертовская критика натуралистической социологии, будучи

1 праведливой в частностях, велась с позиций метафизического
противопоставления общего единичному. Неокантианцы, в сущно­
сти, теоретически обосновали и закрепили тот разрыв между
историей и социологией, который практически возник уже в
i средине XIX в. и отрицательные последствия которого чувствуются
до сих пор (на одном полюсе — описательная история, пренебре­
гающая концептуальной определенностью и многими общенаучными
методами исследования на другом — социология, оперирующая
(|юрмальными определениями, которые не соотносятся ни с какой
определенной социально-исторической реальностью). Риккертовская
теория исторического образования понятий вызывает возражение не
только с философской, но и с логической точки зрения [4 ].