ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) — один из виднейших представителей не­мецкой трансцендентально-критической философии

ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) — один из виднейших представителей не­мецкой трансцендентально-критической философии. В 1790 в 15-летнем возрасте становится студентом бого­словия Тюбингенского университета (вместе с Гегелем и Гёльдерлином). В 1798, в 23 года, — профессор в Йене. Здесь Ш. сближается с кружком романтиков (братья А. и Ф.Шлегели, Новалис, Шлейермахер и др.). В Мюнхене (1806-1820) становится членом Академии наук и гене­ральным секретарем академии изящных искусств. 1820-1826 — профессор Эрлангенского, с 1827 — вновь Мюнхенского и с 1841 — Берлинского университетов. Сыграл значительную роль в дальнейшем развертывании проблематики критической философии. Начиная с Кан­та, критическая философия ставила перед собой задачу изучения глубочайших основ самопознания, т.е. челове­ческого Я, субъекта как активного творческого начала. После Канта это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и единстве, но как только эта цель была достигнута, встала не менее важная зада­ча — найти выход из области теории познания в область философии природы, как необходимого объекта самого духа. Значение Ш. в немецкой философии и определяет­ся тем, что именно на его долю выпала задача осущест­вить грандиозный переход от самопознания к миропознанию, основанному на принципах кантианско-фихтеанского критицизма. Философский путь III. и, соответст­венно, порядок решаемых им проблем можно предста­вить следующим образом: от самопознания к миропознанию, а от него — к богопознанию, что согласуется с та-

кими периодами его творчества, как натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения. Прежде чем выработать свою точку зрения, Ш. целиком находился под влиянием идей Фихте. Все его работы до середины 1790-х представляют собой не более чем комментарии к наукоучению послед­него. Расхождение между мыслителями наметилось в по­нимании природы. Если Фихте направлял свой интерес главным образом на то, как субъект сам определяет и формирует себя, и оставлял вне рассмотрения бессозна­тельно действующее и творящее природу Я, то, по Ш., такое Я и не есть еще собственно субъект; чтобы стать таким, оно должно пройти длительный путь бессозна­тельного природного развития. Ш. был убежден, что на­чинать философию сразу с самосознающего Я неисто­рично; следует вернуться к его истокам, изобразив весь генезис самосознания и тем самым необходимость его появления. Так анализу самосознания оказался предпо­слан анализ природы, которая, соответственно, предста­ла у Ш. как бессознательное творчество самого духа, не­обходимый продукт его развития, им же самим — духом, и созерцаемый. При этом Ш. различал сознание, дух как субъект в качестве абсолютно свободной чистой деятель­ности, с одной стороны, и дух как продукт развития при­роды, с другой, — как сознательное и бессознательное. Эта проблема соотношения сознания и бессознательного станет в центр внимания Ш. на всех этапах его развития. Философия природы на этом этапе выступает в роли не­обходимой части философии трансцендентального идеа­лизма, чего не было у Фихте, не видевшего в ней само­стоятельной реальности. Основной проблематикой на­турфилософии Ш. становится рассмотрение всех ступе­ней развития природы в направлении к ее высшей цели, т.е. порождению сознания из бессознательной формы жизни разума или, как говорит сам Ш.: рассмотрение то­го, как из природы возникает дух, как природа приходит к знанию? Таким образом, хотя и в специфической фор­ме, Ш. продолжил развитие критической философии, ибо подобно своим предшественникам — Канту и Фихте он решает вопрос об условиях познания: как человек, бу­дучи явлением природы (т.е. предшествующим позна­нию), начинает познавать природу, или: как природа при­ходит к тому, что она познается человеком. С этой точки зрения, знание возникает как необходимый продукт разу­ма, заложенный и организованный природой в человеке. Далее цели натурфилософии конкретизируются следую­щим образом: исследовать организующую природу до той самой ступени ее развития, когда возникает знание. Ш. распространяет диалектический метод Фихте на ана­лиз природных процессов, провозглашая в качестве глав­ных принципов своей натурфилософии принцип единст­ва природы и духа; принцип полярности (т.е. понимание

всякого природного тела как продукта взаимодействия противоположно направленных сил); принцип развития или творчества природы, откуда знаменитое шеллингов­ское: природа не только natura naturata (продукт), но и natura naturans (продуктивность, деятельность, субъект). Развитие осуществляется в природе как своеобразная "иерархия организаций": от объективного к субъективно­му через так называемое потенцирование — возрастание субъективности. На развитие натурфилософских взгля­дов Ш. большое влияние оказало естествознание тех лет, активно исследовавшее вопросы о немеханическом принципе унификации естественных сил и эксперимен­тально приступившее к многостороннему изучению воз­можности взаимопереходов различных форм движения. Это была полоса великих открытий Вольты, Лавуазье, Пристли, Эрстеда, Фарадея и др. В свою очередь, умо­зрительные идеи Ш. о единстве природы и всех ее сил также вдохновили многих естествоиспытателей (напри­мер, Эрстеда в идеях о связи между электричеством и магнетизмом). А сам Ш. спекулятивным путем осущест­вил своеобразный синтез корпускулярной и волновой те­орий света Ньютона и Гюйгенса, что только через 100 лет экспериментально подтвердил Луи де Бройль. Натурфи­лософия Ш. проходит два фазиса своего развития, отде­ленные друг от друга философией тождества, которая са­ма вытекает из первого и, в свою очередь, обосновывает второй фазис. На первом этапе, выясняя вопрос о том, как из природы возникает дух, знание, он приходит к вы­воду о том, что развитие природы осуществляется через потенцирование — постепенное динамическое возвыше­ние ее форм в сторону возрастания субъективности. Сле­дующий, более поздний вариант философии природы по­священ главным образом вопросам взаимоотношения природы и духа, тому, что есть природа и как она возмож­на. С этой целью Ш. осуществляет так называемую де­дукцию природы как активного творческого субъекта, ап­риори предшествующего всем конкретным явлениям. Природа становится в его интерпретации одновременно и объектом и субъектом, и деятельностью и продуктом, благодаря чему и является возможным ее познание. Так философия природы непосредственно перетекает в фи­лософию тождества, согласно которой существует только один мир, в котором заключено все: и природа и дух. Речь идет о некоем первоначальном единстве субъектив­ного и объективного, служащем исходным пунктом лю­бого развития — абсолютной индифференции, из кото­рой через потенцирование осуществляется возвышение субъективного из объективного. Однако при этом прин­цип тождества субъекта и объекта сохраняет роль основ­ного содержания развития как всего мира, так и каждой из его ступеней. Все в мире есть единство субъективного и объективного, а различия между ними обусловлены

лишь количественным преобладанием одного или друго­го. Выходит, что природа и реальна и идеальна одновре­менно, т.е. и существует независимо от нашего ее позна­ния, которое ею и обусловлено, и в то же время заключа­ет в себе самой условия этого познания и его принципы. Так Ш. выходит за рамки субъективного идеализма Фих­те, вкладывая в основу самой природы принципы ее же познания. Ш. назовет свое учение наукой об абсолютном, познающей тот принцип, из которого с необходимостью следует действительный мир, заключающий в себе и природу и дух, абсолютное тождество субъекта и объек­та, идеального и реального — или абсолютным идеализ­мом. С самого начала философия природы была задума­на Ш. как часть философии трансцендентального идеа­лизма, включающая в себя также и теорию познания. От­казавшись от возможности использовать в качестве об­разца учение Фихте, Ш. пытается всесторонне развить выводы, полученные им в натурфилософии, для постро­ения собственной философской системы как идеализма во всей его полноте в противовес ограниченному субъек­тивному идеализму. С этой целью он пишет "Систему трансцендентального идеализма", в предисловии кото­рой им была четко определена специфика задач транс­цендентального идеализма по сравнению с задачами его философии природы. По мнению Ш., философия должна объяснить факт знания, соответствие представлений предметам. Это совпадение предметно-бессознательного (природы) и сознательного (субъекта), есть факт, кото­рый, как считает Ш., и следует объяснить. Философия природы решила только одну сторону проблемы, пока­зав, как природа становится объектом наших представле­ний. Было выявлено, что интеллект сам возникает из природы, которая и есть этот развивающийся интеллект. Но есть и другая сторона проблемы — то, как интеллект приходит к природе, или как к субъективному началу присоединяется объективное, согласующееся с ним. Иначе говоря, главной задачей трансцендентального иде­ализма становится исследование развития самого интел­лекта или воспроизведение необходимого развития ин­теллекта с помощью интеллектуальной интуиции (это оз­начает, что исследуемые объекты — акты сознания — по­знаются непосредственно при их осуществлении, т.е. ре­флексирование деятельности осуществляется в момент ее осуществления). Далее Ш. подразделяет интеллект на теоретический (копирующий) и нравственно-практичес­кий (полагающий цели), что обусловливает существова­ние в рамках системы трансцендентального идеализма теоретической и практической философии. При этом не­обходимым условием того, что интеллект может быть од­новременно и копирующим и созидающим, становится принцип интеллектуальной интуиции, означающий су­ществование одной и той же творческой деятельности,

созидающей объекты и одновременно копирующей их. Система теоретической философии отвечает на вопрос о том, как интеллект познает мир; практическая филосо­фия исследует то, как практический интеллект приводит этот мир в порядок. Другими структурными частями фи­лософии трансцендентального идеализма становится также философия природных целей, занятая анализом творческой, целеполагающей деятельности природы, и философия искусства, в котором, по Ш., преодолевается противоположность теоретического и нравственно-прак­тического, наступает гармония сознательной и бессозна­тельной деятельности, совпадение природы и свободы, чувственного и нравственного начал. Именно философия искусства становится у Ш. органоном философии, ее своеобразным завершением и высшим сводом всего фи­лософского здания. Как и Фихте, Ш. был уверен в том, что система заканчивается в том случае, если она возвра­щается к своему исходному пункту. Так, в эстетическом созерцании, полагал он, интеллектуальное созерцание становится объективным; устанавливается гармония ис­следуемого объекта — Я — с самим собой через потен­цирование самосозерцания. Таким образом, история са­мосознания, по Ш., прошла через ступени теоретическо­го Я, созерцающего мир; практического Я, приводящего мир в порядок, и художественного Я — творящего мир. Начиная с ощущения, через созерцание, представление, суждение и высший пункт теоретического Я — разум, когда оно начинает осознавать себя самостоятельным и самодеятельным и таким образом становится практичес­ким, действующим сознательно, а от него к эстетическо­му Я — таков путь развития интеллекта. Следующий этап философского развития Ш. — его система абсолют­ного тождества, цель которой согласовать два противопо­ложных момента его учения — натурфилософию и трансцендентальный идеализм, которые разными путями шли к рассмотрению одной и той же проблемы: натурфи­лософия показала возникновение сознания из природы (здесь "объективное есть первое"), а трансценденталь­ный идеализм осуществил дедукцию объекта из субъек­та, т.е. зафиксировал "субъективное как начало". В фило­софии тождества Ш. наталкивается на необходимость со­гласования обоих рядов, придав им единое основание в виде абсолютного тождества субъекта и объекта, приро­ды и духа, которые предстают теперь как два порядка од­ного и того же непрерывного процесса. Свое учение об абсолютном тождестве он развивает главным образом в диалоге "Бруно, или о божественном и естественном на­чале вещей" (1802). Так, будучи тождеством субъектив­ного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих — тотальная индифференция (подобно точке безразличия полюсов в центре магни­та), содержащая в себе возможность всех определений, и

в тоже время равное себе всеединство, исключающее всякое изменение и разнообразие. Полная развернутость и осуществленность этих возможностей, по Ш., это Все­ленная, которая есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Ш. даже удваивает термин, он говорит о "тождестве тождества", чтобы под­черкнуть и его абсолютное единство, и абсолютное ра­венство себе самому. Соответственно, сфере изысканий и принципу подхода к ней, эта ступень в развитии его фи­лософии получила название "философии тождества" как, впрочем, и все учение Ш. В этом плане чрезвычайно сложным для философа оказался вопрос о переходе от его абсолюта к миру, от сущности к явлению, от единст­ва к разнообразному и от бесконечного к конечному. Ш. нашел здесь выход в чисто количественном различии между субъективным и объективным на каждой ступени развития, несмотря на их в то же время абсолютное тож­дество. Эти взгляды Ш. будут подвергнуты затем крити­ке со стороны Гегеля, который радикально перестроит шеллинговское абсолютное, сделав его не только суб­станцией, но и субъектом. В последние десятилетия сво­ей жизни Ш. создает так называемую философию откро­вения или позитивную философию, основные идеи кото­рой прозвучали и в более ранних его работах ("Филосо­фия религии", 1804; "Философские исследования о сущ­ности человеческой свободы", 1809 и др.). Ш. много рас­суждает по вопросу о том, каким образом происходит рождение мира из абсолюта, и делает вывод о невозмож­ности рационально объяснить этот факт. Он считает его иррациональным, первичным фактом, коренящимся не в разуме, а в воле — слепой и бессознательной и потому немогущей быть предметом философии, осуществляю­щей рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Свою рациональную философию (он называ­ет ее негативной наукой разума) он считает необходимым теперь дополнить так называемой позитивной, в которой первичным становится уже не само сущее, а его содержа­ние — иррациональная воля, которая постигается только в "опыте", ассоциирующемся у Ш. с мифологией и рели­гией. Так Ш. отходит от основных принципов немецкой трансцендентально-критической философии в сторону теософии и мистики. Место Ш. в истории философии оп­ределяется осуществленным им переходом от субъектив­но-идеалистического наукоучения Фихте к объективному идеализму и принципам развитой им диалектической на­турфилософии. Ранние работы Ш. стали важным связую­щим звеном между философией Канта и Фихте, с одной стороны, и учением Гегеля, с другой, которому Ш. во многом передал сам принцип своей философии. Учение Ш. оказало большое влияние на философскую мысль 19-20 вв. Имея в своей основе как бы два начала — абсо­лютный разум и слепую сверхчувственную волю, оно

явилось идейным материалом для самых различных фи­лософских систем, как рационалистических (Гегель), так и иррационалистических (Шопенгауэр), а через послед­него для создателей философии жизни и экзистенциализ­ма. [См. также "Система трансцендентального идеа­лизма" (Шеллинг).]

Т.Г. Румянцева