ТЕЛО — термин традиционного эстетического и социо-гуманитарного знания (см. также Телесность), об­ретающий

ТЕЛО — термин традиционного эстетического и социо-гуманитарного знания (см. также Телесность), об­ретающий имманентный категориальный статус в поня­тийном комплексе философии постмодернизма. В кон­тексте установки постмодерна на преодоление традици­оналистских оснований европейского "метафизическо­го" мышления (противоположенность субъекта и объек­та, пафосный гносеологизм, гипотеза о качественной не­однородности и эшелонированности данных человечес­кого опыта) "Т." выступает как пакетное понятие, цент­рирующее на себе ряд значимых ценностей (ср., напри­мер, с идеей "фекализации культуры") постнеклассического философствования (см. Modern, Постмодерн, Постмодернизм). — Данная тенденция является следст­вием процесса утраты культурой как таковой центрации на Слово: в границах постмодернистской парадигмы опыта (см. Постмодернистская чувствительность) те­лесность реализует традиционные функции ментальности — применительно к процедуре осмысления опытного содержания, Т. приобретает статус "внутреннего", а ментальность — "внешнего" ракурса. В рамках же осуще­ствления соответствующих визуальных метафор, фундированность телесностью (см. Телесность) оказывается гарантом подлинности ("аутентичности") наличного су­щего, позволяющим избежать доминирования симулякризированных пустот. Предпосылкой индоктринации понятия "Т." в совокупность культуроформирующих подходов гуманитарного знания явилась философско-научная рефлексия над универсальной для всех человечес­ких существ ситуацией неизбывного соотнесения собст­венного, ощущаемого и переживаемого Т. с любым "объ­ективно обусловленным" положением и состоянием на­шего Т. в физическом и психическом мире. В древности подобные мироощущения и миропредставления тради­ционно выступали как некие регулятивные схемы соот­несения "Я-чувства" (магические формы обладания мною моим Т., критерии определения, выделения и фик­сации Т. как именно моего) с ближайшим природным ок­ружением (например, по оси "верх-низ"), нередко опи­сываясь по схеме действия простейших конструкций ме­ханического типа либо в узкоцеховых терминах магии. (Идея о специфичности человеческого Т. сопрягалась также с опытом смертности человеческих существ: меж­ду индивидом, переживающим присутствие в собствен-

ном Т., и Т. самим по себе — расположилась смерть.) В древнейших формах системной репрезентации Т. — эпи­ческих — акцентировались со-положенность и рас-положенность частей, органов и функций Т. как предданных человеку богами. Знак либо символ любого из фрагмен­тов Т. полагался неистребимой метой древней "плоти мира". Т. являло собой лишь собственную особую про­екцию на внешний мир — макрокосм, а тот, в свою оче­редь, через него репрезентировался своими органами и началами на гармонию микрокосма. В пределе данная мифологически-предфилософская модель фундирова­лась на допущении того, что в качестве Т. одного поряд­ка правомерно полагать существующими многочислен­ные Т. космоса и Т. богов, но отнюдь не Т. индивидов. В процессе складывания профессиональных и самодоста­точных философских систем, стремившихся к коррект­ному и плюралистическому описанию бытия человека, становилось очевидным то, что Т. как определенный объект исследования недоступно для традиционного ре­флексивного анализа, а также неразложимо в своей ди­намике по схемам последовательного рационального действия. Т. не могло быть корректно истолковано лишь как "часть материи" — вне его трактовки как некоего ма­териального "образа-действия", обязательно соотноси­мого и с самим собой. Выяснилась принципиальная не­возможность мыслить Т. вне какого-либо жестко предзаданного представления о нем. Мыслимое Т. уже высту­пает в качестве Т. трансцендентального. Т. же как транс­цендентный, "чистый" объект; как объект, "выброшен­ный", "вырезанный" из потока жизненного становления; как объект, распавшийся на структуры антропологичес­кого знания, — не может мыслиться. Оказываясь в при­нудительной рамке любой естественно-научной страте­гии, Т., очевидно, утрачивает собственную "телесность", в принципе, не может быть телесно воспринимаемо и пе­реживаемо — тем самым не существует как Т., рождаясь и обретая себя исключительно "внутри" субъект-объект­ной познавательной формулы. Живое Т. наличествует лишь вне объективирующего (биологического, физичес­кого, анатомического, лингвистического) дискурса. По­следний, в свою очередь, организован принципиально вне целостных, субъективных переживаний телесного опыта. (Можно утверждать, что философия открыла веч­ную "вещь-в-себе", "по определению", или "Т.", задолго до выработки представлений о подобных структурах Кантом.) Практически у всех философов, стремящихся к построению оригинальных онтологии, равно как и у мыслителей, принципиально отвергающих онтологию как таковую, можно обнаружить однозначное кореллирование понятия "Т." с базовыми категориями их интеллек­туальных систем. (При этом "соавторами" современных представлений "философии Т.", видимо, выступают они

все: трудно найти предметную область философии, бо­лее отвечающую подходам модели "филиации идей", не­жели "философия Т.".) Уже начиная с Декарта предпола­галось, что принадлежность "res cogitans", или "бытию мыслящему", принципиально несовместима с "res exensa" — бытием протяженным: тем самым мыслящий субъект трактовался как принципиально бестелесный. Согласно схеме Лейбница, максима "Я должен иметь Т." суть моральный императив, поскольку каждой монаде атрибутивно присуща индивидуированная необходи­мость иметь принадлежащее ей Т. Существование беско­нечного множества иных индивидуальных монад наряду с тем, что "во мне есть тьма", а наш дух обладает ясной и четкой зоной выражения (по Лейбницу, "ясно выража­емое мною и имеет отношение к моему телу"), — логи­чески и семантически результируется тем, что "монада" у Лейбница соответствует понятию "Каждый", Т. же в его понимании — словоформам "Один", "Некоторый", "Любой". У Лейбница монада представляет собой Эго в его конкретной полноте — Эго, соотнесенное со сферой собственной принадлежности. Согласно Лейбницу, Я "имею": а) "мысль", соответствующие перцепции, со­прягаемые с ними предикаты, цельный мир как воспри­нимаемое, а также вновь и вновь "очерчиваемую" зону мира, и б) Т., которое не внутри моей монады. Лейбниц тем самым конституировал эвристически значимую фи­лософскую гипотезу о единовременных реальном раз­личении (различии) и неотделимости: по его мнению, две вещи отделимы не потому, что они реально между собою различаются, — их реальным различением уп­равляет только предустановленная гармония души и Т. (По Лейбницу, "хотя я и не признаю, чтобы душа могла изменять законы тела или тело могло изменять законы души, и я ввел предустановленную гармонию, чтобы из­бежать этого изменения, тем не менее я допускаю дейст­вительное единение между душой и телом, составляю­щее их основу".) Тезис Лейбница о том, что монада "на­ходит в сфере того, что ей принадлежит, след чего-то, не принадлежащего ей, чуждого ей"; его идея, согласно ко­торой тем самым "Я могу конституировать некую объ­ективную Природу, к которой принадлежат и это чуж­дое, и Я" — сыграли важнейшую роль в формировании "философии Другого", "феноменологии Т." и различно­го рода "ландшафтных метафизик" (см. также Складка, Плоть). Так, в ходе неявной полемики с идеями Лейб­ница, а также стремясь достроить предположение по­следнего о "Чужом", рядоположенным "со мной в моей монаде", Гуссерль обнаруживает Чужого как "другое-Я", другую монаду на уровне Т. посредством "апперцеп­тивной транспозиции и исходя из моего собственного Т.". Говоря о конституировании телесного опыта, Гус­серль вводит понятие "двойного схватывания", понимая

под ним "одно и то же тактильное ощущение, восприня­тое в качестве принципа "внешнего объекта" и воспри­нятое в качестве ощущения Т.-объекта". В границах мо­дели "Т. как реальность для сознания" Гуссерлем было обосновано принципиальное различение Т.-объекта (Korper) и Т.-субъекта (Leib): между Т., "воспринимаю­щим внешнее себе", и Т., которое "оказывается в этот мо­мент восприятия воспринятым". (Ср.: а) у Шелера: пере­живающее и переживаемое Т.-плоть в отличие от Т. как вещи; б) у Сартра: "Т.-субъект", или "corps-subject", и "Т.-объект", или "corps-object"; у Марселя: "Т. собствен­ное — мое Т.", или "corps propre", и "Т. физическое — Т.-объект", или "corps physical, corps objectif".) Наше Т., по Гуссерлю, конституирует себя именно "двойным схватыванием", где оно воспринимается одновременно и как Т.-объект и как Т.-субъект. По Гуссерлю, Т. объекти­вируется по мере ограничения автономии действий его живых сил: Т.-объект — это Т., которому придаются с различной степенью воздействия качества "несущество­вания" ("Т. без внутреннего"). Такое Т.-объект существу­ет лишь сопряженно с внешним субъектом-наблюдате­лем (в полной власти языка, объективирующего его). В данном контексте Гуссерль предложил выделять четыре иерархии, четыре страты в конституировании телесного единства: 1) Т. как материальный объект; 2) Т. как "плоть" (живой организм); 3) Т. как выражение и компо­нент смысла; 4) Т. как элемент-объект культуры. У живо­го Т. (2) — наличествует, по Гуссерлю, дорефлективный, "предобъектный" слой человеческой телесности — в нем проявляется как сознание моего Т., так и Т. "Друго­го" посредством "интерсубъективного опыта". (Гуссерль первым отметил невстраиваемость функций Т. в оппози­цию "материальное — духовное/душевное, вслед за ним его школа выдвинула идею "нулевой функции" Т. в чело­веческом опыте.) Простраивая собственные, пафосно ир­рациональные и "антителесные" модели миропредстав­ления, Кьеркегор и Ницше оказали значимое воздейст­вие на возможные интерпретации проблем Т. в филосо­фии конца 19—20 вв. Согласно Кьеркегору, отношение-оппозиция "страха" и "трепета" развертывается и осуще­ствляется по линии "Т. веры": по его мнению, "проторелигиозный опыт", в принципе, невозможно реконструи­ровать на фундаменте естественных типов чувственнос­ти. Обращаясь к поиску "идеального Т. веры", Кьеркегор находит его выражение в Т. марионетки как идеальном Т. верующего: лишь она способна, по его мнению, "не впа­дая в безумие и смерть, указать нам, что такое подвиг Ав­раама". У Ницше стремление к элиминации Т. из разря­да атрибутов человеческого бытия реализовывалось в ра­дикальном, пафосном, "стилежизненном" отказе от Т., как от моего "организма", как от "моего Т.", при одновре­менной интенсивнейшей эксплуатации его жизненных

сил. Наступление клинической катастрофы собственно­го физиологического, клинического Т. ускорялось Ниц­ше осознанными экономиями и деформациями питания, существование его Т. блокировалось им самыми разно­образными климатическими, фармакологическими и ми­грационными стратегиями. Желаемое, умервщленное Т. Ницше объективировалось как "Т.-произведение"; как "Т.-афористическое письмо"; как Т. дионисийское, тан­цевальное, экстатическое; как Т., принципиально "живу­щее" при этом за пределами органических форм челове­ческой телесности. Террористическая общественная практика отчужденного и самоотчужденного европей­ского общества, поведенческие репертуары кинизма, стоицизма, аскетизма, христианской жертвенности, ин­дивидуальный выбор жизненного пути и творчества де Садом, Ницше и др. акцентировали в культуре мысль о том, что модель отношения индивида к себе как к Т. за­дается и обусловливается в обществе нормативными те­лесными практиками, своеобычным "Т.-знанием" (как правило, посредством процедур карательной анатомии): собственное Т., подвергшееся экзекуции, казнимое Т. Другого — конституируют "дисциплинарное — соци­ально-контролируемое Т." через внешние ему социаль­ные механизмы. Допущенная либо отвоеванная степень свободы и суверенитета личности измеряется преиму­щественно мнезическими следами на Т. людей. Это на­блюдение, в частности, позволило Фуко обозначить об­щество как продукт исторически выработанных и взаи­мообусловленных социальных и телесных практик. Оче­видно, что в подавляющем большинстве обществ на всем протяжении их истории — практик преимущест­венно карательного типа. (В условиях тоталитаризма Т. располагается в фокусе "терапевтической политики" ре­прессивного государственного аппарата: деятельность последнего являет собой "анатомополитику" человечес­ких Т. и "биополитику" населения — модель газовых ка­мер Освенцима и режима ГУЛАГа. Исчезновение экзис­тенциальной глубины и предельной эмоциональной нагруженности смерти в эпохи массового террора были правомерно истолкованы в истории философии и культу­ры как явления исключительной важности для психоло­го-политической репрезентации "обладателей Т.": в ка­честве действующих лиц — носителей суверенной воли, психологической индивидуальности и глубины они в массовом порядке больше не существовали. Обыден­ность массовой насильственной смерти людей заместила трагедию индивидуальной гибели человека, разрушения его уникальных души и Т., став событием поверхности, "края" мира.) В рамках философской антропологии Плеснера живое Т. качественно отличимо от неживого — отношением к собственной границе. Живое Т. четко от­граничено от своей Среды: оно суть граница самоё себя

и эта же граница выступает как межа иного. Тем самым, по мысли Плеснера, живое Т. "приподнято" над плоско­стью своего существования — оно имеет местопребыва­ние, феноменологически утверждая его (в отличие от физических Т., лишь заполняющих соответствующее пространство). Философия 20 в. в ипостасях "филосо­фии Другого" и философии экзистенциализма интерпре­тировала понятие "моего Т." в контексте базовых мо­дальностей его существования: "присутствия-в-мире", "обладания собой", "интенциональности" (направленно­сти на мир). Экзистенциальная территория моего Т. (не по собственному произволу) тем самым включила и Т. Другого. Сформулированная в этом контексте идея "зер­кальной обратимости" в мире, идея оптического обмена Т. друг друга способствовали конституированию идеи телесной промежуточности, образу и понятию плоти. Мое Т. и есть плоть, которую я впервые замечаю, сталки­ваясь с Т. Другого. По Мерло-Понти, "призрак зеркала выволакивает наружу мою плоть — и тем самым то не­видимое, что было и есть в моем теле, сразу же обретает возможность наделять собой другие видимые мной тела. С этого момента мое тело может содержать сегменты, за­имствованные у тел других людей, так же как моя суб­станция может переходить в них: человек для человека оказывается зеркалом. Само же зеркало оборачивается инструментом универсальной магии, который превра­щает вещи в зримые представления, зримые представле­ния — в вещи, меня — в другого и другого — в меня". По Мерло-Понти, Т. есть "непосредственное человечес­кое бытие" — "бытие сознания", "наша укорененность в мире": мы благодаря Т. и "имеем" мир и "принадлежим" ему. В современной философии принято традиционно трактовать Т. как: 1) универсальную стабилизирующую структуру единого опыта людей (в контексте проблемы пределов онтологической "разрешимости" Т.); Т. изна­чально по отношению к природным и культурным объ­ектам, именно благодаря ему они и существуют. (В клас­сификации П.Валери: Т. "мое"; Т., "которое видят дру­гие"; Т., которое "знают"; Т., которое "нас воплощает", удерживающее телесное единство, связывая различные образы, но само, не могущее быть помыслено и вопло­щено.) 2) Неосознанный горизонт человеческого опыта, перманентно существующий до- и пред- всякого абст­рактно-конкретного мышления (в противовес понима­ниям Т. в качестве объекта либо некоей суммы органов). Т. анонимно: это — высший синтез и единство опыта, имеющее свой мир, понимающее его без рационального опосредования, без подчинения объективирующим функциям разума. 3) Центр трансформации действий, или "порог", где полученные индивидом впечатления избирают пути для превращения в соответствующие движения (по Бергсону, "актуальное состояние моего

осуществления/становления — или то, что образуется в моем длении"). С точки зрения Бергсона, мое Т. как осо­бый образ, как подвижный предел между будущим и прошедшим, — каждое мгновение представляет в рас­поряжение человека "поперечный разрез" всемирного осуществления или становления — местонахождения чувственно-двигательных явлений. 4) Т. физическое, действительно выступающее затемняющим препятстви­ем для света. В этой ипостаси Т. разводит свет освеща­ющий и свет отраженный (нами видим лишь послед­ний). Воспринимающее Т. в предельном осуществлении собственных функций призвано стремиться стать иде­альной, абсолютно отражающей поверхностью. Мы же избираем и считываем из облика нашего мира лишь то, что видим, — через знание уже виденного и видимого. Если же мы обнаружим "нечто", принципиально не име­ющее для нас "чувственного" значения, Т. перестает быть порогом для эманации мира, мы ему открываемся — Т. в действительности своей исчезает. Т. в широком контекс­те такого типа трактуется как препятствие, как орган, по­средством которого "поток становления" (у Ницше — жизнь) пытается зафиксировать, воспринять себя на раз­личных уровнях своего проявления. Это невозможно иначе, нежели в моменты столкновения с препятствием. "Мировой поток" ("жизненный порыв") видится себе на­шими Т. 5) Центральный элемент процессов коммуника­ции в предельно широком смысле этого понятия (про­блема "коммунальной телесности"). По мнению Гуссер­ля и Р.Барта, желая чтения, я желаю текст, ибо это откры­вает мне возможность быть Другим, я желаю его как же­лают Т., ибо текст — это не только набор философских терминов, но и "особая плоть" (Гуссерль) либо "Т." (Р.Барт). Текст, открывающийся человеку в пространстве чтения, выступает как другое его Т. Выбор же чтения предстает тем самым в качестве процедуры выбора дру­гого Т. — трансфизичного, уже вне антропоморфного об­раза автора (см. Автор). По аналогии с возможностью ви­деть лишь то, что нами уже было единожды увидено (4), Читатель читает лишь то, что он уже воспринял до само­го процесса чтения. Стратегию коммуникации "филосо­фия Другого" видит так: а) обладая собственными Т. и со­знанием в один момент времени, я также обладаю моим Т. и в последующий момент времени, но уже вследствие инкорпорирования в структуру моего опыта Другого, его "интериоризации"; б) этот Другой, не препятствующий мне распоряжаться своим Т., вещами и всем миром, ста­новится Ты; в) Я не трансформируется в Ты, оно всего лишь добивается расширения сферы господства своего Я через использование Ты как собственного внешнего об­раза. (В данной ситуации Другой может быть охарактери­зован как предельный образ моей близости к себе, к мое­му Т., как Ты.) Если же Другой ориентирован на деструк-

тивные процедуры и, олицетворяя запредельный образ возможной чуждости самому себе, уничтожает автоном­ную позицию моего Я, последнее аннигилируется, обре­тая крайнюю форму отчужденности. В результате этого события мое Т. якобы и принадлежит мне (я предпола­гаю, что оно должно принадлежать мне), однако оно за­хвачено Другим. Я более не создаю пространство смыс­ла, я лишаюсь собственного "присутствия-в-мире" и ут­рачиваю мое Т. В поле гносеологических изысканий ин­терпретация данных телесных трансформаций и реин­карнаций следующая: субъект, будучи поглощен Другим, становится объектом: абсолютно естественное пережи­вание собственной идентичности замещается шоковым переживанием неидентичности с собой (сопровождаю­щимся аффектом телесного негативного дистанцирова­ния — меня разом выбрасывает из ранее моего Т. и по­граничного ему пространственно-временного континуу­ма). Таким образом, в контакте с Ты Я способно транс­формироваться либо в сверх-субъект, либо в сверх-объект. А поскольку именно Другой создает горизонты ве­щей, желаний, Т., то восприятие текстов любой культур­но-исторически определенной традиции предзадано и обусловлено сопротивлением самой формы организации и архитектоникой этих текстов: последние же фундиро­ваны той телесной практикой, той топологией мира, ко­торыми пронизана текстура воспринимаемого философско-литературного произведения. (По Р.Барту, "будучи аналитическим, язык захватывает тело только если оно раздроблено; целостное тело — вне языка; единствен­ное, что достигает письма, — куски тела; для того, что­бы сделать тело видимым, необходимо или сместить, от­разить в метонимии его одежды, или свести его к одной из его частей. Описание только тогда становится визио­нерским, и вновь обретается счастье выражения".) Смысловые проекции коммуникационных стратегий должны простраиваться в соответствии с собственной внутренней логикой "вселенной романа": Т. Читателя должно оснащаться новыми психофизиологическими и смысловыми автоматизмами для декодировки текста и получения ожидаемого, сопряженного с наличной теле­сной организацией смыслового ответа. ("Нельзя читать, не изменяя себя" — гласит одна из максим "философии Т.".) Именно в первые моменты чтения, но единожды и навсегда Читаемое конституирует ряд трудноодолимых табу на использование Читателем собственного опыта телесных практик, которым придан статус общепризнан­ных и нормальных в рамках той культуры, где он форми­ровался как мысляще-чувствующее существо. Непони­мание текста, обоюдное фиаско Автора и Читателя — прежде всего проблема телесной коммуникации. Инди­вид не способен "проникнуть" в новое пространство во­ображения, ибо язык его описания человеку принципи-

ально чужд. Для истории мировой культуры расхожими выступают ситуации "безумия на двоих", когда Чита­тель, разрушенный предлагаемым Автором суггестив­ным потенциалом текста, все же вступает с ним в комму­никацию вопреки запретам своего телесного мира. Ти­пичным примером этому является прогрессирующее в ходе чтения романов Достоевского обретение Читателем какого-либо из "регрессивных" Т. этого Автора — Т., ре­грессирующих от нормальной телесной практики как в абсолютную мощь, так и в каталепсию. (Согласно вер­сии В.А. Подороги, в творчестве Достоевского присут­ствует конструирование не столько субъектов, наделен­ных сознанием и волей и следующих авторской идеоло­гии, сколько творение Т. алкоголических, истерических, эпилептоидных, Т.-жертв, Т.-машин и др.) Результатом реальных коммуникационных практик такого типа вы­ступает, согласно Подороге, формирование "послепорогового Т." — своеобычного "Т. без органов" (см. Тело без органов): сновидного, преступного, эпилептическо­го, садо-мазохистского, предельно интенсивного, экста­тического и др. Избыточный телесный опыт при остром дефиците адаптивных механизмов результируется, по Подороге, либо складыванием универсального типажа

— Т. перверсивное, либо формированием его наивыс­ших эталонов — "Т. святости" или категории юродивых. Преодолевая собственный "порог", Т. становится себе внешним. По мнению Подороги, порог суть интенсификатор психомиметических различий, он их удваивает. Открывать же себя как Т. и вступать в психомиметичес­кий континуум — это значит "быть всегда на пороге". В контексте "философии ландшафта" в предельных случа­ях утраты Я собственного Т. может стать актуальной си­туация, когда искаженная внешняя пространственность может оказаться в состоянии придать персонажам даже иную форму (в случаях, когда Т. разрушено настолько, что оно не способно организовать вокруг самое себя близлежащую жизненную предметность). Лейнг, описы­вая симптомы шизофренического "окаменения" (или pét­rification), писал, что у шизосубъекта, созерцающего ландшафт, отсутствует защитный перцептивный меха­низм, который способен экранировать активность эле­ментных сил. Им утрачивается способность чувствовать границы собственного Т., омертвляется чувство кожи, без которого невозможно чувство "Я", более не сущест­вует границы, отделяющей и связывающей внутренние события жизни Т. с внешними. Шизосубъект, по Лейнгу,

— человек без кожи. Его глаз — перцептивный разрыв, дыра в шизо-Т, в которую ускользает собственное Т., в которую уходят элементные силы, чтобы слиться и обра­зовать мир без человека — мир "человеческого раз-во­площения в момент освобождения" (Подорога), над ко­торым не имеет больше власти различающая сила Друго-

го. 6) Носитель (в качестве моего Т.) двух центральных модусов человеческого бытия: иметь и быть. Замена "Быть" — на "Иметь" знаменовала собой (по Г.Тарду) подлинный переворот в метафизике. "Иметь Т." — пред­полагало включение категориально-понятийного ком­плекса видов, степеней, отношений и переменных обла­дания — в содержание и развитие понятия "бытие". (Ср. с культурологической фундацией понятия "Т." М.Н.Эпштейном: трактовка репертуаров телесного самоочище­ния живого в качестве культурного фильтра, трансфор­мирующего внешнюю среду этого "живого" под его "внутреннее".) Результатом явилась философско-семантическая ситуация, когда "подлинным антонимом "Я" начало являться не "не-Я", а "мое"; подлинным же анто­нимом "бытия", т.е. "имеющего", выступает у современ­ного человека не "небытие", а "имеемое" (Делез). (См. также Тело без органов, Телесность.)

A.A. Грицанов

ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ — понятие философии пост­модерна, представляющее собой результат содержатель­ной аппликации фундаментальной для постмодернизма идеи об имманентном креативном потенциале децентрированной семантической среды (см. Ризома) на феномен телесности.

ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ — понятие философии пост­модерна, представляющее собой результат содержатель­ной аппликации фундаментальной для постмодернизма идеи об имманентном креативном потенциале децентрированной семантической среды (см. Ризома) на феномен телесности. (Термин "тело" понимается в данном кон­тексте весьма широко, т.е. может быть апплицирован не только на антропоморфно понятую телесность: как отме­чают Делез и Гваттари, Т.Б.О. может быть определено как "социус", "тело земли" или "деспотическое тело ка­питала".) Типологические аналоги — текстологическая аппликация данной идеи в методологии деконструктивизма (см. Деконструкция), психологическая — в мето­дологии шизоанализа (см. Шизоанализ) и др. Термин "Т.Б.О." впервые был употреблен Арто ("Тело есть тело, // оно одно, // ему нет нужды в органах..."), однако идея "Т.Б.О." практически сформулирована уже в "Генеало­гии морали" Ницше, содержащей тезис о том, что любой орган (равно как физиологический или психический на­вык) не есть фиксированный результат телеологически понятой (линейной) эволюции ("глаз-де создан для зре­ния, рука-де создана для хватания"), но представляет со­бою лишь случайное и ситуативное проявление внутрен­него созидательного потенциала воли к власти, — "проб­ные метаморфозы", поддающиеся "все новым интерпре­тациям". Аналогично — трактовка тела (жеста) как пре­ходящей объективации "жизненного порыва" у Бергсо­на. В целом, идея Т.Б.О. может быть генетически возве­дена также к парадигмальным матрицам классической философии, ретроспективно оцениваемым как прогнос­тически моделирующие концептуальные способы описа­ния систем, характеризующихся саморазвитием и подчи­ненных в своем бытии вероятностным закономерностям

(монада как "бестелесный автомат" у Лейбница, природ­ная объективация как инобытие Абсолютной Идеи у Ге­геля). В общей парадигме деконструктивизма, принци­пиально разрывающей структуру и функцию, Делез и Гваттари отмечают, что неизбежен момент, когда "нам до смерти надоедает видеть своими глазами, дышать свои­ми легкими, глотать своим ртом, говорить своим языком, иметь анус, глотку, голову и ноги. Почему бы не ходить на голове, не петь брюшной полостью, не видеть кожей, не дышать животом?". А потому неизбежен "момент, когда тело, пресытившись органами, хочет их сбросить — или теряет их". В постмодернистской системе отсче­та Т.Б.О. фактически интерпретируется как ризоморфное и в этом качестве противопоставляется организму как стабильной системе органов с устойчиво дифференциро­ванными функциями: "тело без органов — вовсе не про­тивоположность органам. Его враги — не органы. Его враг — организм" (Делез, Гваттари). По Делезу, Т.Б.О. противостоит "не органам, а той организации органов, которую называют организмом,...органической органи­зации органов" (ср. с идеей "человека без свойств" у Р.Музиля и с презумпцией А.Арто: "тело — не организм, // организмы — враги тела"; аналогично у О.Мандельш­тама: "Дано мне тело — что мне делать с ним, // Таким единым и таким моим?.."). По определению Делеза, "ос­новной признак тела без органов — не отсутствие всяких органов и не только наличие какого-то неопределенного органа, но в конечном счете временное и преходящее присутствие органов определенных". — Организм как раз и навсегда ставшая система уступает место "пустому телу", т.е. телу, открытому для вариативного самоконфи­гурирования (как децентрированный текст открыт для вариативных нарраций — см. Нарратив, — снимая саму постановку вопроса о так называемой правильной ин­терпретации): "замените анамнез забыванием, интерпре­тацию — экспериментацией. Найдите свое тело без ор­ганов" (Делез и Гваттари). В этом аспекте семантическая фигура "пустых тел вместо наполненных" у Делеза и Гваттари аналогична семантической фигуре "пустого знака" в постмодернистской текстологии, основанной на радикальном отказе от идеи референции. Органы интер­претируются постмодернизмом как принципиально вре­менные, которые "распределяются по телу без органов, но распределяются-то они независимо от формы орга­низма: формы становятся случайными, органы уже не более чем произведенные интенсивности, потоки, поро­ги, градиенты". Таким образом, Т.Б.О. реализует себя "за рамками организма, но и как предел тела" (Делез и Гват­тари), хотя в каждый конкретный момент времени "это всегда какое-то тело (un corpus)". Типологическим ана­логом понятия "Т.Б.О." выступает в этом аспекте поня­тие "трансгрессивного тела" у Батая (см. Трансгрессия).

Таким образом, в фокусе внимания постмодернизма ока­зываются не "органы-осколки", но не сопоставимая с "образом организма" целостность как "распределение интенсивностей" (Делез). В этом отношении Т.Б.О. ха­рактеризуется Делезом и Гваттари как "бесформенное и бесструктурное", оно "стерильно, непорождено, непо­требляемо". Т.Б.О. мыслится фактически как процесс ("распределение интенсивностей", "интенсивная заро­дышевая плазма" — Делез и Гваттари). В подобной сис­теме отсчета постмодернизмом актуализируются мета­форы мифологической культуры (номадология экспли­цитно фиксирует то обстоятельство, что "налицо фунда­ментальное срастание науки и мифа" (Делез), — напри­мер, Т.Б.О. мыслится как своего рода "яйцо — среда чи­стой интенсивности, spatium, a не extensio" (Делез, Гват­тари) или даже "тантрическое яйцо", которое "обладает лишь интенсивной реальностью" (Делез). Бытие Т.Б.О. реализуется — в соответствии с ритмами имманентных креационных импульсов — как "пробегание" по Т.Б.О. своего рода "волны с изменчивой амплитудой" (Делез): при столкновении этой "волны" с внешним воздействи­ем в Т.Б.О. оформляется тот или иной ситуативно акту­альный орган, но орган временный, сохраняющийся лишь до тех пор, пока продолжается движение волны и действие силы" (Делез). С точки зрения эволюционных перспектив, содержательно значимой оказывается и та траектория ("пережитая эмоция", "пережитое"), по кото­рой телесность подошла к моменту самоконфигурирова­ния (Делез). Таким образом, семантическая фигура орга­на в системе отсчета феномена телесности типологичес­ки изоморфна фигуре "плато" применительно к ризоме как аструктурному целому: подобно тому, как плато, вы­строившееся и могущее быть прочитано в том или ином семантическом локосе ризомы, уступает место иным се­мантическим локализациям, так и определенная конфи­гурация органов, актуализирующаяся в той или иной си­туации, сменяется новой, столь же временной и преходя­щей. В постмодернистской парадигме Т.Б.О. мыслится как "среда чистой интенсивности", — "нулевая интен­сивность как принцип производства": когда "волна про­катилась" и внешняя сила прекратила свое действие, оформившийся в соответствующем аффективном состо­янии временный орган "трогается с места" и (как прочи­танное и разрушенное плато ризомы) "располагается где-то еще" (Делез). В этом отношении Т.Б.О. принципи­ально процессуально и не имеет того, что можно было бы назвать массой покоя: "тело без органов непродук­тивно, но оно тем не менее производится на своем месте и в свое время... в качестве тождества производства и продукта" (Делез, Гваттари). Указанное совпадение в Т.Б.О. субъекта и объекта организации позволяет интер­претировать данный процесс в качестве самоорганизаци-

онного: Т.Б.О. — "это некая инволюция", но "инволюция творческая и всегда современная". В этом плане Делез и Гваттари сравнивают Т.Б.О. с субстанциальным началом ("имманентная субстанция в спинозовском смысле сло­ва"), в то время как конкретные версии телесной конфи­гурации ("частичные объекты") интерпретируются как модусы. Одним из важнейших моментов самоорганиза­ции телесности выступает, таким образом, его детерми­нированность посредством процессов, происходящих на уровне самой телесности (ср. у Ницше: "телесные функ­ции принципиально в миллион раз важнее, чем все кра­сивые состояния и вершины сознания: последние пред­ставляют собой лишнее украшение, поскольку не явля­ются орудиями для... телесных функций"). Это означает, что Т.Б.О. может интерпретироваться как не кибернети­ческая, но синергетическая система: его конфигурирова­ние не предполагает реализации централизованных ко­манд извне (из центра), — оно сопоставимо с феноменом самоорганизации, и "аффективность" в этой системе от­счета выступает аналогом неравновесности. "Аффект" как предельный пик интенсивности может быть сопос­тавлен с зафиксированными современным естествозна­нием процессами, протекающими в режиме blow up ("с обострением"), т.е. задающими экстремальные показате­ли того или иного параметра внешних по отношению к изучаемой системе условий. Практически аналогичные идеи относительно роли аффекта были высказаны в рам­ках экспериментальной психологии: П.Фресс и Пиаже отмечают, что "сильная эмоциональная ситуация являет­ся... агрессией против организма. Мобилизация энерге­тических ресурсов организма в этом случае столь вели­ка, что... возбуждение приводит к "биологическому трав­матизму", характеризующемуся нарушением функцио­нирования органов". В данном случае аффективная эти­ология конкретной конфигурации телесности демонст­рирует свой диссипативный характер, черпая энергию своего формирования из диссипации энергии (энергети­ческих "потерь" организма). Подобно тому, как наложе­ние друг на друга имманентной телу "волны интенсив­ности" и "внешней силы" (Делез) порождает импульс ощущения, намечая тем самым в теле "зоны" или "уров­ни" ситуативно актуальных органов, аналогично и в предлагаемой синергетикой методологии описания не­линейных сред "неоднородности сплошной среды" гене­рируются во встречном действии двух факторов: внут­реннего эволюционного импульса "открытой среды" и внешнего воздействия (И.Пригожин, Г.Николис). Такие процессы, с точки зрения синергетики, актуализируют те или иные "организационные порядки" среды, т.е. неста­ционарные структуры, конституирующие определен­ность и целостность системной конфигурации среды на определенный момент, однако не открывающие возмож-

ности для установления в среде равновесного состояния, которое могло бы быть описано с помощью динамичес­ких закономерностей (ячейки Бернара, вихри Тейлора, так называемые "кристаллы горения" и т.п.). Сложивша­яся на тот или иной момент конфигурация Т.Б.О. задает­ся распределением временных органов на его поверхно­сти как проницаемой для внешней среды мембране. Соб­ственно, Т.Б.О. и представляет собою "скользящую, не­проницаемую и натянутую поверхность" (Делез, Гваттари). В этом контексте Делез формулирует идею "карто­графии тела", в рамках которой "долгота" (longutido) оп­ределяется как процессуальность телесного бытия, а "широта" (latitudo) — как "общность аффектов", т.е. "ин­тенсивное состояние", переживаемое в определенный момент тем или иным телом. Такая конфигурация могла бы рассматриваться как организм (а именно — организм временный и диссипативный), если бы за этим термином не закрепилась в культурной традиции претензия на фи­нальную определенность и эволюционную констант­ность тела. Между тем, для Делеза и Гваттари подобное образование выступает не как финально структуриро­ванное тело, но, напротив, — как лишь ситуативно зна­чимая и принципиально преходящая версия его конфигу­рации: "организм — вовсе не тело... но лишь некий страт на живом теле, т.е. феномен аккумуляции... навязываю­щий телу без органов всевозможные формы, функции, связи, доминирующие и иерархизированные организа­ции, организованные трансценденции — чтобы добыть из него какой-то полезный труд". И в силу сказанного в каждый конкретный момент времени "имеет место кон­фликт" между телесностью как таковой (см. Теле­сность) и Т.Б.О.: "сцепления, производство, шум машин невыносим телу без органов". В сравнении с телом, об­ладающим такой плюральной и подвижной "картографи­ей", организм оценивается Делезом не как "жизнь", но как "темница жизни", ибо окончательно ставшее состоя­ние тела означает его смерть (ср. у Р.Барта в контексте презумпции "смерти Автора": связать текст с определен­ным автором и придать ему тем самым трансцендентный по отношению к самой текстуальной реальности смысл — значит "застопорить письмо"). Как децентрированный текст (см. Ацентризм) не предполагает глубинного смысла и аксиологически выделенной интерпретации, так и Т.Б.О. не может выступать обнаруживающим ис­конный смысл предметом истолкования: "интерпретиро­вать тут нечего" (Делез). Подвергнутое языковой артику­ляции (означиванию), Т.Б.О. принудительно наделяется определенной конфигурацией, т.е. становится "телом с органами" и утрачивает свой статус пустого знака: как пишет Р.Барт, "будучи аналитическим, язык схватывает тело, только если оно раздроблено; целостное тело — вне языка; единственное, что достигает письма, — это

куски тела". Последнее, таким образом, выступает, по словам Делеза, как "современность непрестанно созида­ющей себя среды". Организм же, по оценке Делеза и Гваттари, в принципе не может быть спонтанен, — "наш организм создаваем... в лоне... производства, в самом этом производстве тело страдает от такого устройства, страдает от того, что оно не организовано по-другому". В отличие от организма, Т.Б.О. как актуальная бесконеч­ность ("современность взрослого" — Делез и Гваттари — "обладает лишь интенсивной реальностью", которая наполняет его "радостью, экстазом, танцем", высвобож­дая для осуществления все "возможные аллотропичес­кие вариации" (Делез). В этом отношении Т.Б.О., как бесконечное "путешествие на месте", открывает неогра­ниченный простор для самореализации свободы, снимая с телесности "путы" и "клещи" конечной "органической организации органов" (Делез и Гваттари). Любая кон­кретность телесной организации выступает как насилие над вариабельностью Т.Б.О.: "тело страдает от того, что оно... вообще организовано" (Делез и Гваттари). Однако никакая принудительная каузальность не может пресечь присущий Т.Б.О. потенциал плюральности: "оно сохра­няет текучий и скользящий характер". Подобная плас­тичность, позволяющая Т.Б.О. противостоять натиску внешних принудительных детерминант, обусловлена его принципиальной аструктурностью, аморфностью, децентрированной хаотичностью: "машинам-органам... связанным, соединенным или отключенным потокам оно противопоставляет недифференцированную аморфную текучесть" (Делез, Гваттари). Индивидуальная свобода, по Делезу и Гваттари, с необходимостью предполагает освобождение от навязанной конкретности тела, подоб­но тому, как "шизоязык" снимает оковы с вербального самовыражения: "там, где психоанализ призывает: "Стойте, найдите снова свое Я", нам следовало бы ска­зать: "Идем дальше, мы еще не нашли свое тело без ор­ганов". Реально современной культурой достигнут высо­кий уровень свободы в данной сфере (от бодибилдинга и силиконопластики до смены цвета кожи и трансвестиз­ма), что открывает неизвестный ранее "простор для все­возможных экспериментов с телом. Утратив постоянство форм, оно стало восприниматься изменчивым": отныне "тело не судьба, а первичное сырье, нуждающееся в об­работке" (А.Генис). Интерпретационный потенциал по­нятия "Т.Б.О." очевидно обнаруживает себя в постмодер­нистской аналитике текстов неклассической художест­венной традиции (де Сад, Малларме, Лотреамон, Дж.Джойс и др.); объяснительные возможности данной семантической фигуры с успехом апплицируются на са­мые различные феномены внефизиологической сферы (капитал, мода и др.). (См. также Тело, Телесность.)

М.А. Можейко

ТЕОДИЦЕЯ (фр. theodicee от греч. theos — бог и dike — справедливость)

ТЕОДИЦЕЯ (фр. theodicee от греч. theos — бог и dike — справедливость) — 1) теологическая проблема аксиологического совмещения презумпции благости Творца, с одной стороны, и очевидности того факта, что "мир во зле лежит", — с другой, т.е. проблема оправда­ния Бога в контексте презумпции несовершенства мира. Если политеизм мог возложить ответственность за миро­вое зло на игру космических сил (античная религия, на­пример), то уже монолатрия, предполагающая возвыше­ние одного из божеств над остальным пантеоном, прак­тически ставит проблему Т. (например, диалог Лукиана "Зевс уличаемый", датируемый 2 в.). Однако в собствен­ном смысле этого слова проблема Т. конституируется в контексте религий теистского типа, ибо поскольку в се­мантическом пространстве теистского вероучения абсо­лютность Бога осмысливается в плоскости понимания Бога как Абсолюта (в строго последовательном моноте­изме Бог не только един, но и единственен — как в смыс­ле отсутствия дуальной оппозиции его света с темным богом, так и в смысле демиургичности, творения мира из ничего, что предполагает отсутствие материи как темной и несовершенной субстанции творения), постольку Бог оказывается референтно последней инстанцией, несу­щей всю полноту ответственности за свое творение, что чрезвычайно остро артикулирует проблему Т. в рамках теологии. В контексте христианства (при достаточно раннем рефлексивном осознании означенной проблемы) Т. как концептуальный и доктринальный жанр оформля­ется в 17—18 вв.; термин закрепляется после трактата Лейбница "Опыт теодицеи о благости Бога, свободе че­ловека и происхождении зла" (1710), где мир оценивался как "совершенное творение" Бога, допускающего суще­ствование зла ради своего рода эстетического разнообра­зия. В православной традиции проблема теодицеи тесно связана с антропо- и этнодицеей (В.С.Соловьев, Флорен­ский), что детерминировано введением в проблематику богословия задач обоснования православия как "истин­ной веры" посредством обоснования его особого истори­ческого призвания и мессианского предназначения. Су­ществует большое разнообразие версий Т. (интерпрета­ция зла как посланного человеку испытания, трактовка зла как наказания человечества за грехи и др.), но, так или иначе центральной темой Т. является тема обоснова­ния и защиты идеи предопределения. Выступая одной из значимых проблем в культуре классического типа, в кон­тексте постнеклассической культуры (даже на уровне бо­гословия) проблема Т. теряет свою значимость, посколь­ку в контексте отказа от метафизических по своему характуру и в силу этого жестко дедуктивных и ригористи­ческих "метанарраций" (см. Закат метанарраций, Ме­тафизика, Постмодернизм) не может быть конституи­ровано однозначных аксиологических матриц для дихо-

томического противопоставления добра и зла (см. Бинаризм, Этика). В силу этого проблема Т. утрачивает не только актуальность, но и основания своего проблемно­го статуса: по оценке Фуко, если ранний Ницше еще за­давался вопросом "следует ли приписывать Богу проис­хождение зла", то зрелого Ницше этот вопрос лишь "за­ставляет улыбнуться".

М.А. Можейко

"ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ. СТРУКТУРА, ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" (Москва, 2000) — работа Степина, в которой представлена оригинальная концепция структуры и генезиса теоретического знания,

"ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ. СТРУКТУРА, ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" (Москва, 2000) — работа Степина, в которой представлена оригинальная концепция структуры и генезиса теоретического знания, разработанная автором в 1960—1990-х. Развитие кон­цепции было начато Степиным в период перехода отече­ственной философии науки от обсуждения онтологичес­кой проблематики философии естествознания к логико-методологическому анализу строения и динамики науч­ного знания. Оно было осуществлено в русле синтеза идей историзма, системного анализа и деятельностного подхода. Степин рассматривает научное знание как исто­рически развивающуюся систему, погруженную в социо­культурную среду и характеризующуюся переходом от одного типа саморегуляции к другому. Такая интерпрета­ция научного знания выступила основанием постановки автором проблемы исторической изменчивости всех ос­новных компонентов научного знания, начиная от уров­ня эмпирических фактов и теорий и заканчивая метода­ми науки, ее целевыми и ценностными установками, вы­ражающими определенный тип научной рациональнос­ти. Анализ внутренней динамики науки в концепции Степина тесно связан с анализом социокультурной обус­ловленности научного знания и выявлением конкретных каналов, позволяющих установить взаимообусловлен­ность внутренних и внешних факторов в развитии науки. Тем самым был преодолен односторонний подход экстернализма и интернализма к интерпретации науки, а са­ма научная рациональность обнаружила новые измере­ния, открывающие возможности для диалога различных культурных традиций и поиска новых мировоззренчес­ких ориентиров цивилизационного развития. Обсужде­ние проблем в "Т.З.С., И.Э." начинается с рассмотрения природы научного познания в его социокультурном из­мерении. Автор разработал представление о типах циви­лизационного развития — традиционном обществе и техногенной цивилизации, эксплицируя их базисные ценности. На основе анализа конкретного материала обосновывается идея, что научная рациональность и на­учная деятельность обретают приоритетный статус толь­ко в системе ценностей техногенной цивилизации. Сте­пин прослеживает как возникают предпосылки теорети­ческого знания в традиционных культурах, различая

преднауку и науку в собственном смысле слова. На эта­пе преднауки первые образцы теоретического знания представлены философскими знаниями как его единст­венной формой. Переход от преднауки к собственно на­уке, по мнению автора, привел к становлению научного теоретического знания, которое в последующем стано­вится репрезентантом теоретического в культуре. Обра­щаясь к конкретному материалу истории науки, автор показывает, что теоретический способ исследования вначале утвердился в математике, затем в естествозна­нии, технических и социально-гуманитарных науках. Каждый этап в развитии теоретического знания при этом был связан не только с внутренней логикой развертки идей, но имел отчетливо выраженную социокультурную размерность. Становление математики как теоретичес­кой науки было связано с укоренением в культуре антич­ного полиса ценностей публичной дискуссии, идеалами обоснования и доказательности, позволяющими отли­чить знание от мнения; предпосылками эксперименталь­но-математического естествознания, возникающими в эпоху Ренессанса, Реформации и раннего Просвещения послужили мировоззренческие универсалии техноген­ной культуры, а именно: понимание человека как дея­тельного, активного существа; деятельности как творчес­кого процесса, позволяющего установить власть челове­ка над объектами; рассмотрение любого вида деятельно­сти как ценности; трактовка природы как своего рода по­ля объектов, противостоящих человеку; понимание це­лей познания как рационального постижения законов природы. Стимулами формирования технических наук с присущим им теоретическим уровнем исследования вы­ступали, в частности, потребности в изобретении и тира­жировании принципиально новых инженерных уст­ройств, необходимых в связи с интенсивным развитием промышленного производства. Предпосылками станов­ления социально-гуманитарных наук выступали относи­тельно быстрые трансформации социальных структур в эпоху индустриализма, укоренение отношений "вещной зависимости", пришедших на смену "личной зависимос­ти", возникновение новых типов дискурсов, объективи­рующих человеческие качества и др. Наука, возникнув в культуре техногенной цивилизации, согласно Степину, имеет свои отличительные признаки. Применив деятельностный подход к анализу научного познания, автор вы­деляет специфические особенности научного познания, отличающие его от других форм познавательного отно­шения человека к миру, в том числе и от обыденного по­знания. К ним относятся следующие: а) установка на ис­следование законов преобразования объектов и реализу­ющая эту установку предметность и объективность на­учного знания; б) способность науки выходить за рамки предметных структур наличных видов и способов прак-

тического освоения мира и открывать человечеству но­вые предметные миры, его возможной будущей деятель­ности; в) укоренение в науке особого способа порожде­ния знаний, при котором модели предметных отношений действительности создаются "сверху" по отношению к практике; г) выработка наукой специального языка, при­годного для описания его объектов, необычных с точки зрения здравого смысла; д) наличие особых средств практической деятельности; е) особенность метода по­знавательной деятельности; ж) системный, обоснован­ный характер знания как продукта научной деятельнос­ти; з) специфические особенности субъекта научной де­ятельности, ориентированного на овладение не только средств и методов исследования, но и на усвоение систе­мы ценностных ориентации и целевых установок. Наука, рассматриваемая в "Т.З.С., И.Э." как исторически эволю­ционирующий феномен, в своих развитых формах пред­стает как дисциплинарно организованное знание, в рам­ках которого каждая отрасль знания обладает относи­тельной автономностью и взаимодействует с другими. В качестве единицы методологического анализа автор предлагает рассматривать научную дисциплину. Струк­тура знаний научной дисциплины представлена взаимо­связями теорий разной степени общности — фундамен­тальными и частными, их взаимосвязями между собой и со сложно организованным эмпирическим уровнем, а также с основаниями науки. Именно основания науки выступают в качестве системообразующего фактора на­учной дисциплины. В структуре оснований науки Степин выделяет: научную картину мира, репрезентирую­щую предмет исследования в его основных системно-структурных характеристиках; идеалы и нормы исследо­вания (идеалы и нормы описания и объяснения, доказа­тельности и обоснования, идеалы строения и организа­ции знания) и философские основания науки. Последние обосновывают научную картину мира и идеалы и нормы исследования и позволяют вписать научные знания в культуру соответствующей исторической эпохи. Основа­ния науки в концепции автора выступают особым зве­ном, которое одновременно принадлежит к внутренней структуре науки и ее инфраструктуре, которая устанав­ливает связь науки с культурой. Основания науки вклю­чают как дисциплинарную, так и междисциплинарную компоненту. Междисциплинарная компонента представ­лена общенаучной картиной мира как особой формой синтеза знаний о природе и обществе, а также тем слоем содержания идеалов и норм исследования и философ­ских оснований науки, в которых выделяются инвари­антные характеристики научности, принятые в ту или иную историческую эпоху. Введение представлений о внутридисциплинарной и междисциплинарной компо­ненты позволило автору показать, что теоретическое

знание функционирует и развивается за счет внутридисциплинарных и междисциплинарных взаимодействий. В "Т.З.С.,И.Э." представлена авторская концепция структу­ры научной теории. По мысли Степина, содержательная структура теории определяется системной организацией идеализированных (абстрактных) объектов (теоретичес­ких конструктов). В системе абстрактных объектов на­учной теории автор выделяет особые подсистемы, по­строенные из набора базисных конструктов, которые в своих связях образуют теоретические модели исследуе­мой реальности. Относительно этих моделей формули­руются теоретические законы. Такие модели, составляю­щие ядро теории, автор называет теоретическими схе­мами и предлагает отличать их от аналоговых моделей, выступающих своего рода "строительными лесами" на­учной теории и не входящими в ее состав. В развитой те­ории предлагается выделять фундаментальную и част­ные теоретические схемы. Относительно фундамен­тальной теоретической схемы формулируются базисные законы теории; относительно частных теоретических схем формулируются законы меньшей степени общнос­ти, выводимые из базисных. Теоретические схемы взаи­модействуют с научной картиной мира и эмпирическим материалом и отображаются на них. Результат этого ото­бражения фиксируется в виде особых высказываний, ко­торые характеризуют абстрактные объекты теории и в терминах картины мира, и в терминах идеализирован­ных экспериментов, опирающихся на реальный опыт. Последние высказывания автор называет операциональ­ными определениями. Связи математического аппарата с теоретической схемой, отображенной на научную карти­ну мира, создают возможность семантической интерпре­тации, а связь теоретической схемы с опытом — эмпири­ческой интерпретации. В рамках представленной кон­цепции проблема становления теории, равно как и ее по­нятийного аппарата, предстает в качестве проблемы ге­незиса теоретических схем, создаваемых вначале в каче­стве гипотез, а затем уже обосновывающихся опытом. Автор выделяет два способа формирования гипотетиче­ских моделей: 1) за счет содержательных операций с по­нятиями и 2) за счет выдвижения математических гипо­тез. Обоснование гипотетических моделей опытом предполагает, что новые признаки абстрактных объектов должны быть получены в виде идеализации, опираю­щихся на те измерения и эксперименты, для объяснения которых создавалась модель. Такую процедуру автор на­зывает конструктивным обоснованием теоретической схемы. Введение этой процедуры во многом способство­вало уточнению механизмов развития научных понятий, открывало возможность проверки непротиворечивости теоретического знания, давая возможность обнаружить скрытые парадоксы в теории еще до того, как они могли

быть выявлены в ходе развития познания, а также позво­ляло решить проблему генезиса "парадигмальных образ­цов" теоретических задач. Рассматривая науку в ее дина­мике, Степин показывает, что в этом процессе меняется стратегия теоретического поиска. Эти изменения пред­полагают трансформацию и перестройку оснований на­уки. Сама же перестройка оснований науки предстает как научная революция. Автор акцентирует внимание на двух типах революционных изменений в науке. Первый связан с внутридисциплинарным развитием знания, ког­да в сферу исследования включаются новые типы объек­тов, освоение которых требует изменения оснований со­ответствующей научной дисциплины. Второй возможен благодаря междисциплинарным взаимодействиям, осно­ванным на "парадигмальных прививках" — переносе представлений специальной научной картины мира, а также идеалов и норм исследования из одной научной дисциплины в другую. Такая трансляция парадигмаль­ных принципов и установок способна вызвать измене­ние оснований науки без обнаружения парадоксов и кри­зисных ситуаций, связанных с ее внутренним развитием. Автор рассматривает научные революции как своего ро­да "точки бифуркации" в развитии знания, когда обнару­живается "созвездие" возможностей последующего раз­вития. Реализуются из них те направления, которые не только обеспечивают определенный "сдвиг проблем", если использовать терминологию Лакатоса, но и вписы­ваются в культуру соответствующей исторической эпо­хи, согласуясь с мировоззренческими универсалиями. В периоды научных революций из нескольких потенциаль­но возможных линий будущей истории науки культура отбирает те, которые лучше соответствуют ее фундамен­тальным ценностям и мировоззренческим структурам, доминирующим в данной культуре. В развитии науки Степин выделяет такие периоды, когда меняются все компоненты оснований науки. Эти периоды автор "Т.З.С.,И.Э." называет глобальными научными револю­циями. В истории естествознания выделяются четыре такие революции. Первая — революция 17 в., которая оз­наменовала собой становление классического естество­знания; вторая определила переход к дисциплинарно-ор­ганизованной науке (конец 18 — первая половина 19 в.). Первая и вторая глобальные революции в естествозна­нии протекали как формирование и развитие классичес­кой науки и ее стиля мышления. Третья глобальная науч­ная революция была связана с преобразованием этого стиля и становлением нового, неклассического естество­знания (конец 19 — середина 20 в.). В последней трети 20 в. произошли радикальные изменения в основаниях науки, которые позволяют говорить о четвертой глобаль­ной научной революции, в ходе которой начала склады­ваться постнеклассическая наука. В эпохи глобальных

революций, когда перестраиваются все компоненты ос­нований науки, происходит изменение типа научной ра­циональности. Автор выделяет три исторических типа научной рациональности. Это — классическая рацио­нальность (соответствующая классической науке в двух ее состояниях — дисциплинарном и дисциплинарно-ор­ганизованном); неклассическая рациональность (соот­ветствующая неклассической науке) и постнеклассическая рациональность. Классический тип научной рацио­нальности акцентирует внимание на объекте и стремится элиминировать все, что относится к субъекту, средствам и операциям его деятельности. Такая элиминация является условием достижения объективно-истинного знания о мире. И хотя цели и ценности науки, определяющие стра­тегии и способы фрагментации мира на этом этапе детер­минированы мировоззренческими установками, домини­рующими в культуре, классическая наука явно не осмыс­ливает эти детерминации. Неклассический тип научной рациональности учитывает связь между знаниями об объекте и характером средств и операций деятельности, а экспликация этих связей рассматривается в качестве не­обходимого условия объективно-истинного описания и объяснения мира. Вместе с тем связи между внутринаучными и социальными ценностями и целями по-прежнему остаются вне сферы рефлексии. Постнеклассический тип научной рациональности расширяет поле рефлексии над деятельностью. Он предполагает соотнесенность знаний об объекте не только со средствами и операциями деятельности, но и с ценностно-целевыми структурами. Причем связь когнитивных и социальных целей и ценно­стей предстает в отчетливой форме. Рассматривая взаи­мосвязь типов научной рациональности, Степин отмеча­ет, что возникновение нового типа рациональности не от­рицает тех типов рациональности, которые предшество­вали ему, но ограничивает поле их действий. В "Т.З.С.,И.Э." показано, что с появлением нового типа ра­циональности меняются мировоззренческие аппликации науки. Если классическая и неклассическая рациональ­ность находили опору только лишь в ценностях техноген­ной цивилизации, то постнеклассическая рациональ­ность расширяет поле возможных мировоззренческих смыслов, с которыми коррелируют ее достижения. Она оказывается включенной в современные процессы реше­ния глобальных проблем, выбора стратегий выживания человечества, поиска новых мировоззренческих ориента­ции цивилизационного развития. Постнеклассическая ра­циональность обнаруживает соразмерность достижени­ям не только культуры техногенной цивилизации, но и идеям, получившим развитие в иных культурных тради­циях, становясь при этом фактором кросскультурного взаимодействия Запада и Востока.

Л.Ф. Кузнецова

"ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ ИСТОРИОГРАФИИ" ("Teoria e storia délia storiografia", 1917) — работа Кроче,

"ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ ИСТОРИОГРАФИИ" ("Teoria e storia délia storiografia", 1917) — работа Кроче, содержащая изложение его методологии исторического познания, обосновывающая неразрывность связи исто­рии и философии как "абсолютного историцизма". Текст был написан в 1912—1913, издан отдельной книгой на немецком языке в 1915, в 1917 — на итальянском как за­вершающий четвертый том "Философии духа" (т. 1 — "Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика", 1902; т. 2 — "Логика как наука о чистом понятии", 1909; т. 3 — "Философия практики", 1909). В 1927 к тексту ра­боты были добавлены "Маргиналии". Структурно рабо­та состоит из двух частей. Первая часть "Теория историо­графии" (содержит 9 глав) с примыкающими к ней "Маргиналиями" (3 приложения) призвана утвердить принципы новой историографии как противостоящей позитивистским методологическим установкам и исхо­дящей из круга идей Вико и Гегеля, переинтерпретиро­ванного в ключе неогегельянства. Конституирующая идея работы, задающая ее органическое единство с ос­тальными частями "Философии духа" — трактовка дей­ствительности как процесса саморазвития духа, индиви­дуализирующегося в исторических явлениях. Филосо­фия как учение о духе есть в этом смысле история ста­новления процесса самопознания духа, а тем самым и творения действительности. Индивид, творя историю, переживает и переосмысливает прошлое в настоящем, соотнося интуицию единичного со всеобщим. Филосо­фия как история есть предпосылка действования, что требует трактовать историю как историю современнос­ти. Понимание и объяснение исторических событий все­гда находится внутри самого процесса мышления, тесно связано с личностью мыслящего его историка, ведомого "волей Провидения" и руководствующегося своими нравственно-религиозными установками и идеями (глав­ной из которых для самого Кроче является идея свободы, понимаемая в духе его либералистских политических взглядов). Вторая часть работы — "Вокруг истории ис­ториографии" (8 глав) — посвящена анализу его видения становления европейской исторической мысли. "Т.иИ.И." Кроче начинает с анализа того, чем не может являться современно понятая историография. Ключевым для него является понятие современности. История со­временна в той мере, в какой факт, из которого она тво­рится, живет в душе историка (при этом историк "дол­жен иметь в своем распоряжении удобопонятные доку­менты"; историю можно построить "только на докумен­тах, либо на пересказах, ставших документами"