Иудео-христианство

Иудео-христианская традиция лежит в основе не только европейского мировоззрения. Со времени своего возникновения две тысячи лет назад, она распространилась на страны Азии, Африки и Америки, оказывала и продолжает оказывать существенное влияние на мировоззрение людей и социальную политику. Мы сначала рассмотрим историю иудео-христианства (к лекции имеется специальная презентация), а затем на семинаре разберем одну из очень характерных и влиятельных философских позиций – религиозный экзистенциализм Серена Кьеркегора.

Рекомендуемая литература

Афонасин Е. В. Гносис. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2008 http://www.nsu.ru/classics/gnosis/index.htm

Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта. Новосибирск, 1995.

Герасимов Н. К., сост. Мандеи: История, литература, религия. СПб, 2001.

Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. Пер. с фр. М., 2004.

Жильсон Э. Томизм. М., 2000.

Зеньковский С. Русское старообрядчество. М., 1995.

Калугин В. В. Андрей Курбский и Иван Грозный. Теоретические взгляды и литературная техника древнерусского писателя. М., 1998

Карсавин Л.П. Монашество в средние века. М., 1992.

Кассер Р., Вюрст Г., ред. Евангелие от Иуды. По Кодексу Чакос, пер. с англ. под ред. И. П. Давыдова. М., 2006.

Культура Византии. Тт. 1-3. М., 1987-91.

Лобье П. де. Эсхатология. М., 2004.

Лурье Я. С., Рыков Ю. Д., сост. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1981, 1993²

Медведев И. П. Правовая культура Византийской империи. СПб., 2001.

Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996.

Рикер П. История и истина. Пер. с фр. И.С. Вдовиной и др. М., 2002.

Рикер П. Конфликт интерпретаций. Пер. с фр. И.С. Вдовиной и др. М., 2001.

Свенцицкая И. С., Трофимова М. К., изд. Апокрифы древних христиан. Исследование, тексты, комментарии. Москва, 1989.

Смагина Е. Б., изд. Кефалайа («Главы»). Коптский манихейский трактат, пер. с коптского, комментарий, глоссарий и указатель. Москва, 1998.

Тексты Кумрана. Вып. 1 (Москва, 1971), пер. И. Д. Амусина. Вып. 2 (С.-Петербург, 1996), пер. А. М. Газова-Гинзберга, М. М. Елизаровой и К. Б. Старковой

Четверухин А. С. Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502. СПБ., 2004.

Шевцов С. П. Статьи по истории византийского и славянского правосознания http://www.nsu.ru/classics/Shevtsov_cv.htm

Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М., 2007.

Эсхатологический сборник. СПб., 2006: http://www.nsu.ru/classics/bibliotheca/Eschatology_book.pdf

Robinson J.M. The Nag Hammadi Library in English. San Francisco, 1988 (3^rd ed.) www.gnosis.org

Содержание занятий

1. Мессианство: новая концепция человеческой истории и древнейшие корни апокалиптической веры. Иудаизм. «Терапевты» Филона Александрийского (по трактату «О созерцательной жизни») и кумранская община. Свитки мертвого моря. Особенности иудейского мировоззрение: этико-правовые заповеди, пророческое содержание религиозного откровения, мессианство.

2. Истоки христианства как мировой религии и его отношение к античной и малоазийской религиозно-философским традициям. Становление христианской доктрины. Вера и знание. Климент Александрийский Строматы. Ириней Лионский. Тертуллиан.

3.Гностицизм. Читаем фрагменты произведений гностиков в произведениях апологетов и аутентичные тексты

4. Манихеизм. Мандеи. Трактат Главы

5. Эсхатология. Сравнительное исследование иудейской, христианской и зороастрийской позиций о конце света и последнем воздаянии.

6. Христианская доктрина о роли и социальной миссии религии. Августин. Григорий Великий. Христианство как государственная религия Римской империи.

7. Естественное право и его теологическое обоснование. Фома Аквинский

8. Религиозно-политическое оправдание тирании: абсолютизация царской власти, проблема соотношения светской и церковной властей, инквизиция.

9. Христианство в Западной Европе и в Византии. Католицизм. Реформация в Западной Европе. Православие. Протестантизм.

10. «Философия религии»: христианское откровение и естественная теология (кантианская традиция критики религии и ее переосмысление)

11. Христианская религия и современный мир.

Семинар.

На семинаре подробно рассмотрим работы С. Кьеркегора (1813–1855)

Произведения:

«Из записок еще живущего», 1838; «О понятии иронии», 1841; «Поучительные речи», 1842; произведения, опубликованные под псевдонимами: «Или-или», 1843; «Страх и трепет», 1843; «Повторение», 1843; «Философские крохи», 1844; «Понятие страха», 1844; «Стадии на жизненном пути», 1845; «Заключительное ненаучное послесловие», 1846; Полемика 1845–1846 в «Корсаре» вместе с П. Мёллером и М. Гольдшмидтом; «Дело любви», 1847; «Христианские речи», 1848; «Болезнь к смерти», 1849; «Введение в христианство», 1850; «церковная полемика» 1855 года (публикация антиклерикальных проповедей в газете «Мгновения»); Дневники и др.

Литература:

Сёрен Кьеркегор сам о себе. В изложении Петера П. Роде. Челябинск, 1998. Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997.

Серен Кьеркегор. Жизнь. Философия. Христианство. СПб., 2004.

Thulstrup N. Kierkegaard’s relation to Hegel. Princeton UP, 1980.

C. Stephen Evans. Kierkegaard's Ethic of Love - Divine Commands and Moral Obligations Oxford, 2004.

M. Jamie Ferreira. Love's Grateful Striving - A Commentary on Kierkegaard's Works of Love. Oxford, 2001.

Интернет-ресурс: http://www.kierkegaard.newmail.ru/

Читаем: Сёрен Кьеркегор сам о себе. В изложении Петера П. Роде (Челябинск, 1998) и трактат «Или-Или»

1. С. Киркегор выступил против господствовавшей в то время гегельянской философии. Он был убежден в том, что абсолютно невозможно все многообразие бытия втиснуть в какую-либо систему. Можно разработать систему мышления, но не систему бытия.

Фрагмент «Сон Соломона» из книги «Стадии на жизненном пути» 1845 г.: «Соломон смутно предчувствует, как бы догадывается: Этот бог – бог не набожных, а безбожников, и именно безбожник должен стать избранником бога, и весь ужас сна – в этом противоречии. Что значит быть избранником бога? Он подозревал, что близость святых к богу, откровенность с богом людей чистых – не объяснение, но что тайная их вина – вот тайна, которая все объясняет».

Философия не может быть отделена от жизни. Бытие никогда не предстает готовым, мысль никогда не является законченной, потому-то и не может быть выстроена какая-либо философская система.

2. Вначале (в 25 лет) Киркегор не был склонен к обнаружению своего экзистенциализма, между тем как сам экзистировал. Ему хотелось просто жить, быть может из упрямства, дабы освободиться от подавляющего влияния отца. И вот он ринулся в светскую жизнь и в кутежи, но еще и в жаркие дискуссии по животрепещущим вопросам современности. Дневник этого времени пестрит полемикой с христианством, однако не в том смысле, чтобы он его совершенно отрицал или полагал Евангелие ложью. Нет, просто христианские требования, внушенные ему еще отцом, казались ему теперь бесчеловечными и нелепыми. У жизни своя правота, между тем христианство не желает с этим считаться. Именно наблюдение за отцом привело его к убеждению, что христианство вместо того, чтобы укреплять человека, лишает его жизнестойкости как таковой.

«Когда я внимательно рассмотрел большое количество человеческих феноменов из христианской жизни, то мне начало казаться, что христианство вместо того, чтобы даровать им силу…лишило этих индивидов мужского начала, и соотносятся они сейчас, соответственно, как мерин и жеребец». В душе молодого Киркегора бушевал мощный конфликт.

3. «Понятие страха» 1844 г.

Понятие страха – одно из центральных в мире идей и в творчестве Киркегора. Его собственная жизнь была пронизана страхом.

В страхе нет никакого объекта, страх есть указание на то, что человек предназначен к чему-то более высокому, нежели просто оставаться природным существом. Выявления страха разнообразны. Он может приходить внезапным ужасом, а может являться в качестве постоянной, изнурительной меланхолии.

Страх, следовательно, есть точка пересечения двух миров в человеке: духовного и природного, божественного и животного. Именно поэтому он одновременно и притягателен и страшен, скрывая в себе одновременную возможность и спасения, и погибели. Последнее зависит от того, к чему устремляется человеческий выбор: к контакту с духовным, чтобы посредством этого вступить в царство свободы, или к пребыванию в природосообразном состоянии, т.е. в состоянии животности, что и является грехом. Грех par excellence есть сексуальность, поскольку обусловленность природным началом выявляет себя здесь наиболее мощно. Целомудрие и стыдливость – это голос, предупреждающий нас о страхе, указующем на возможность свободы, осуществляя себя в качестве существа духовного. Освобождается он от страха посредством спасения – в христианском смысле слова.

Страх – это всего лишь возможность свободы в человеке, и снят он может быть, если свободы достигают. А обретают ее посредством веры. Киркегор был человеком влюбленным в страх. А в атмосфере замкнутости страх трансформируется в отчаяние, в болезнь к смерти. В книге с одноименным названием («Болезнь к смерти» 1849 г.) он пишет: «отчаиваясь в самом себе, ты достигаешь себя».

Будучи неисправимым христианином, он вынужден был до конца держаться мифа о реальности свободы, возлагая ответственность за свое несчастье на самого себя (принявшего первородный семейный грех), однако одновременно с этим он проводил и совершенно иную мысль, а именно, что в силу божественного волеизъявления, он явился в мир с некой особой миссией, что он так сказать, путешествует по жизни с запечатанным приказом, который будет однажды вскрыт, прочитан и реализован в его жизни.

4. В 30 лет (в 1843 г.) Киркегор опубликовал свое первое большое произведение «Или-или». В книге противопоставлены два типа жизневоззрений – эстетический и этический, причем подчеркивается, что читателю необходимо сделать выбор, который отнюдь не является таким уж простым делом. Или-или: либо ты выбираешь эстетический жизненный стиль и становишься после этого последовательным эстетиком, либо ты выбираешь этическую жизненную позицию и становишься этиком душой и телом. Беспринципные шатания между этими двумя формами презренны и недостойны.

Под эстетическим Киркегор понимает не то, что связано с искусством или искусствоведением, а скорее чувственное проживание жизни. Сфера «эстетического» изображается им во всех нюансах, от самых возвышенных переживаний (музыка Моцарта) до неприкрытой эротики. Эти нюансы хорошо представлены в «Дневнике обольстителя», который приближается к романтической форме.

Для Киркегора было важно, чтобы читатель уяснил: сделать выбор необходимо. Выбор рассматривался им как самостоятельная этическая категория. Нужно открыть людям глаза на сугубую важность свершения выбора (сам он не вступается ни за одну из альтернатив).

Киркегор делит людей на 4 типа: обыватель, эстетик, этик, религиозный человек. Обыватель живет как окружающие: старается работать, создать семью, хорошо одеваться и хорошо говорить. Следует стадному инстинкту, смиряется с обстоятельствами. Не думает, что может что-то изменить в своей жизни и не знает, что у него есть выбор. Эстетическая стадия описана выше. Далее, через переживание отчаяния человек переходит на другую стадию: этическую, где поступками руководит разум и чувство долга, развита ответственность, человек разбирается, где добро, а где зло, что хорошо, а что плохо. Далее снова отчаяние, прорыв на духовную стадию: религиозную. Религиозный человек понимает, что он несовершенен. Он верит, что бог его простит.

Отчаяние также проходит несколько стадий: отчаяние возможного, мужественное отчаяние и абсолютное отчаяние – осознание одиночества и богооставленности. Истинная вера не является результатом усвоения религиозной традиции, но результатом абсолютного и свободного выбора в ситуации абсолютного одиночества.

Выход «Или-или» произвел в Копенгагене впечатление взорвавшейся бомбы. Киркегор готовил новые работы, в которых он подходит к вере с психологической точки зрения. Это были и «Речи в назидательном стиле» (1843) и два лирико-философских текста из «Страха и трепета»: «Диалектическая лирика Иоганнеса де Силенцио», толкующая категорию веры, и «Повторение. Опыт экспериментальной психологии Константина Констанциуса».

Те сочинения, которые он издавал под собственным именем, были христианскими текстами, выражающими его собственное убеждение вполне однозначно, поэтому он может изъясняться без обиняков от собственного имени; а вот остальные сочинения имеют экспериментальный характер, будучи написаны из предпосылок и установок, которые не всегда могут быть обозначены как его собственные.

5. Постановка проблемы в «Страхе и трепете» состоит в том, что Авраам жертвует Исааком – прямое отражение взаимоотношений Киркегора с отцом, который в пылу своего религиозного фанатизма пожертвовал жизненным счастьем сына. Одновременно здесь отражаются и его взаимоотношения с Региной, счастьем которой он вынужден был пожертвовать, исходя из своей религиозной внутренней установки. Жертвы, принесенные обоими мужчинами, в человеческом смысле не назовешь этичными поступками, и потому возникает вопрос: существует ли теологическое отстранение этического. Другими словами: могут ли возникать ситуации, когда этическое более не обладает законностью и когда должен быть применен больший масштаб – религиозный?

6. «Религиозное»

Компетенцией религиозного измерения является вопрос о том, что значит быть человеком, соответственно и терапевтическим эффектом наделяется именно религиозная речь. Ее цель – экзистенциальное преобразование слушателя.

Искусство существования, примеры которого Киркегор находит уже в античности, могли произрасти только на почве заботы о самом себе перед лицом вечности. 19 столетие Киркегор обвиняет за то, что бытие христианином становится чем-то само собой разумеющимся, а истине христианства определяется место в системе, что означает: «понятно, можно идти дальше». Такое обращение с христианством имеет катастрофические последствия для человеческого существования, т.к. «дальше» связано с прогрессирующим забвением субъективного измерения истины, т.е. истины как заинтересованности в собственной действительности.

7. Свою задачу в работе под названием «Заключительное ненаучное послесловие к ‘Философским крохам’» он видит в том, чтобы с необходимостью затруднить становление христианином и показать путь назад от спекуляции и системы к бытию христианином.

Авторская стратегия Киркегора и его субъективизация объективного в практике экзистенциального сообщения инициируют другую эпоху – эпоху, где местом страсти и решения выступает наше inter esse.

На систематическом пути проблема совершенно не выявляется. Ибо система предполагает веру как данное (система, которая не имеет никаких предпосылок!), после чего предполагает, что вере было бы интересно понять саму себя неким другим образом, недели оставаясь в своей страсти.

Проблема: может ли у вечного сознания быть исторический, исходный пункт; каким образом таковой может интересовать больше, чем исторически; можно ли построить вечное блаженство на историческом знании?

Я предполагаю, что меня ожидает высочайшее благо, которое зовется вечным блаженством; я слышал, что христианство обусловливает это благо, и теперь я спрашиваю: каким образом я связываю себя с этим учением?

Я понял, что христианство хочет сделать единичного индивидуума вечно блаженным и что оно предполагает у такового бесконечный интерес к своему блаженству, интерес, в силу которого он наплюет на систему и всемирно-исторические обозрения. Единственное непростительное преступление против христианства – это когда единичный индивидуум без всяких разговоров принимает свое отношение к христианству как нечто данное.

Объективная проблема – об истине христианства.

Субъективная проблема – об отношении индивидуума к христианству, или – каким образом я могу быть причастен к истине, которую обещает христианство.

Историческое рассмотрение христианства. Дело заключается в том, чтобы историко-критически обезопасить Писание. Книги Библии принадлежат канону, они аутентичны, целостны, авторы их заслуживают доверия.

В достоверности, т.е. в знании, вера получила своего злейшего врага. Ведь если страсть убирается, то веры больше нет, а достоверность и страсть несовместимы. И если противнику удалось доказать, что Писание не аутентично и т.д., то упразднил ли он христианство? – Нет! Нанес ли ущерб верующему? – Нет! Получил ли он право на освобождение самого себя от ответственности за то, что он не верующий? Никоим образом.

Вера не нуждается в доказательстве, и должна рассматривать его как своего врага. И наоборот, когда верующий начинает стыдиться самого себя, когда он похож на влюбленную девушку, которая не удовлетворена любовью, но втайне стыдится возлюбленного и должна, следовательно, удостовериться, что он является чем-то исключительным, – итак, когда вера начинает утрачивать страсть, т.е. когда вера перестает быть верой, тогда доказательство становится необходимым для того, чтобы при неверии насладиться бюргерским уважением.

Чем более объективным становится созерцатель, тем меньше строит он вечное блаженство, т.е. свое вечное блаженство, на своем отношении к объективному рассмотрению, – потому что разговор о вечном блаженстве может идти только для пребывающей в страсти бесконечно заинтересованной субъективности. Христианство – это дух, дух – это внутренность, внутренность – это субъективность, субъективность по своей сути – это страсть, субъективность в своем максимуме – страсть, бесконечно личностно заинтересованная в своем вечном блаженстве. Всякое решение, всякое сущностное решение лежит в субъективности.

Ислам

1. История ислама (краткий очерк)

2. Единство права, политики и религии в исламской традиции.

3. Феномен исламского возрождения

К лекции имеется презентация

Рекомендуемая литература

Грюнбаум Г.Э. фон. Классический ислам. Очерк истории (600-1258). Пер. с англ. М., 1988.

Родионов М.А. Классический ислам. СПб., 2000.

Степанянц М.Т. Реформация ислама в 19 веке. М., 1990.

Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. М., 2004.

Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в Исламе. М., 2002.

Байсс Б. Дж. Дух мусульманского права. М., 2008.

В качестве идеологической системы ислам представляет собой уникальное явление. Не менее примечательна его правовая система, которая отличается самобытностью.

В мусульманском мире используется отличный от христианского механизм «закрепощения» человека. Ислам не знает института церкви, в нем отсутствует категория лиц, официально рукоположенных, выступающих посредниками между Богом и верующим. Несвобода здесь зиждется на догмате о предопределении (абсолютный фатализм составляет «ядро» мусульманства) и на закрытии «дверей иджтихада».

Первоначально единственным источником религиозной истины мусульмане считали Коран. В период завоевательных походов (632-751) арабы столкнулись с рядом ситуаций, проблем, которые не могли быть разрешены обращением к их священной книге. Это и понятно — экономический и культурный уровень включенных в Халифат народов был чаше всего более высоким, чем у арабов.

Последние сочли целесообразным принять многие правовые нормы развитых обществ стран Средиземноморья для выработки собственного права.

При этом они ссылались на авторитет Мухаммада, чтобы, с одной стороны, придать правовым нормам большую весомость, а с другой — обосновать необходимость неукоснительно подчиняться им как юридическим, а главное, религиозным предписаниям самого Пророка. Так возник второй источник (асл — «корень») исламского права — сунна (букв, «путь, направление», в переносном смысле—«обычай», «предание»).

Через некоторое время стало очевидным, что и сунна не в состоянии разрешить все проблемы, которые ставила жизнь. В VIII в. в среде мусульманских факихов (правоведов) произошел раскол на два течения. Последователи одного из них, асхаб ал-халис (приверженцы хадисов), в основном мединцы, продолжали настаивать на строгом следовании слову Божьему и Пророка, т.е. Корану и сунне. Сирийские и иракские факихи, сторонники второго течения, асхаб ар-рай (приверженцы мнения), допускали использование рационалистического метода, когда для логического заключения по конкретному вопросу могла быть найдена аналогия— кийас — в Коране и сунне. Во избежание возникновения слишком больших разногласий применение кийаса было обусловлено иджмой — согласованным мнением улемов — теологов-законоведов. Таким образом, кийас и иджма тоже были признаны в качестве корней фикха.

Борьба между представителями двух упомянутых течений привела к компромиссному решению — созданию во второй половине VIII - IX в. нескольких мазхабов (правовых школ) в суннитском исламе. Сущность компромисса сводилась к тому, что представители всех правовых школ согласились признать четыре корня фикха; в то же время рамки использования самостоятельного суждения были значительно сужены. Рай— личное мнение— было заменено иджтихалом, суждением менее произвольным, поскольку оно предполагало заключение на основе компетентного знания Корана и сунны, а также понимания их смысла в заданной ситуации.

Более того, «абсолютный иджтихад» объявлялся закрытым, отправные положения веры и права не могли быть использованы как объекты самостоятельного суждения. Допускался иджтихад фи-л-мазхаб, т.е. в рамках установленных той или иной правовой школой юридических принципов. Но после того как он получал санкцию иджмы, возможность вынесения нового суждения по данному вопросу в будущем исключалась. Мусульманам предписывалось следовать таклиду (букв, «подражание», «традиция»), строго соблюдать решения, уже принятые в прошлом, главным образом в первые три-четыре столетия истории мусульманства.

«Закрытие иджтихада» явилось религиозным обоснованием отвержения всего нового. Попытки изменить что-либо в мусульманском вероучении или практике исламского общества пресекались как недопустимая ересь. Естественно поэтому, что реформаторы единодушно выступили с требованием «открытия дверей иджтихада».

Семинар. Исламское возрождение

Лекции одного из наиболее влиятельных теоретиков ислама М. Икбала (1873-1938) по «Реконструкции религиозной мысли в исламе» стали вехой в истории развития представлений об этическом и политическом идеалах ислама. В них широко используется научная аргументация с апелляцией к новейшим достижениям науки, а также к фактам мусульманской истории.

Адаптация мусульман к веяниям времени, устранение косности в представлениях, освобождение личности каждого из них во имя активной деятельности, направленной на совершенствование положения дел в мире ислама, — такова в целом обшая направленность предпринятой Икбалом попытки реформирования ислама. Сущностное сходство предложенной Икбалом «реконструкции» с Реформацией в христианстве состоит в том, что она также представляла собой «попытку противодействия средневековью» путем «раскрепощения» человека и превращения его в «свободного» индивида. Однако достижение сходной цели не могло быть осуществлено таким же образом. Неизбежно должно было сказаться принципиальное различие эпох. Если христианская Реформация связана с периодом становления капитализма и отражает дух времени с присущими ему надеждами, оптимизмом и энтузиазмом по поводу новых буржуазных идеалов и ценностей, то начало реформационных процессов в исламе наблюдается в эпоху развитого Капитализма, в условиях усиления антиколониальных, а следовательно, антикапиталистических настроений, диктующих поиски «национально укорененных», собственных путей выхода из застоя.

Чрезвычайно важны различия в религиозной догматике и историческом опыте двух мировых религий. Приведем лишь один пример, проясняющий причины того, почему Икбал оказался Лютером, «перевернутым с ног на голову». Христианская Реформация имела задачу освободить верующего от посредничества церкви, от засилья духовенства. Лютер, в частности, отверг католическую концепцию «заслуги» (достигаемой внешними действиями, вроде слушания мессы, выполнения обетов, паломничества и покупки индульгенций) как кощунственное торгашество с Богом, противопоставив ей идею спасения верой. Последняя была развита Кальвином, утверждавшим изначальность божественного приговора: предназначенность одних людей к спасению, других—к вечному проклятию. Христианин тем самым получал возможность считать себя наделенным божественной благодатью и объявлять свои поступки действием «метлы божьей». Идея предопределения при таком толковании становилась религиозным обоснованием индивидуальной активности.

«Возрожденчество», или «фундаментализм»,— своеобразная реакция отторжения модернизации, ориентированной на западные модели (наиболее яркий пример тому— антишахская иранская революция, политика и идеология хомейнизма). Неудачи с экспериментами «догоняющего капитализма» (впрочем,

как и «внедряемого социализма») показали, что любая модель общества, какой бы идеальной она ни была, окажется деформированной и нежизнеспособной при ее пересадке на неподготовленную и тем более на неблагоприятную для этой цели почву. По сути дела, фундаментализм нередко предстает как одна из ипостасей реформаиионного процесса, направленного на выявление внутренних импульсов развития, позволяющих традиционным обществам выйти на современный уровень жизни и стать равноправными участниками глобального сообщества. «Вполне возможно, — считает один из ведущих современных арабских философов Садик ал-Азм, — что наши исламисты еще проявят себя как носители „исламского" движения, направленного на индустриализацию, технический прогресс, капитализацию, построение национальной государственности, что позволило бы догнать развивающийся мир, и все это будет осуществляться под прикрытием идеологии, которая представит саму реализацию указанного, по существу, модернистского, секулярного, буржуазного и по своим истокам европейского исторического проекта как движение к осуществлению целей Аллаха, а потому вершимого в истории по его воле, а не вопреки ей».

(Из предисловия к книге М. Степанянц).

М. Икбал, «Принцип действия в системе ислама», с. 141 сл.

Иджтихад – б уквальный смысл этого слова— «старание, приложение усилия». В терминологии мусульманского права оно означает приложение усилия к формированию независимого суждения по легальному вопросу. Определенное описание указанной идеи мы обнаруживаем в традиции Святого Пророка: когда Му'ад был назначен правителем Йемена, Пророк, по преданию, спросил его, как он будет решать вопросы, которые станут перед ним. «Я буду решать их в соответствии со Священным Писанием», — сказал Му'ад. «А если в Писании не будет содержаться для тебя какого-либо руководства?» «Тогда я буду действовать в соответствии с прецедентом». «Ну а если не окажется прецедента?» «Тогда я постараюсь сформировать свое собственное суждение».

Изучающему историю ислама, однако, хорошо известно, что по мере расширения политической экспансии ислама систематическое законодательство стало абсолютно необходимым, и наши доктора права, как арабского, так и неарабского происхождения, неустанно трудились до тех пор, пока все аккумулированное богатство законодательной мысли не нашло окончательного выражения в наших признанных правовых школах. Эти правовые школы признают три уровня иджтихада:

1) полный авторитет законодательства, практически принадлежащий только основателям школ;

2) относительный авторитет, который должен действовать в пределах определенной школы;

3) специальный авторитет, связанный с определением закона, который применим к частному делу, оставленному без решения основателями [школ].

В данной лекции меня интересует первый уровень иджтихада, то есть полный авторитет в законодательстве. Теоретическая возможность такого уровня иджтихада признается сунной. Тем не менее на практике, с тех пор как были созданы школы, она всегда отрицалась, поскольку идея полного иджтихада оговорена условиями, реализовать которые одному человеку почти невозможно. Такое отношение кажется чрезвычайно странным в системе права, базирующейся в основном на фундаменте, представленном Кораном, который олицетворяет, по существу, динамичный взгляд на жизнь. Поэтому прежде, чем мы продолжим [тему], необходимо выявить причины того интеллектуального отношения, которое фактически свело мусульманское право к состоянию застоя.

Некоторые европейские авторы полагают, что такой статичный характер мусульманского права обусловлен турецким влиянием. Это абсолютно поверхностная точка зрения, ибо правовые школы ислама были окончательно учреждены задолго до того, как мусульманская история стала испытывать турецкое воздействие. Действительные причины заключаются в следующем:

1. Всем нам известно рационалистическое движение, возникшее в лоне ислама в ранний период правления Аббасидов, и вызванные им острые споры. Возьмите, например, один из важных пунктов дискуссий между двумя лагерями [рационалистов и консерваторов] — полемику вокруг догмата о вечности Корана. Рационалисты отрицали его [догмат], поскольку считали, что он представляет собой лишь иную форму христианского догмата о вечности мира; в то же время консервативные мыслители, поддержанные поздними Аббасидами, из-за боязни политических последствий рационализма полагали, что, отрицая вечность Корана, рационалисты тем самым подрывают сами основания мусульманского общества. Наззам, например, практически отрицал традиции и открыто объявлял Абу Хурейру недостойным доверия передатчиком [традиции]. Таким образом, частично из-за ложного понимания конечных мотивов рационализма, а отчасти вследствие необузданности мысли некоторых рационалистов, консервативные мыслители рассматривали это движение в качестве силы дезинтеграции и считали его опасным для стабильности ислама как общественного устройства. Поэтому главная их цель состояла в том, чтобы сохранить общественную интеграцию ислама, а для осуществления данной цели единственно открытым для них путем было использование обязывающей силы шариата и создание структуры правовой системы — настолько жесткой, насколько это было возможно.

2. Возникновение и рост аскетического суфизма, постепенно, под воздействием влияний немусульманского характера развившего свой чисто спекулятивный аспект, во многом ответственно за подобное отношение.

С точки зрения сугубо религиозной, суфизм усилил протест против словесных уверток наших ранних докторов [права]. Пример тому — случай с Суфияном ас-Саури. Он стал одним из самых проницательных юридических умов своего времени и был фактически основателем одной из правовых школ, однако, будучи в то же время человеком глубоко духовным, он, из-за скучных утонченностей современных ему легисгов, склонился к аскетическому суфизму…

Этот дух тотальной потусторонности в позднем суфизме помешал человеческому видению самого важного аспекта ислама как общественного устройства. В то же время, предлагая перспективу неограниченной мысли в своем спекулятивном аспекте, он привлек к себе и в конечном счете поглотил лучшие мусульманские умы. Таким образом, исламское государство осталось в целом в руках интеллектуальных посредственностей, а бездумные мусульманские массы, при отсутствии

личностей более высокого уровня, которые бы ими управляли, нашли длясебя выход лишь в слепом следовании предписаниям школ.

3. Помимо всего сказанного, в середине XIII в. произошло разрушение

Багдада, центра исламской интеллектуальной мысли. Это действительно было огромным ударом, и все историки периода монгольского нашествия описывают разграбление Багдада с трудно скрываемым пессимизмом относительно будущего ислама. Опасаясь дальнейшей дезинтеграции, которая была вполне естественной в подобную эпоху политического упадка, консервативные мыслители ислама сконцентрировали все свои усилия на одном — на сохранении для народа унифицированной общественной жизни посредством ревностного исключения любых новаций в шариатском законодательстве, разработанном предшествующими

мусульманскими правоведами. Главной идеей дляних был общественный порядок, поскольку организованность действительно в определенной степени противодействует силам упадка. Однако они не видели, а наши современные улемы не видят, что окончательная судьба народа зависит не столько от организованности, сколько от ценности и силы индивидуумов.

В сверхорганизованном обществе индивидуум в целом лишен существования. Он обретает все богатство окружающей его общественной мысли, но утрачивает собственную душу. Таким образом, ложное обращение к прошлой истории и ее искусственное возрождение не является средством избавления народа от упадка. Приговор истории состоит в том, что устаревшие идеи никогда не поднимали силы в народе, который ее утратил. А потому единственно эффективная сила, которая противодействует силам упадка в народе, заключается в воспитании сосредоточенных на самих себе индивидуумов. Только такие индивидуумы раскрывают глубину жизни. Они открывают новые стандарты, в свете которых мы начинаем понимать, что окружающая нас среда не является полностью нерушимой и требует пересмотра. Тенденция к сверхорганизованности путем ложного обращения к прошлому, в том виде, в котором она проявилась у мусульманских юристов XIII в.

Таким образом, единственный выход для нас — освободить ислам от жесткого нароста, который сковал его, по существу, динамическое мировоззрение, и заново открыть первоначальные истины свободы, равенства и солидарности для того, чтобы перестроить наши моральные, общественные и политические идеалы на основе их исконной увидите, что, следуя линии мысли, более соответствующей духу ислама, он приходит практически к тому же заключению, что и Народная партия, а именно — к [необходимости] свободы иджтихада для перестройки шариатского законодательства в свете современной мысли и опыта.

Давайте теперь посмотрим, как Великое национальное собрание Турции] использовало эту власть иджтихада в отношении института халифата. В соответствии с суннитским правом назначение имама или халифа является абсолютно обязательным. Первый вопрос, который возникает в связи с этим: должно ли руководство халифатом быть возложено на одного человека? Турецкий иджтихад состоит в том, что, в согласии с духом ислама, функции халифа или имама могут быть возложены на организацию лиц или на избираемое Собрание… Республиканская форма правления не только полностью согласуется с духом ислама, но стала также необходимой, учитывая новые силы, которые высвободились в мире ислама.

Для того чтобы понять турецкую позицию, обратимся к авторитету Ибн Халдуна — первого мусульманского философа истории. Ибн Халдун в своих знаменитых «Пролегоменах» упоминает три различные точки зрения на универсальность халифата в исламе:

1) универсальный имамат есть Божественный институт, а потому является обязательным;

2) он представляет собой лишь дело целесообразности;

3) нет необходимости в таком институте.

Последняя точка зрения была занята хариджитами. Кажется, современная Турция отошла от первой ко второй точке зрения, то есть к воззрениям мутазилитов, которые считали универсальный имамат исключительно делом целесообразности. Турки утверждают, что в нашем политическом мышлении мы должны руководствоваться собственным прошлым политическим опытом, который безусловно говорит о том, что идея универсального имамата на практике провалилась. Она была работающей идеей до тех пор, пока исламская империя сохраняла целостность. С ее распадом возникли независимые политические единицы. Идея перестала быть оперативной и не могла действовать как живой фактор в организации современного ислама. Далекая от того, чтобы служить какой-либо полезной цели, она фактически стояла на пути объединения независимых мусульманских государств… Правда заключается в том, что на сегодня из всех мусульманских народов одна только Турция освободилась от спячки и обрела самосознание. Только она заявила о своем праве на интеллектуальную свободу, лишь она одна перешла от идеала к реальности — совершив переход, влекущий за собой острую интеллектуальную и моральную борьбу. Для нее возрастающая сложность подвижной и расширяющейся жизни есть безусловное появление новых ситуаций, выдвигающих новые точки зрения и требующих новых интерпретаций принципов.