Буддизм. 1. Классический буддизм. Истоки и распространение буддизма

1. Классический буддизм. Истоки и распространение буддизма. Школьное деление и важнейшие тексты буддийской религиозной философии. Хинаяна. Махаяна. Ваджраяна. Тибетский буддизм.

2. Китайский буддизм

3. Японский буддизм

4. Дзэн-буддизм

5. Буддизм и государство в современном мире.

Рекомендуемая литература

Фундаментальная публикация: Буддизм. Каноны. История. Искусство. М., 2006.

Сборник переводов: Андросов В. П., сост. Буддийская классика Древней Индии. Слово Будды и трактаты Нагарджуны. М., 2008.

Базаров А. Институт философского диспута в тибетском буддизме. М., СПб, 1998.

Далай-лама XIV. Буддизм Тибета. М., 1991.

Лысенко В., Терентьев А., Шохин В. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.

Накорчевский А.А. Японский буддизм. СПб., 2004.

Поммаре Ф. Тибет. Израненная цивилизация. М., 2005 (илл.)

Судзуки Д. Дзэн-буддизм. Кацуки. Практика дзэн. Бишкек, 1993.

Судзуки Д. Т. Дзен-буддизм в японской культуре. 2004.

Торчинов Е.А. Введение в буддизм. СПб., 2005.

Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2005.

Торчинов Е.А. Философия буддизма Махаяны. СПб., 2002.

Щербатской Ф. И. Избранные работы по буддизму. М., 1988.

Семинар 1. Классический буддизм

Проповедь Будды, впервые прозвучавшая в небольшом индийском государстве, в кастовом обществе, с самого начала была лишена национальных и кастовых ограничений. Будда Шакьямуни учил Пути освобождения представителей всех варн, его проповедь обращена ко всем разумным существам.

Четыре благородные истины

Они раскрывают проблему страдания в этом мире – тему, общую для всех индийских религиозно-философских систем:

* Любое существование есть страдание.

* У этого страдания есть причина.

* Причину страдания можно устранить.

* Есть путь устранения этого страдания.

Восьмеричный Благородный Путь

* Символическое изображение Восьмеричного Благородного Пути представляет собой колесо с четырьмя спицами, где:

* первая спица соответствует «правильным взглядам»,

* вторая – «правильной решимости»,

* центральная часть колеса – «правильной речи», «правильному поведению» и «правильному образу жизни»,

* третья спица – «правильному усилию»,

* четвертая – «правильному направлению мысли»,

* обод – «правильному сосредоточению».

На вопрос Ананды (ученик Будды) о том, как следует почтить его реликвии, Будда ответил, что их нужно почтить, как реликвии Великого правителя. Тело следует завернуть в одежду из хлопка и покрыть 500 кусками ткани, положить в железный гроб, наполненный растительным маслом. Гроб следует закрыть двумя железными крышками, и все нужно сжечь на костре из ароматных дров. Огонь должен быть потушен молоком, а кости нужно положить в золотую урну. Затем на перекрестке четырех дорог следует возвести ступу, которую нужно почитать и чествовать.

Останки Будды после сожжения тела были разделены на восемь частей. Семь частей остались на Джамбудвипе и были помещены в построенные для этого ступы. Одна часть была унесена в страну нагов. Остались к тому же четыре глазных зуба Высшего существа, почитавшиеся каждый в своем месте, как в мире богов, так и в мире людей.

Бхава-чакра
«Колесо бытия» воплощение сансары и знания, которое постиг Будда.
В центральном круге изображены причины безначальных перерождений живых существ (неведение, страсть, гнев), символизируемых соответственно свиньей, петухом и змеей. Второй круг разделен надвое, это благие и не благие деяния, ведущие к рождению в высших и низших мирах. Далее круг с шестью частями этого мира. Потом 12 звеньев индивидуального развития живого существа в аспекте трех жизней (прошлой, настоящей и будущей). Колесо перерождений удерживается временем в персонифицированном представлении. Сверху и внутри колеса изображены Будды, освободившиеся от сансары и навсегда покинувшие круг перерождений, но продолжающие проповедь в каждой из шести сфер существования.

Учение о дхармах

* Как субъекты (живые существа) так и объекты (предметы и явления мира неодушевленной природы) полагаются в буддизме составными. Для описания их состава разработано учение о специфической системе элементов существования – теория дхарм.

* Санскритский корень «дхр» означает «держать», «нести», «утверждать», «поддерживать», «удерживать». Таким образом, слово «дхарма» обозначает носитель, опору, держатель и т.д. и в зависимости от того, что именно она «несет» или «поддерживает» (т.е. какое качество), может принимать какое-либо из своих значений.

* Дхармы – элементы существования, составляющие бытие, т.е. живые существа и несознающую природу. Дхармы – это носители качеств.

* У Буддхапалиты (буддийский философ ок. 470 – 540 гг.) читаем: «Весь известный нам материальный мир сводится к постоянно меняющимся качествам, но не конкретным вещам. Когда мы стали искать конкретные и неделимые вещи, мы не могли их найти нигде. Из этого мы делаем вывод о том, что весь эмпирический мир сводится к качествам вещей в пустой форме: качество это определяется как краски (цвета), звук, запах, ощущение твердости и мягкости и т.п. Но и они как конкретные вещи не существуют нигде…»

Дхармы как элементы существования являются носителями качеств, определяющих (создающих) само бытие. Качества эти относятся к разным сторонам и уровням существования и определяют его целиком.
Положение о нереальности (призрачности и иллюзорности) эмпирического существования. Под нереальностью понимается не отсутствие объективности, а отсутствие собственной природы, т.е. невозможности определения чего бы ни было в мире явлений через самое себя. Все в мире состоит из дхарм.

Три основные клеши: неведение (свинья), страсть (петух) и гнев (змея). Клеши являются дхармами, относящимися к «непостоянным» или «волнующимся». Клеши имеют «омрачающий» характер – проявляясь сами, они приводят к проявлению других непостоянных дхарм, образующих в совокупности сансарное существо и его мир-вместилище.

* Реальность составного объекта относительна и сводится к реальности составляющих его элементов (составное не существует по причине существования частей). Поэтому первые две нереальности бытия, которые должен постичь практикующий буддийский путь, следующие:

* 1. нереальность собственной личности;

* 2. нереальность всех объектов – по причине их составной природы.

* Приверженцы махаяны идут дальше и в соответствии со второй проповедью Будды говорят о нереальности самих дхарм. Т.о., тому, кто практикует буддийский путь, предстоит постичь и третью, самую глубокую нереальность бытия – нереальность составляющих его дхарм. Дхармы нереальны, поскольку их природа есть шунья.

Шуньята

Термин «шуньята» (санскр. शून्यता, śūnyatā) обычно переводится как «пустота» и обозначает пустую (лишенную качеств) трансцендентную основу всякого бытия. Однако реальное ее постижение не может быть только результатом интеллектуального поиска, но является плодом практики буддийской йоги (буддийской тантры), дающей подлинное знание природы вещей. Развитие учения о шунье принадлежит знаменитому индийскому святому и йогину Нагарджуне (2-3вв.).

Семинар 2. Китайский буддизм

Е. А. Торчинов. Философия буддизма махаяны. СПб., 2002, с. 237 сл.

В результате сложнейшего многовекового процесса культурной адаптации буддизм не только сумел раз и навсегда вписаться в китайское общество, но и во многом трансформировать многие важные аспекты китайского взгляда на мир. Во всяком случае, он принес с собой принципиально новую культурную информацию, которую китайская культура осваивала, адаптировала и перерабатывала в течение тысячелетия; плодом этого усвоения и свершившегося культурного синтеза стало неоконфуцианство.

Буддизм как единичный представитель целостной индийской культурной традиции не мог оказаться равномощен колоссу китайской цивилизации, уже насчитывавшей к моменту начала рецепции буддизма около 2 тыс. лет своего развития, и поэтому подвергся трансформации в большей степени, чем китайская культура под его воздействием.

Все буддийское мировоззрение помещено в поле идеологического контекста, созданного важнейшими доктринальными положениями буддизма, и прежде всего — доктринами сансары и кармы. Тройственный мир буддийской космологии порожден кармической активностью живых существ, в основе которой лежит фундаментальное заблуждение относительно природы реальности, формирующее мотив влечения и привязанности на эгоцентрическом основании. Эта кармическая активность вновь и вновь воссоздает миры после завершения очередного космического цикла. Мир непрестанных рождений, смертей и новых рождений, обусловленных кармой живых существ, характеризуется страданием, всеобщим непостоянством и загрязненностью. Буддийская религиозная доктрина постулирует возможность выхода из этого круговращения и достижение освобождения — нирваны. Таким образом, буддизм провозглашает полную десакрализованность космоса, который даже на своих высших уровнях остается частью сансары — исполненного страданий мира чередующихся рождений-смертей и сферой профанического существования, в отличие от нирваны.

Освобождение в буддизме понимается не как повышение статуса в рамках тройственного психокосма, а как радикальное его преодоление, выход за его пределы посредством закрепленной традицией психотехнической практики.

Совершенно иной тип представлений характерен для традиционной китайской культуры.

1. Чувственный космос выступает и для конфуцианства, и для даосизма в качестве единой и единственной реальности, не сопоставимой с какой-либо иной формой бытия. Традиционные китайские учения не знали никаких аналогов буддийских доктрин сансары и кармы и поэтому не создали концепции религиозного освобождения как некоего идеала, реализуемого вне и помимо космоса. Все божества, бессмертные и прочие сверхъестественные существа помещены китайской традицией или в пространство между Небом и Землей, или же на Небо, во Дворцы Полярной Звезды и Большой Медведицы. Конечно, представление о «прежденебесных» (сянь тянь), то есть предшествующих появлению видимого неба, эманациях Дао-Пути предполагало признание некоторых миров, отличных от чувственно воспринимаемого космоса, но эти миры скорее аналогичны мирам форм и не-форм буддизма, чем нирване в оппозиции «сансара—нирвана».

В целом мир, по китайским представлениям, делится на две, а не на три части - это лишенный оформленной телесности мир «отсутствия» (у) и мир наличного бытия «десяти тысяч вещей-существ» (ю).

Отсутствие в Китае оппозиции «сансара—нирвана» в Китае предполагало максимальную сакрализацию чувственного мира, а статус бессмертных считался высшим для живого существа в отличие от рождающихся и умирающих богов буддийских небес, существ сансарических, тогда как религиозный идеал буддизма воплощал архат — освобожденный, достигший нирваны святой или бодхисаттва — святой, обретший пробуждение (бодхи), но отказавшийся от вступления в нирвану во имя спасения всех живых существ.

В отличие от буддийского психологизма в китайской космологии всецело господствовал натурализм. Невозможным было и теоретически осознанное соотнесение различных уровней космоса с состояниями сознания (скорее сознание могло рассматриваться как нечто сущее, рядоположное материальным объектам).

В области этики буддизм ориентирует религиозную элиту на монашеские идеалы безбрачия и ухода от мира. Китайские учения тесно связаны с культом предков, семейных ценностей (сяо — «сыновняя почтительность») и деторождения. Отшельничество известно, но оно не предполагает безбрачия. Идеал целибата неизвестен и неприемлем (монашество в даосизме появляется поздно и только под влиянием буддизма).

Циклизм времени в буддизме. Существуют мировые циклы. Время циклично. Преобладает членение пространства по вертикали.

Циклизм времени в китайских учениях. Существуют временные, но не космические циклы. Время

циклично, но есть элементы линейности. Преобладает членение пространства по горизонтали.

Доктрина социогенеза в буддизме. «Договорная теория» происхождения государства. Относительно слабая сакрализация власти монарха. Цивилизационный универсализм.

Доктрина социогенеза в китайских учениях. Наличие элементов «договорной теории» (у моистов).

Исключительно высокая степень сакрализации власти монарха и государственных институтов. Цивилизационный китаецентризм.

Идея сансары оказалась привлекательной для носителей китайской культуры не как точка отталкивания для достижения освобождения (нирваны), а как своеобразный вариант китайского представления о всеобщности перемен и трансформаций (и). Принципиально новой для китайцев была и идея повторных рождений-смертей, идея, казавшаяся им скорее положительной и обнадеживающей, нежели свидетельствующей о всеобщей неудовлетворительности существования.

Вместе с тем ряд существенных черт буддизма и китайских учений обнаруживали определенную общность, без чего невозможно было бы их взаимодействие. Это, прежде всего, нетеистическая онтология и апофатическое описание Абсолюта.

Китайскому мировоззрению теистический подход был чужд настолько, что первые миссионеры-иезуиты в Китае XVII—XVIII вв. даже испытывали сильнейшее затруднение при переводе самого слова «бог» на китайский язык, достаточно курьезным является то обстоятельство, что в конечном итоге они остановились на китайской транскрипции латинского слова «deus» (тэусы). Китайский натурализм был несовместим с идеей трансцендентного Бога-Творца, творящего мир ex nihilo («из ничего») и управляющего им посредством своего промысла. Буддизм тоже был нетеистической доктриной, отрицавшей существование Бога-Творца и Промыслителя.

В написанных в Китае буддийских сочинениях мотив страдания как фундаментального свойства всякого существования даже не нашел особого развития. Китайский буддист стремился не столько к «освобождению от...», сколько к «освобождению для…». В этом кроется и одна из причин предпочтения китайских буддистов Махаяны с ее идеалом бодхи, а не Хинаяны/Тхеравады с ее идеалом нирваны, хотя Хинаяна также проникла в Китай.

Надо отметить, однако, что до III в. в Китае не было ни монахов-китайцев, ни монастырей. Буддизм оставался для китайцев малопонятным экзотическим учением, которое зачастую воспринималось в качестве одного из направлений даосизма Об этом свидетельствует, например, такой факт: в 165 г император Хуань-ди совершил жертвоприношение Лао-цзы, обычно почитаемому как основатель даосизма, и Будде. Уже сам факт совершения жертвоприношения Будде показывает, сколь поверхностным было в то время у китайцев представление о буддизме. Третий век — ключевой для истории буддизма в Китае. Именно в течение этого столетия решался вопрос быть или не быть буддизму в Государстве Центра.

Распространяясь в Китае, буддизм столкнулся с рядом трудностей, обусловленных особенностями культуры и традиционного китайского общества. Во-первых, в Китае еще задолго до I в. н. э. утвердилась концепция, согласно которой эта страна — центральное государство мира (самоназвание Китая — Чжун го, Срединное Государство, или Государство Центра), китайская культура — единственная культура мира, а все остальные народы — варвары. Эта концепция, имевшая аналоги и в других цивилизациях древности, предполагала необходимость объяснения причин, зачем Китаю нужно «варварское», иностранное учение — буддизм.

Во-вторых, в китайском обществе не было никаких аналогов института монашества, поэтому буддийские монахи обвинялись в нарушении не только основополагающих норм культуры и морали, но и вселенского, универсального порядка.

Поскольку в Китае не было развитых теорий бессмертия души, да и вообще души как особой духовной и принципиально отличной от тела сущности, буддийское учение о карме воспринималось китайцами как доктрина, предполагающая наличие в человеке вечного и неуничтожимого духовного начала. Такое понимание в корне противоречило основополагающей буддийской доктрине — анатмаваде и, по существу, совпадало с самыми грубыми формами индуистской атмавады. Однако именно эту теорию неуничтожимости духа в Китае в III—V вв. воспринимали как собственно буддийскую.

Семинар 3. Японский буддизм

Буддизм. Каноны. История. Искусство, с. 316 сл.

Проникновение буддизма в Японию датируется серединой 6 в. по преданию, в это время из Корейского государства Пэкче на Японские острова прибыла делегация буддийских монахов, привезших с собой изображения Будды и ряд текстов. Япония того времени была раздираема междоусобной борьбой феодальных кланов. Религия в этой борьбе становилась важным средством идеологического воздействия. Некоторые роды делали опору на местные старинные культы, другие ориентировались на новые религиозные движения. Члены рода Сога стали приверженцами буддизма.

Когда в конце 6 века к власти в стране пришел клан Сога, распространение буддизма стало делом правящих кругов. В 604 г. принц-регент Сётоку Тайси (574-622) опубликовал законодательный кодекс из 17 указов второй из них повелевал населению почитать три буддийские драгоценности – Будду, Дхарму и Сангху.

А. А. Накорчевский. Японский буддизм. СПб., 2004, с. 39 сл.

Восприняв буддизм, японская знать молилась «ради достижения благополучия своих господ и родителей». Возникают два вопроса: как можно молиться Будде словно божеству, каковым он не является, и, второй, как можно молиться о благополучии кого-либо, когда закон кармы сугубо личен? Ответ на них будет двояким: с одной стороны, древние японцы поначалу просто не поняли сути учения Будды, а с другой – буддизм, распространившись к тому времени в Центральной Азии, Китаю и Корее, претерпел достаточно существенные изменения, превратившись из пути совершенствования для избранных, «религиозных виртуозов», по выражению Макса Вебера, в приспособленную к нуждам централизованного государства идеологию и одновременно доступную и понятную народную религию со всеми вытекающими из этого упрощениями. И, главное, буддизм был трансформирован под влиянием совершенно иного отношения к жизни и восприятию бытия по сравнению с существовавшим на его родине, Индии.

Можно сказать, что если в представлении индийцев жизнь существа радикально циклична (рождение-смерть-рождение и так до бесконечности) и индивидуальна (принцип личной ответственности за все деяния, которые и определяют настоящее и будущее), то для китайцев она столь же радикально линейна (но нет абсолютного начала и абсолютного конца, в отличие от иудео-христианской традиции) и коллективна (каждая индивидуальная жизнь имеет смысл, только если она включена в цепочку других жизней, прошедших, будущих и настоящих, которые и образуют род). Да и оценки были прямо противоположны: если для индийцев жизнь есть страдание, то для китайцев – несомненное благо.

Вот, например, учение о сансаре было воспринято китайцами с той же радостью, что и у Высоцкого, как дающее надежду на новую жизнь и связанные с ней удовольствия, а учение о карме – как средство, помогающее следующую жизнь сделать более приятной, чем предыдущая, или, по крайней мере, улучшить условия загробного существования.

В общем и целом можно сказать, что японцы смотрели на мир так же, как и китайцы, разве что были менее склонны к формализации и систематизации своих ощущений.

Буддизм, не признавая верховенства божеств в управлении мирозданием, отнюдь не отрицал ни их существования, ни их множества, а потому всегда легко уживался с местными религиями стран, в которые он проникал.

Официально статус государственной религии буддизм получает при императоре Сёму (правил в 724-749). По декрету 731 г. в каждой провинции был основан монастырь, а в столичном храме Тодайдзи была воздвигнута колоссальная статуя Большого Будды (Дайбуцу).

Однако и местная система верований – синто не была забыта. Кодексом законов 702 г. устанавливались равные для буддийских и синтоистских храмов нормы наделения землей. Указ императрицы Сётоку 765 г. закрепил равноправное положение буддизма и системы верований синто. В качестве обоснования принципа совмещения обоих культур в указе приводится тот довод, что в сутрах говорится о том, что боги сами исповедуют учение Будды. В этом тезисе нашло отражение распространившееся тогда в Японии представление о том, что синтоистские божества являются воплощением буддийских богов и святых, а некоторые из этих божеств рассматривались даже как Бодхисаттвы.

Буддизм. История, каноны, искусство, с. 318 сл.

Религиозная жизнь Японии находилась в непрерывном движении: одни школы проникали из других стран, вторые возникали, третьи исчезали. В 9 веке наибольшее количество приверженцев, среди которых был и императорский двор, завоевали две новые школы: Тэндай и Сингон, учения которых привезли из Китая соответственно Сайтё (767-822) и Кукай (774-835). Популярность они обрели не своими сложными философскими построениями, а красочной торжественной ритуальной практикой, ориентированной на достижение земных благ.

В конце 12 в. из Китая через Корею в Японию приходит школа Чань и в уже национализированной японской форме – Дзэн получает в 12-13 вв. большое распространение. Ее догматическое содержание и специфические методы религиозной практики в основном совпадают с таковыми китайской школы Чань. В основе лежит то же отрицание возможности познания истины рациональным путем и передачи знания этой истины при помощи слов, установка на спонтанное мгновенное пробуждение.

Энсо (яп. 円相, энсо:, «образ круга») — каллиграфический символ в виде окружности, обычно ассоциируемый с дзэн-буддизмом. Считается, что энсо символизирует просветление, силу, утончённость, Вселенную, ничто; считается так же, что этот символ может обозначать «настоящий момент времени». Энсо является, пожалуй, одним из самых популярных символов в японской каллиграфии — принято считать, что характер художника полностью проявляется в том, как он рисует энсо; только тот, кто обладает чистым и цельным духом, может создать настоящий энсо. Многие каллиграфы часами практикуются в изображении энсо, рисуя его каждый день, составляя, таким образом, свой «духовный дневник». Энсо рисуют как в виде замкнутой, так и в виде незамкнутой окружности. Данный символ имеет определённое сакральное значение для дзэн — многие мастера зачастую используют его в качестве подписи на своих картинах.

В 13 веке возникает школа Хоккэ-сю, получившая через несколько столетий после смерти ее основателя Нитирэна (1222-1282) название Нитирэн-сю. Базовым текстом школы является «Лотосовая сутра». В отличие от основателей и лидеров других буддийских школ Японии, для которых была характерна известная терпимость в отношении к другим школам, Нитирэн выступил с решительным осуждением всех несогласных с ним и с категорическим требованием ко всем следовать его учению. Нитирэн проповедовал, что Будда изначально присутствует во всех элементах мироздания, в любом человеке, и что для реального становления Буддой не требуется ни «благородного происхождения», ни высокой образованности. Это давало школе притягательную силу в глазах народных масс, что обеспечивало ей довольно широкое распространение, но вместе с тем приводило к перманентной конфронтации с властями.

Деятельность Сингон сыграла ведущую роль в процессе сближения и частичного слияния японского буддизма с синтоизмам. Нитирэн, напротив, проповедовал воинственную нетерпимость в отношении к инакомыслящим и призывал уничтожить всех иноверцев.

Семинар 4. Дзэн-буддизм

Судзуки Д. Т. Дзен-буддизм в японской культуре. 2004 (Предисловие К. Г. Юнга)

Описание сатори. Имеется чувство прикосновения к истинному секрету, не нечто воображаемое или притворное, это на случай мистифицирующей секретности, но скорее опыт, сбивающий с толку все языки. Сатори приходит как нечто неожиданное, а не ожидаемое. Когда в христианском мире удостаиваются видения Святой Троицы, Мадонны, Распятия или Святого Отца, имеется впечатление, что более или менее так это и должно быть.

Многие из саториальных опытов не просто граничат с гротеском, они именно в нем, в середине его и находятся, звуча подобно полным бессмыслицам.

Конечно, мы никогда не сможем решить с определенностью, действительно ли личность «просветлена» или «спасена» или она просто вообразила себе это. Мы не имеем критериев для этого. Каждое духовное событие – это и картина и воображение; там, где этого нет, не может быть сознания и феноменальности наличия (данности). Воображение само по себе является психологической данностью, и поэтому – назвать ли просветление реальным или воображаемым – совершенно безразлично.

Просветленный человек, или убеждающий себя в том, что он просветленный – в любом случае думает, что он просветлен. То, что другие думают об этом, ничего не может определить для него в отношении его опыта. Даже если он лжет, его ложь – духовный факт. Более того, даже если все религиозные свидетельства – не что иное, как сознательные выдумки и фальсификации, можно провести весьма интересное психологическое исследование о фактах такой лжи с таким же научным подходом, с каким психопатология подходит к изучению маний. Тот факт, что имеется религиозное движение, над которым многие блестящие умы работали в течение многих веков – вполне достаточная причина для того, чтобы отважиться на попытки ввести подобные психические события в область научного изучения.

В Индии – йога, а в Китае -- буддизм поставляли мотивационную силу для попыток вырвать себя из оков обыденного состояния сознания, которое ощущалось как неполноценное.

Утверждение «бог есть ничто» в принципе несовметимо с созерцанием страстей, с верой и общественными ожиданиями. Таким образом, поиски аналогий сатори в западном опыте нужно ограничивать теми немногими христианскими мистиками, чьи высказывания в защиту парадоксальности проходят по границе гетеродоксии или действительно переступают ее.

Помимо формирования определенных привычек путь духовного обучения или формирования состоит из метода коанов. Под коаном понимаются парадоксальные вопросы, выражения или действия мастера. Согласно Судзуки, эта парадоксальность составляет саму суть этих вопросов, предлагаемых обычно в форме анекдотов, в качестве тему для медитации. Классический пример подобного анекдота – ВУ. Однажды монах спросил у мастера: «Имеет ли собака также природу Будды?» -- на что мастер ответил: «ВУ». Как замечает Судзуки, это «ВУ» означает просто ВУ. Очевидно, именно так бы собака сама ответила на этот вопрос.

Коаны настолько разнообразны, настолько двусмысленны и сверх того, настолько ультрапарадоксальны, что даже эксперты остаются в полном неведении относительно того, что может возникнуть в качестве приемлемого решения. Более того, описание опытов настолько неясно, что ни в одном случае невозможно ощутить какой-либо бесспорной рациональной связи между коаном и опытом. Полное разрушение рационального интеллекта, преследуемое этой тренировкой, создается благодаря почти совершенному отсутствию сознательной установки. При этом исключаются, насколько возможно, именно сознательные, но не бессознательные установки; т.е. существующая, но невоспринимающая психологическая диспозиция, которая не что иное, как пустота и отсутствие установок. Сатори – это ответ самой природы, которая сообщает о своей реакции непосредственно сознанию.

Сам Будда резко отвергается; в самом деле, он почти богохульно игнорируется, хотя, или возможно именно поэтому, он является сильнейшей духовной предпосылкой. Но он тоже образ, и потому должен быть отброшен.

Мир сознания является по необходимости миром, полным ограничений и стен, блокирующих путь. Он неизбежно односторонен, т.к. таковы сущность сознания. Сознание не просто требует ограничений, но по самой своей сути есть строгое ограничение, редукция к немногому и следовательно отличному (разливающемуся).

Бессознательное – это совокупность скрытых психических факторов, и само по себе оно не способно к проявлению. Это «тотальная выставка» потенциальной природы. Если сознание по мере возможности очищено от какого бы то ни было содержания, оно переходит в состояние бессознательности. Этот сдвиг происходит в дзэн благодаря тому, что энергия сознания не направлено более на содержание, а перенесена на концепцию пустоты или коан.

Несмотря на огромное значение дзэн-буддизма для понимания трансформационного религиозного процесса, его использование западными людьми в высшей степени невероятно. На Западе отсутствуют духовные концепции, необходимые для дзэн. Кто из нас сможет так имплицитно верить в верховность учителя и в его экстравагантные методы? Это почитание высших личностей существует только на Востоке.

Я не сомневаюсь, что саториальный опыт также существует и на Западе, ибо и у нас есть люди, остро чувствующие крайности и не трепещущие перед ними. Но они будут молчать не только из-за застенчивости, но и потому, что знают, что любая попытка передачи опыта бессмысленна, т.к. в нашей культуре нет никаких духовных тенденций, близких к этому опыту даже в церкви, средоточии религиозных добродетелей. Единственно движение в нашей культуре, которое частично понимает, или, по крайней мере, должно понимать эти усилия – это психотерапия.

Дзэн достигает своей кульминации, когда все функции тела и ума прекращаются и имеет место сосредоточение, распространяющееся на одно мгновение настоящего, в котором преобладает состояние «вечности в одном мгновении» -- состояние, в котором все существо замирает.

Если бы дзэн был предоставлен самому себе, он бы, несомненно, выродился и превратился в практику «спокойного сидения» и «безмолвного созерцания» или в простое запоминание множества высказываний и диалогов учителей. Чтобы спасти положение и предусмотреть дальнейшее здоровое развитие дзэн, учителя дзэн не могли найти средства лучшего, чем нововведение в форме упражнения коан.

Что такое коан?

Один монах спросил Тосана: «Кто такой Будда?» -- «Три унции хлопка».

Уммона однажды спросил: «Когда в разуме человека нет ниодной мысли, есть ли здесь какая-либо ошибка?» -- «Такая же большая, как гора Сумеру».

Один монах спросил: «Говорят, что все вещи сводятся к единому, но к чему же сводится единый?» Дзесю ответил: «Когда я был в районе Цин, на мне была ряса, которая весила семь циней».

Задать первый вопрос – значит пройти большую часть пути к его решению, так как вопрос этот является продуктом интенсивных умственных усилий, которые приводят ум вопрошающего к кризису. Он свидетельствует, что кризис наступил и что ум готов его миновать.

В этом случае не только разум, который сам по себе составляет всего лишь часть нашего существа, но все существо – и ум и тело – всецело поглощено решением этого коана. Когда это необычное состояние духовного напряжения, за которым следит опытный учитель, достигает зрелости, коан приходит к тому, что называют постижением дзэн.

Злейшим врагом дзэн, по крайней мере в начале, является разум, который проявляется в упорной дискриминации субъекта и объекта. Поэтому дискриминирующий разум должен быть уничтожен во имя раскрытия сознания, присущего дзэн, и коан служит, в основном, этой цели.

Накорчевский. Японский буддизм. 2004, стр. 375-377.

Ритуал почитания черепа. В основе ритуальной практики течения Татикава (эзотерический буддизм с сексуальными практиками) лежало даосское по своему происхождению убеждение в том, что каждый человек имеет десять душ, три из которых относятся к разряду небесных, а остальные семь – к земным. После смерти небесные души покидают тело, чтобы, теперь уже по буддийским воззрениям, родиться в следующей жизни в новом облике или вообще навсегда покинуть мучительный круговорот сансары. Семь же земных душ остаются в этом мире охранять тело, и если их задобрить и привлечь на свою сторону соответствующими ритуальными действиями, то они помогут ублажающему их и в деле достижения просветления, и в проблемах, куда как более прозаичных. Полагали, что эти семь земных душ обитают в черепе усопшего, поэтому именно эта часть бывшего человеческого тела и была выбрана в качестве главного объекта поклонения.

И чем более выдающимися способностями человек отличался при жизни, тем сильнее были его земные души и, соответственно, тем предпочтительнее выбор именно его черепа для ритала.

Далее следовало вставить в череп искусственные глаза, приделать недостающие зубы, губы и язык, а затем аккуратно покрыть череп лаком, чтобы он выглядел ну почти как дивая голова.

Затем надо было найти партнершу, согласную придаться любовным утехам с высшей целью достижения просветления. Продуцируемыми же во время полового акта субстанциями полагалось обмазывать череп. Предполагалось, что наибольшего эффекта можно было достичь, повторив эту процедуру сто двадцать раз. Объяснялась ее необходимость тем, что, точно так же как новая жизнь появляется в результате смешения женских и мужских секреций, подобная обработка черепа должна была возродить, вновь склеить воедино все десять душ. В дополнение ко всему вышеизложенному каждую ночь в двенадцать и в два часа требовалось окуривать череп благовониями и читать специальные мантры, призывая небесные души возвратиться восвояси.

Все действо должно было проходить вдали от людских глаз, но настроению при этом полагалось быть праздничным, как на Новый год, для чего следовало запасаться всяческими деликатесами и горячительными напитками.

Если в течение восьми (!) лет не отлынивать от выполнения всего вышеописанного, то череп в конце концов откроет перед практиком врата просветления, ему станет известно прошлое и будущее, все желания начнут исполняться, а семь земных душ будут представать перед ним в облике то семи дев, то семи лисиц, то семи будд, каждые на свой лад теша подвижника.