Греция и Рим 2 page

Дао – путь (подход, график, функция, метод, закономерность, принцип, класс, учение, теория, правда, мораль, абсолют). Этимологически восходит к идее главенства в «движении/поведении». Ближайшие коррелятивные категории – дэ (благодать) и ци (орудие). Термином дао передавались буддийские понятия «марга» и «патха», выражающие идею пути, а также «бодхи» (просветление, пробуждение). Эквивалентами дао часто признаются Логос и Брахман.

3. Сравнение с конфуцианством (подробнее о нем далее). Конфуций (6-5 вв. до н.э.) сосредоточился на «человеческих» ипостасях дао и дэ, которые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга. Он конкретизировал дао в различных наборах этизированных понятий: сыновняя почтительность и братская любовь, верность и великодушие, гуманность, знание и мужество. В «Лунь юй» дао – это благой ход общественных событий и человеческой жизни, зависящий как от «предопределения», так и от отдельной личности. Его носителем выступает и индивид, и государство, и все человечество (Поднебесная).

4. Оппозиционная конфуцианской теория дао была развита в даосизме. Ее главной особенностью был акцент на «небесную», а не на «человеческую» ипостась дао. Если конфуцианцы исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения дао как «высказывание», «изречение, «учение», то основоположники даосизма заявляли о словесно-понятийной невыразимости высшего дао.

В «Дао дэ цзин» дао представлено в двух основных ипостасях: 1. Одинокое, отдельное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие», дающее начало Небу и Земле, 2. Всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии», знаке и символе, порождающее «наличие/бытие» (ю), являющееся предком «тьмы вещей».

В качестве начала, матери, предка, корня, корневища Дао генетически предшествует всему в мире, описывается как недифференцированное единство, «таинственное тождество», содержащее в себе все вещи и символы в состоянии семени, т.е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небытию». В то же время «отсутствие/небытие» и, следовательно, Дао трактуется как деятельное проявление («функция») «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием снимается в тезисе об их взаимопорождении. Т.о. Дао представляет собой генетическую и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта.

5. В «Чжуан-цзы» (философский трактат, названный по имени автора, одного из основоположников философии даосизма, 4-3 вв. до н.э.) усилена тенденция к сближению Дао с «отсутствием/небытием», высшей формой которого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у).следствием этого стал популярный тезис, расходящийся с «Дао дэ цзин», согласно которому Дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами.

Ю—У (наличие/бытие—отсутствие/небытие) — устойчивая категориальная оппозиция в китайской философии, в отличие от западной дихотомии «бытие-небытие» фиксирующая соотношение двух видов бытия — наличного, характеризующегося наличием форм (см. Син) и реалий (см. Сюй—ши), и неналичного, в котором формы и реалии отсутствуют. В обыденном языке значения ю — «иметь», «находиться», «быть в наличии», «имущество», «достояние», у — «не иметь», «отсутствовать», «не быть в наличии». В основополагающем для даосизма трактате «Дао дэ цзин» (ок. III в. до н.э.) зафиксировано положение о первичности «у» по отношению к «ю»: «В Поднебесной десять тысяч вещей рождаются в наличии/бытии, а наличие/бытие рождается в отсутствии/небытии» (40). Вместе с тем там содержится тезис о взаимопорождении «ю» и «у», вероятно, характеризующий их соотношение собственно в процессе мировых трансформаций.

Соотношение «ю—у» стало центральной проблемой философии сюань сюэ, видимо в связи с проникновением в Китай буддизма. Ее ведущий представитель Ван Би (226-249) объявлял «у» корнем и сущностью всего сущего, а Пэй Вэй (267—300) доказывал, что «ю» - это самородная сущность, по отношению к которой «у» выступает лишь как отсутствие или недостача. Го Сян (252—312), солидаризируясь с Пэй Вэем, отрицал возможность порождения наличного из отсутствующего.

На принципе «недеяния» (у вэй) должно быть основано и совершенное правление. Мудрый правитель следует дао, опираясь на естественные свойства вещей, и не пытается «упорядочить Поднебесную» посредством искусственных способов. Т.о. восстанавливается изначальное «сокровенное единение» и равенство всего сущего, тогда как отступление от дао и «недеяния» приводит к преждевременной гибели людей, нарушению космической гармонии и смуте.

Отступление от дао порождает заблуждение у людей, которые начинают членить мир на отдельные вещи, понимаемые как самосущие единичности. Однако Дао не имеет никаких границ и разделений: в дао-вселенной все уравнено и объединено в единое и нечленимое целое. Все противоречия гармонизированы, субъект и объект не противопоставлены, различия не имеют сущностного характера и не принадлежат объектам самим по себе. Для мудреца, постигшего истину и обретшего единение с дао-космосом, не существует представления о противоположности жизни и смерти, которое заменяется учением о всеобщности метаморфоз-трансформаций. С их потоком и объединяется мудрец, что дарует ему бессмертие.

6.«Учение об обретении бессмертия» является основой сотериологической доктрины даосизма. Для него характерно представление о подобии микро- и макрокосма. Человек рассматривается как единое психосоматическое целое, не членимое на духовную (душа) и материальную (тело) составляющие. Духовное начало – дух (шень) трактуется лишь как «утонченное состояние квазиматериальной субстанции – пневмы (ци). Дух гибнет со смертью тела и растворяется в мировой пневме, но дао-универсум вечен, следовательно, вечным может быть и подобный ему человек. Бессмертие достигается путем уподобления дао, слияния с ним как источником жизни посредством религиозного созерцания, дыхательного и гимнастического тренинга, сексуальной гигиены, алхимии и т.п. Тело адепта, «достигшего бессмертия», приобретает ряд сверхъестественных качеств и «одухотворяется».

В 7-8 вв. под влиянием буддизма возникают институт даосского монашества и монастыри, а в религиозной практике даосизма начинают преобладать психотехнические методы (медитация), основное внимание уделяется приемам внутреннего самосовершенствования.

О даосской технике «внутренней алхимии» подробно: Е. А. Торчинов «Религии мира: опыт запредельного» СПб., 2005, стр. 211-235.

7. У-вэй – созерцательная пассивность. Это слово часто переводится как «недеяние», другим вариантом перевода является «немотивированность» (а именно - "спонтанность"). Самым главным качеством недеяния является отсутствие причин для действий. Нет ни размышления, ни расчета, ни желания. Между внутренней природой человека и действием его в мире нет вообще никаких промежуточных шагов. Действие происходит внезапно и, как правило, достигает цели самым коротким путем, так как опирается на восприятие здесь и сейчас. Прежде всего, надо искать ключ к его пониманию в родственной категории Дэ. Если Дэ — то, что придает форму вещам и является метафизической силой, творящей все из Дао, то У-Вэй — оптимальный способ взаимодействия с Дэ. Это способ реализации Дэ в повседневности. Заключается этот способ в изъятии излишков жизненной и психической энергии ци из реалий повседневности и перенаправлении этой энергии на духовный, эзотерический рост индивида. Но этот духовный рост органически связан с жизнью тела и способом бытия. Поэтому все бессмысленные действия, предписываемые У-Вэй, такие, как подметание прутиком двора, суть строжайшая дисциплина ума и тела, часто применяемая в монастырях Китая с древности до наших дней.

У-вэй – предписание недеяния, или «отсутствие деятельности», стало важнейшей категорией даосизма, символизирующей принцип невмешательства в естественный порядок вещей и ход событий ни с этической точки зрения, ни с прагматической. у-вэй предполагает, однако, специфическую (органическую и спонтанную) активность в виде «осуществления недеяния» (вэй у-вэй): «Осуществляй недеяние, но не предавайся [ему]» («Дао дэ цзин», 2, 10, 51, 63). Конфуцианство также признавало принцип недеяния, но распространяло его лишь на личность императора, который должен быть восприимчиво пассивным проводником общекосмических импульсов в социальную сферу.

8. Ли Бо и Ду Фу. Избранная лирика. Пер. с китайского. М., 1987.

Стр. 16. Такие образы, как таинственная гора Пэнлай, на которой, согласно легенде, растут волшебные персики долголетия, могли явиться воображению только даосского поэта, и Ли Бо с истинно отшельническим пафосом говорит о желании «уйти в небесный дым», чтобы избавиться от земных мучений. Иные стремления владеют Ду Фу, хотя он не скрывает, что и его подчас посещают мысли об отшельническом уединении. Но при этом Ду Фу остается верен долгу строгого конфуцианца, не позволяющему мечтать о заоблачных далях горы Пэнлай. У поэта своя мифология – конфуцианская, недаром он упоминает древнего императора Шунф, которого и Конфуций и его последователи считали примером идеального правителя. И Ду Фу видит собственное признание в том, чтобы верой и правдой служить государям, подобным Шуню.

Ли Бо

Песня о восходе и закате солнца.

О, Си Хэ, Си Хэ, возница солнца,

Расскажи нам, отчего ты тонешь

В беспредельных и бездонных водах.

И какой таинственную силу

Обладал Луян? Движенье солнца

Он остановил копьем воздетым.

Много их, идущих против Неба,

Власть его присвоивших бесчинно.

Я хочу смешать с землею небо,

Слить всю необъятную природу

С первозданным хаосом навеки.

Вопрос и ответ в горах

Пытали однажды:

Мол, что за нужда –

В нефритовых скалах

Гнездо себе вью?

В ответ улыбнулся

И промолчал,

А сердце запело:

Свободу люблю…

Стремнина

Персиковых лепестков,

Летящих с обрыва

В ущелье теней.

Лишь здесь – небеса,

И земля – только здесь,

А не среди

Людей!

9. Подробнее о конфуцианстве

Конфуций первый китайский философ, личность которого исторически достоверна. В 30 лет он открыл частную школу. Его педагогическая доктрина строилась на эгалитарно-демократическом принципе равных возможностей – «обучения вне зависимости от рода» обучаемого и предполагала минимальную плату – «связку сушеного мяса». Собственно историческую миссию Конфуций видел в сохранении и передаче потомкам древней культуры (вэнь), поэтому не занимался сочинительством, а редактировал и комментировал письменное наследие прошлого, основу которого составляли историко-дидактические и художественные произведения, прежде всего «Шу цзин» и «Ши цзин».

Творцами культуры Конфуций считал «святых-совершенномудрых» правителей полуреальной, полумифической древности, что позволило ему трактовать «культурность» (вэнь) и правильное общественное устройство как две стороны одной медали – разные проявления единого «Пути» (дао) человека. При династии Хань во 2 в. до н.э. подобный подход к культуре был высоко оценен государственной властью, конфуцианство получило статус официальной идеологии, а Конфуций – титул «совершенномудрого» правителя древности.

Взгляды Конфуция нашли аутентичное выражение в составленном в 5-4 вв. до н.э. сборнике «Лунь юй» («Суждения и беседы»). Конфуций воздерживался от суждений о сверхъестественном, полагая высшей мироуправляющей силой божественно-натуралистическое «безмолвное» Небо (тянь). Ниспосылаемое им «предопределение» может и должно быть познано человеком, который только в таком случае способен стать «благородным мужем», т.е нормативной личностью, сочетающей в себе идеальные духовно-моральные качества с правом на высокий социальный статус. Антагонист благородного мужа – маленький (ничтожный) человек, руководствующийся «выгодой», а не «должной справедливостью», низкопоставленный и привязанный к конкретному делу. Человек осмысляется в единой социально-этической плоскости: «еще не зная, что такое жизнь, как узнать, что такое смерть?», «еще не умея служить людям, как суметь служить навям?». Природу человека Конфуций по видимому считал этически нейтральной. Поэтому для формирования личности необходимо «преодоление себя и возвращение к благопристойности (ли)», результатом чего становится торжество гуманности (жень) в Поднебесной. Благопристойность – внешняя, ритуализованная этико-социальная норма и гуманность – внутренняя морально-психологическая установка на любовь к людям составляют двуединую ось конфуцианства, вокруг которой концентрируются его основополагающие категории – благодать-добродетель, должная справедливость, сыновняя почтительность, верность и др. этика конфуцианства подчинена принципам «срединности» и взаимности.

Чжун шу – золотое правило – выступает у Конфуция способом реализации гуманности (жень). Согласно комментарию Чжу Си (12 в.) к «Лунь юй», преданность есть исчерпание себя – максимальная самореализация в своем отношении к людям, тогда как великодушие – распространение себя (т.е. отношения к себе) на другого человека.

10. Как соотносятся между собой религиозная и нерелигиозная этика?

На примере чайной церемонии.

Собственно, рождение традиции чаепития относится к эпохе Тан (618 – 907 гг.) и связанно с распространением Чань-буддизма (яп. - Дзен). Буддисты высоко ценили чай за то, что он снимает усталость, обостряет восприимчивость, стимулирует деятельность головного мозга и используется как средство против сна, способствует пищеварению. Особенно пригодился чай в практике медитаций. Чаньские монахи считали его незаменимым напитком особенно во время длительных ночных практик.

Первые письменные упоминания о чайной церемонии относятся к 780 году. Китайский поэт Лу Юй, который жил в эпоху династии Тан (618 – 907 гг.) написал знаменитую "Книгу чая" ("Ча цзин"), где изложил систему правил приготовления чайного напитка путем заваривания кипятком чайных листьев.

В "Чайном каноне" Лу Юй подробно изложил сведения об истоках, названии, формах, месторождении, технологии выращивания чая. Повествуя о медицинских аспектах чаепития, он подчеркивал значение чая для организма человека. При этом автор имел в виду не только физическое, но и духовное здоровье. Он писал: "Пить чай полезно, особенно для человека, который воспитывает в себе изысканные манеры и строгую мораль". Таким образом, он первым отметил, что чай не только может укрепить здоровье человека, но и содействует воспитанию в человеке морали и воли.

Кроме того, Лу Юй в своем труде уделил особое внимание инструментам для собирания и приготовления чая (всего 18 видов инструментов), а также составил рекомендации для сбора и обработки чайных листьев.

Император Цянь Лун, правивший в эпоху Цинн (1644 – 1911 гг.) говорил: "Государь даже один день не может обойтись без чая". Так появились не только чаепитие на каждый день, но и изысканные способы для исключительных случаев, поскольку данные чаепития рождали в человеке особые – возвышенные, и даже торжественные чувства. На западе их стали называть "церемонией".

Япония

Старый пруд!

Прыгнула лягушка.

Всплеск воды.

Старый пруд

Прыгнула в воду лягушка

Всплеск в тишине

Басё. «Старый пруд».

Это веха в истории японской поэзии. Вот что писал об этом стихотворении Ямагути Моити в своём исследовании «Импрессионизм как господствующее направление японской поэзии»: «Европеец не мог понять, в чём тут не только красота, но даже и вообще какой-либо смысл, и был удивлён, что японцы могут восхищаться подобными вещами. Между тем, когда японец слышит это стихотворение, то его воображение мгновенно переносится к древнему буддийскому храму, окружённому вековыми деревьями, вдали от города, куда совершенно не доносится шум людской. При этом храме обыкновенно имеется небольшой пруд, который, в свою очередь, быть может, имеет свою легенду. И вот при наступлении сумерек летом выходит буддийский отшельник, только что оторвавшийся от своих священных книг, и подходит задумчивыми шагами к этому пруду. Вокруг все тихо, так тихо, что слышно даже, как прыгнула в воду лягушка…»

Рекомендуемая литература

Накорчевский А.А. Синто. СПб., 2003.

Накорчевский А.А. Японский буддизм. СПб., 2004.

Дополнительно

Торчинов Е.А. Введение в буддизм. СПб., 2005.

Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2005.

По мнению Накорчевского (Синто. СПб., 2003, с. 24) ставшее уже традиционным, разделение синто на виды — «государственное», «императорское», «сектантское» и т. д. не удобно. «В моем понимании синто — это несистематизированная общинная религия, которая сохраняется прежде всего как некий набор правил взаимоотношений с божественным, «глубинная структура», сохраняющая свою устойчивость и относительную неизменность на протяжении веков.

В этом смысле синто можно сравнить с человеком-невидимкой из романа Герберта Уэллса, который становился заметен для окружающих, лишь облачаясь в ту или иную одежду. За свою многовековую историю синто перемерило таких одежд множество, в зависимости от замыслов и особенностей «портных». Но суть его, основные принципы оставались неизменными в той же мере, в какой мы можем говорить, например, о неизменности основ и особенностей национальной культуры».

1. Древнейшая дошедшая до нас запись японских мифов относится к самому началу VIII в. В это время с перерывом всего в восемь лет создаются две официальные императорские хроники — «Кодзики» («Записи о деяниях древности») (712 г.) и «Нихон секи» (сокращенно «Нихонги» — «Анналы Японии») (720г.). Отсутствие эпической поэзии — характерная особенность японской литературной истории, отмечаемая многими исследователями. Это собрание японских мифов появилось не в результате спонтанного народного творчества и не является творением гениального поэта. Это не было, говоря современным языком, частной инициативой. Японские мифы были собраны воедино и записаны по заказу государства. Поэтому предположение о том, что их аранжировка имела и определенную политическую цель, вряд ли можно назвать беспочвенным. Древнейшие летописания начинаются с событий мифических и плавно переходят к событиям реальным, историческим и политическим. Именно таков характер официальных хроник Японии «Кодзики» и «Нихонги».

В западной части острова Хонсю господствовал союз племен Идзумо, а на острове Кюсю обосновались переселенцы с Корейского полуострова, будущие покорители всей страны, объединившиеся в родоплеменном союзе Ямато. Главным божеством последние считали богиню Солнца, а их вождь — потом государь, а впоследствии и император всей Японии — почитался ее прямым потомком. Переселение этих племен на Кюсю нашло свое отражение в мифе о том, как внук богини Аматэрасу по имени Ниниги сошел с неба на одну из горных вершин этого острова.

Затем, судя по всему, обитатели Кюсю решили расширить свои владения и переправились на остров Хонсю, продвигаясь все дальше на восток. Главным противником союза Ямато, кроме племени кумасо, обитавшего непосредственно на Кюсю, было, судя по всему, племенное объединение Идзумо. Их верховное божество фигурирует в официальной мифохронике под именем Оокунинуси. Записанный в хрониках миф сообщает о том, что Оокунинуси без сопротивления соглашается «уступить» свою землю потомкам Аматэрасу.

2. Любая власть нуждается в идеологическом обосновании своих претензий на правление. По выражению современного философа Юргена Хабермаса, она нуждается в «камуфлирующих словах», прикрывающих такое простое и понятное человеческое желание повелевать. Раньше в основном ссылались на Бога («помазанник Божий», или «сын Неба»), теперь — на волю народа («всенародно избранный президент»). Конечно, можно править, опираясь и на грубую неприкрытую военную силу, но такое правление, как показывает опыт истории, не является долговечным. Поэтому каждая власть ищет то слово (идеологию, говоря современным языком), которое убедит подданных в ее праве на власть. И это справедливо для всех эпох и народов.

Эту важность государственного слова понимали и древние правители Ямато. Они считали себя потомками богини Солнца Аматэрасу. Оставалось убедить всех остальных, что это божество является главенствующим и по отношению ко всем верховным божествам покоренных ими племен. Для этого в мифологический цикл об Аматэрасу вплетаются частично мифы побежденных народов, подвергаемые порой значительной редакторской правке.

Боги чужаков были просто включены в пантеон Ямато. Но если богам Идзумо «повезло» и они попали даже в императорские хроники, то с богами эбису (айну) особо не церемонились. Ко времени покорения айну власть достаточно окрепла и нашла уже другой язык, не мифологический, для объяснения того, почему она имеет право распоряжаться их судьбами.

3. В «Кодзики» миф о сотворении мира просто отсутствует, а в «Нихонги» мы находим заимствованную из Китая упрощенную версию даосского мифа о том, что первоначально земля и небо, а также светлое мужское начало ян и женское темное инь не были разделены. Все находилось в смешении, напоминая «еще не затвердевшее яйцо». Потом наиболее легкие частицы поднялись вверх и образовали небо, а тяжелые осели вниз и стали землей. При этом небо сформировалось сразу, а земля еще некоторое время находилась в медузообразном состоянии.

Можно предположить, что в Японии глобального космогонического мифа вообще не существовало, а было лишь предание о явлении частном и непосредственно затрагивающем японцев — о создании Японских островов. Вообще конкретность мышления японцев — характерная черта, отмечаемая многими и поныне.

Из «Кодзики». Именно на этой Равнине Высокого Неба, образовавшейся из легких частиц при разделении хаоса, появляется первый бог — Амэ-но-минака-нуси (Повелитель Священного Центра Небес) и еще два божества — Таками-мусуби (Бог Высокого Священного Творения) и Камимусуби (Бог Божественного Творения). В их именах присутствует слово мусуби, которое переводится как 'творение', но в своей глагольной форме означает дословно 'связывать воедино'. Похоже, оно отражает представления японцев о творении как соединении уже готовых, созданных кем-то другим, но разрозненных элементов. Заметим, что роль названных первобожеств остается неясной, так как все они тут же «скрывают себя» и больше нигде в повествовании не упоминаются. (википедия: In Shinto, Kami are not separate from nature, but are of nature, possessing positive and negative, good and evil characteristics. They are manifestations of Musubi (結び)[2], the interconnecting energy of the universe, and are considered exemplary of what humanity should strive towards.)

Далее сообщается о последовательном появлении уже семи женатых пар, именуемых совокупно «семью поколениями эры богов», первые шесть из которых опять-таки в дальнейшем нигде особо не фигурируют, а повествование сосредоточивается на последней божественной чете — Идзанаги (Влекущий к Себе, или же Благой Муж) и Идзанами (Влекущая к Себе, или же Благая Жена).

Совет богов поручает Идзанаги и Идзанами спуститься с небес и вручает им драгоценное Небесное Копье как символ власти. Выйдя на Парящий в Небесах Мост, по которому они рассчитывали спуститься на землю, Идзанаги и Идзанами обнаруживают, что тверди под ним нет. Тогда Идзанаги опускает вниз свое оружие и пытается что-нибудь найти. Копье натыкается на еще желеобразную землю, «плавающую как рыба в океане», и Идзанаги вроде как пытается ее взбить для придания необходимой плотности. После того как копье было поднято, с его конца скатилась капля и застыла, превратившись в первый маленький островок Японского архипелага под названием Оногородзима (Сам Собой Сгустившийся Остров), существующий под таким названием и поныне. Идзанаги и Идзанами уединяются на этом острове, водружают там Небесный Столп, после чего решают приступить к брачному обряду. После нескольких неудачных попыток родить подходящее потомство, они повторяют брачный ритуал (теперь муж заговорил первым), и порождают восемь главных островов Японского архипелага. После этого появляются на свет и все другие мелкие острова, а также божества-повелители морей, гор, рек, деревьев и трав.

4. В синтоизме нет чёткого разделения между людьми и ками. Существует легенда, что когда католический прелат спросил синтоистского священника как же синтоизм представляет себе бога, он получил ответ «а мы танцуем». Японские боги могут жениться на человеческих девушках, а человеческие юноши могут соблазнять богинь. Также выдающиеся люди могут своими поступками заслужить божественный статус. Ками могут умирать, например, в Японии демонстрируется место, где по легенде умерла богиня Идзанами. Также они не обладают всеведением или всемогуществом и за каждым из них закреплена своя сфера влияния. Даже верховному божеству приходится опираться на помощь подчинённых. Особенностью синтоистских богов, выделяющей их среди прочих является то, что подчеркивается связь между людьми и ками. Согласно синтоизму люди были не сотворены богами, а рождены ими.

Выбравшись из Страны Мрака, Идзанаги решает, что ему для очищения от скверны необходимо омовение — и поныне один из наиболее чтимых ритуалов синто. Он входит в воду, и в процессе этого омовения рождается множество божеств. Самыми важными из них были появившаяся при омовении левого глаза богиня солнца Аматэрасу (Освещающая Небо, или Сияющая с Небес), которую мы уже не раз упоминали, бог Луны Цукиёми (Счет Лун, или Луна во Мраке), родившийся, когда Идзанаги промывал свой правый глаз, и бог ветра Сусаноо (Доблестный Быстрый Ярый Муж), появившийся при ополаскивании носа. Идзанаги отдает Высокую Равнину Неба во власть Аматэрасу, океанские просторы поручаются Сусаноо, а страна ночи становится подвластна Цукиёми.

Примечателен миф о вызывании Аматерасу из пещерного грота. Аматерасу, обидевшись на пакости Сусаноо, скрывается в пещерном гроте. После сокрытия Аматэрасу в гроте воцарились, как пишется в «Кодзики», «вечная ночь» и хаос: «Тут голоса множества злых богов, как летние мухи, [жужжанием] все наполнили, всюду беды произошли». Боги приготовили разные ритуальные принадлежности для гадания и разработали план для извлечения Аматерасу.

Одно из божеств держало все вышеупомянутое в качестве подношений Аматэрасу, другое запело священные гимны, третье стало у входа в грот, но главная роль была отведена женскому божеству Амэ-но-удзумэ (Отважная), что, став на перевернутый горшок, стала отплясывать на нем и, войдя в экстаз, «груди вывалив, шнурки юбки до сокровенного места распустила». Это вызвало безудержное веселье у божеств, от громового смеха которых задрожала вся Равнина Высокого Неба.

Аматэрасу, удивленная таким весельем во мраке, приоткрыла дверь поинтересоваться причиной столь странного поведения богов. Амэ-но-удзумэ отвечала, что все ликуют, ибо есть божество превыше Аматэрасу. В этот момент было поднесено зеркало, в котором Аматэрасу увидела собственное отражение. Чтобы получше разглядеть его, она все больше высовывалась из грота, пока спрятавшееся сбоку божество не ухватило ее за руки и не вытащило наружу, а другое тут же протянуло сзади веревку, преграждавшую Аматэрасу отступление. Так свет вновь вернулся в этот мир.

Второе кажущееся инородным вкрапление — это упоминание о Стране Вечной Жизни, находящейся за морем, в которую удаляется Сукуна-Бикона. Ведь мы помним, что структура мира, где разворачивались события, описанные в связанных с Аматэрасу и ее потомками мифах, была вертикальной: Небеса, Земля, Подземный Мир. Теперь на эту вертикальную структуру как бы накладывается представление о горизонтальном мироустройстве, которое, судя по всему, было характерно для восприятия племен Идзумо. Здесь страна мертвых, она же страна богов, откуда сначала и приплыл Сукуна-Бикона, оказывается расположенной в одной плоскости с этим миром, только отстоящей от него на значительном удалении. Такие представления характерны для племен Океании, откуда, возможно, и пришли предки обитателей Идзумо, однако подобные идеи мы обнаруживаем и в находящемся поблизости Китае с его легендой об острове бессмертных, сокрытом в океанических просторах.

Причем эта эклектичность, готовность использовать понравившееся вне зависимости от его кажущейся несочетаемости с другими уже существующими элементами является характерной чертой японской культуры в целом и религиозных убеждений японцев в частности. Эти кажущиеся поразительными для человека другой культуры несоответствия вполне гармонично уживаются в сознании японцев.

Имена главных действующих лиц меняются в зависимости от отведенной им роли или даже функции, которая в данный момент оказывается главной для самого персонажа или для общающихся с ним других героев. Эта особенность ментальности древних японцев позволит понять и причину того, почему большинство японских божеств имеют по нескольку имен. Создается впечатление, что представления о наличии некоторого постоянного ядра, природы, «ego», которому раз и навсегда дается одно постоянное имя, у древних японцев не было. Или что это «я» состоит из определенного набора качеств, что весьма напоминает буддийскую концепцию «я», вернее, отсутствия «я» как постоянного субстрата, носителя неизменных свойств.