Общество и культура как предметы философского анализа

1. Специфика философского осмысления общественной жизни

2. Методологические, принципы изучения общество-Многообразие социального опыта, культур и цивилизаций, в философии истории А. Тойнби

З. Смысл истории и ее постижение в философии истории К. Ясперса

4. Понятия культуры и цивилизации. Культура как форма самореализации человека.

5 Особенности западной и восточной культур. Россия в диалоге культур

Специфика философского осмысления общественной жизни

Общество в его различных аспектах является объектом изучения многих гуманитарных и социальных дисциплин: истории, экономи­ческой теории, демографии, социологии и т. д. Ближе всего к филосо­фии, в плане изучения общественных процессов, находится социо­логия. Философию и социологию сближают генетические корни. В течение длительного времени социологическое знание об обществе накапливалось в недрах философии. И даже после того, как социоло­гия в лице ее «отцов основателей» О. Конта, Г. Спенсера, Э. Дюркгей-ма и М. Вебера провозгласила свою независимость от философии в качестве подлинной науки об обществе, философия продолжала и продолжает играть заметную роль в социологических исследова­ниях. Со спецификой социологического подхода к изучению общест­венных процессов вы познакомитесь позднее, когда приступите к изучению этой учебной дисциплины. Наша задача уяснить особен­ности философского подхода к объявлению общественных явлений. По нашему мнению, в наибольшей мере эта особенность проявляется в рамках философии истории.

Философия истории представляет собой относительно само­стоятельную область философского знания, посвященную осмыс­лению качественного своеобразия общества в его отличии от при­роды. Предметной сферой философских размышлений является ис­следование общественной жизни, прежде всего, под углом зрения мировоззренческих проблем, центральное место среди которых за-

цимают смысложизненные вопросы. Философия истории анализи­рует проблемы смысла и цели существования общества, его генези­са, судеб и перспектив, направленности движущих сил и возможных закономерностей его развития.

Итак, мы в самом общем виде определили, что специфика фи­лософского осмысления общества проявляется в рамках философии истории. Однако, существуют различные подходы к объяснению объекта и предметных областей философии истории. Рассмотрим же некоторые широко распространенные точки зрения по этой пробле­ме. Начало философии истории в европейской культуре положил Августин Аврелий (IV в. н. э.) своим знаменитым трудом «О граде Бо­жьем». Центральным событием, положившим начало историческо­му процессу, с точки зрения Августина, является грехопадение пер­вых людей Адама и Евы. История в концепции Августина рассмат­ривается как длительный целенаправленный процесс «спасения» человечества, обретения им утраченного единства с Богом, обрете­ния «Царства Божьего».

Августиновская концепция исторического процесса господст­вовала в европейской философии до XVIII в. Философия истории как светская наука формируется в XVIII -XIX вв. Наиболее развернуто она была представлена в системе Гегеля, который связывал фило-софско-исторические исследованияс изучением смысла истории, с поисками законов истории, направленностью исторического разви­тия, возможностью предвидения будущего. В гегелевской концепции исторического процесса еще сильно ощущается влияние религиоз­но-философского подхода к развитию общества. Для него, также, как и для всей религиозной философии истории, характерными яв­ляются провиденциализм и эсхатологизм (См. тему «Основные принципы, христианского мировоззрения»). Однако, в учении Геге­ля уже ярко проявляется характерная особенность светской фило­софии истории: соучастие человека в историческом процессе, поиск субстанции истории, развертывание во времени, преемственность традиции и новаторство в различных культурах и т. д.

Существенный поворот в осмыслении исторического процесса произошел в учении К. Маркса и Ф. Энгельса. Маркс и Энгельс пред-| дожили концепцию материалистического понимания истории. | В рамках этой концепции решающее значение в осмыслении обще-| ственной жизни придается экономическим и социокультурным мо-^: ментам, прежде всего, материальному производству и производст­венно-экономическим общественным отношениям.

Материалистическое понимание истории в XX в. получило Широкое распространение. В период господства коммунистической идеологии оно было единственно возможным для гуманитариев и представителей социальных лаук, проживающих в странах «реаль-^ його социализма». Его исповедовали и пропагандировали идеологи ' коммунистического движения на всем земном шаре. Однако, парал-

лельно с материалистическим пониманием истории и в борьбе с ним, существовали и развивались иные историко-философские концепции.

Заметное влияние на Западе имеет французская школа фи­лософии истории (Р. Арон, Э. Калло, Р. Мерль и др.). Обосновывая необходимость философии истории, Э. Калло отмечал, что сущее г-вует множество гуманитарных, в том числе и исторических на- к. Каждая из них изучает те или иные события в истории. Но эти уки не дают цельного представления об историческом процессе, без цельного взгляда на историю, по мнению Калло, невозмом развитие научного знания. Поэтому необходимо, чтобы сущее".' вала наука, изучающая универсальную историю. Такой наун считает Калло, и является философия истории. «Философия ис рии, — по его определению, — является одновременно синте и интерпретацией истории. Она анализирует ход событий, пока:

вая, что последние подчиняются внутреннему закону конечной -ли, которая представляет собой единственный критерий их объяс­нения». Калло подчеркивает, что философия истории должна быть не историей человеческих обществ, но историей более глубокой ре­альности, объединяющей все эти истории обществ в одну историю — универсальную историю, историю человечества. Другой видный представитель этой школы Р. Арон, соглашаясь с основными уста­новками Э. Калло, обращает особое внимание на мировоззренчес­кую направленность философско-исторического познания. По его мнению, философию истории следует определить не просто как панорамный взгляд на человечество, а как интерпретацию настоя­щего или прошедшего, связанного с философской концепцией су­ществования.

Методологические принципы изучения общества. Многообразие социального опыта, культур и цивилизаций в философии истории А. Тойнби

Мировоззренческая направленность в осмыслении общественных процессов также активно развивалась крупнейшим представителем современной философии истории А. Тойнби (1889 -1975). По его мне­нию, философия истории есть особый подход к историческому мате­риалу, когда само содержание всей целостности исторического про­цесса становится предметом особого, специфически философского воззрения и истолкования.

Специфика же философского знания, по Тойнби, связана с усмотрением в Бытии некой непреложной объективной целостно­сти, находящейся в увязке с субъективным опытом человека. Ина­че говоря, философия истории — это изучение взаимосвязи исто­

рического Бытия как универсального всечеловеческого опыта че­рез призму внутреннего опыта человека, внутренней динамики человеческой души. Основной вопрос философии и истории — это вопрос о человеческом смысле истории, вопрос о внешнем и внут­реннем достоинстве человека в потоке времени.

Тойнби считал, что история в своей целостности и конкретных проявлениях имеет некоторое всеобщее содержание. Это содержа­ние состоит в том, что исторический опыт и историческое время не даны человеку как нечто внешнее, не даны в отрыве от его внутрен­ней жизни, в отрыве от его личности. Объективные процессы исто­рии в значительной мере опосредованы человеческой личностью, ибо проходят через ее внутренний мир, внутренний опыт, внутрен­ние конфликты. В этом смысле история персоналична. Таким обра­зом, Тойнби подчеркивает, что история всецело не подчиняется че­ловеческому произволу, но развиваясь через человека, она имеет человеческое лицо. Выбрасывая из истории глубинное, внутреннее содержание личности, — содержание, незаметное поверхностному взгляду и трудно реконструируемое, — мы, тем самым, рискуем вы­бросить из нее все наиболее существенное. По мнению Тойнби, Бы­тие в его историческом измерении не просто отражает или осознает себя в личности. Оно воссоздается и спасается в ней и через нее. Внешне слабая, статистически пренебрежимая, количественно не­соизмеримая с огромностью истории, личность качественно как бы равновелика ей, ибо истории без нее не существует. И поскольку конкретный человек поневоле участвует в живой эстафете, в живой преемственности поколений и сознании, которой определяется спе­цифика истории, то, следовательно, для каждого человеческого су­щества объективная всеобщая история одновременно является и личной историей.

Человеческая история как «история людей» всегда, в той или иной мере, определяется ее участниками, специфическими особен­ностями их обликов и характеров. И в этом смысле история есть сфера человеческого общения, осмысленного, в его особом времен-: ном, долговременном, многовековом измерении. И человеческая ^личность не растворима всецело в этой сфере, но напротив, во мно-|м определяет ее специфику. Анонимность подавляющего боль-|инства участников исторического процесса не снимает вопроса |личностном характере истории, о ее человеческой одухотворен-сти.

По мнению Тойнби, с точки зрения постижения истории, по-тие общения между людьми и человеческого достоинства связа-i нерасторжимым образом. Достоинство человека реализуется йшь в общении между людьми. Оно есть духовное соотнесение че-Овека к человеку, человека с Бытием и, только благодаря этому, бловека с самим собой. В этом смысле понятие человеческого до-аинства и понятие человеческого в человеке — синонимы. Из это-го, по Тойнби, следует и решение вопроса о смысле истории. «Смысл истории есть реализация человеческого достоинства в преемствен­ности исторического опыта людей, то есть духовных, социальных, нравственных, интеллектуальных, эстетических и иных ценнос­тей». Процесс борения человека, человеческой души, подчас даже в самых страшных обстоятельствах за обретение, утверждение и развитие мира ценностей и есть, по сути дела, процесс реализа­ции смысла истории.

Подчеркивая человеческое, личностное содержание истори­ческого процесса, Тойнби, вместе с тем, стремится утвердить основ­ные принципы христианского философского мировоззрения. В ис­тории, по Тойнби, действует Вселенский Разум, божественный за­кон — Логос. Взаимодействие божественного Логоса и человечества составляет сущность исторического процесса. Истина познается в диалоге человечества с Логосом. Первоначальный диалог с Боже­ственным разумом запечатлен уже в Ветхом Завете, где, по мнению английского мыслителя, содержатся предсказания относительно будущего человечества. Позднее Божественный Логос воплощается в образе Иисуса Христа. С этого момента история протекает как процесс спасения человечества. Но одновременно история пред­ставляет собой полное выявление человеческой сущности и прояв­ления всех ее потенций. Постижение истории есть ничто иное, как познание человечеством самого себя и в себе самом Божественного Логоса. Таким образом, Тойнби определяет историю общества как взаимосвязь, взаимодействие исторического, временного и надыс-торического, вечного. Время фиксирует смену состояния человече­ской истории, именно через время раскрывается ее конкретное со­держание. Вечное определяет начало и конечную цель историчес­кого процесса.

А. Тойнби категорический противник «европоцентристской» или «западноцентриетской» схемы исторического процесса. Концеп­ция единой цивилизации, по его мнению, ложна в своей основе. Она базируется на переносе современных представлений в прошлое. С точки зрения этой концепции, западное общество провозглашается уникальной цивилизацией, обладающей единством и неделимостью, которая после длительного периода борьбы достигла, наконец, цели мирового господства. Тезис об унификации мира на базе западной экономической системы как закономерного итога единого и непре­рывного процесса развития человеческой истории приводит к гру­бейшим искажениям фактов и поразительному сужению историчес­кого кругозора. В результате, игнорируются особенности культур, не учитывается многообразие исторического опыта народов и человече­ства, в целом, три мировых цивилизации объединяются в одну, а ис­тория этой единственной цивилизации оказывается выпрямленной в одну линию, нисходящую от современной Западной цивилизации к примитивному обществу времени неолита и палеолита.

ТЭ/1

Тойнби уверен, что объектом изучения философии истории не может быть человечество в целом или какие-либо конкретные нацио­нально-государственные образования, а только определенные куль­турно-исторические типы, которые он называет обществами или ци­вилизациями. Именно общества или цивилизации представляют со­бой умопостигаемую единицу истории, целостные системы, в которых все элементы соответствуют друг другу и влияют друг на друга. Обще­ства или цивилизации сопоставимы, сравнимы между собой. На осно­ве определенных критериев исследователь может определить, как далеко те или иные общества продвинулись вперед, насколько они от­стали от наиболее высокого уровня и на этой основе может сделать вы­вод о значении каждого отдельного общества или цивилизации. В ка­честве важнейшего интегрального критерия развития обществ или цивилизаций Тойнби называет реализацию ими конечной целевой ус­тановки, определенной Божественным Логосом для предназначения каждого из них в истории. Эту установку Тойнби характеризует как вызов, брошенный Божественным Логосом различным народам. От­вет народов на этот вызов и составляет, по мнению Тойнби, основное содержание исторического процесса. Вызов Божественного Логоса осуществляется в многообразных формах: особенности природной среды обитания, взаимодействия с другими народами и т. д. Этот вы­зов реализуется в историческом процессе через многоактные кон­кретные правления. «Ответы» на «вызов» могут быть различны, и в этом причина непохожести исторического пути народов.

Тойнби считал, что каждое общество проходит в своем движе­нии определенные стадии: генезис, рост, надлом и разложение. Жиз­неспособность цивилизации определяется уровнем освоения жиз­ненной среды и развитием духовных основ данного общества. При этом серия последовательных «ответов» на последовательные «вы­зовы» должна истолковываться как проявление роста, если по мере развертывания исторического процесса наблюдается тенденция действия из области внешнего окружения в область внутреннего. Тойнби считал, что по мере роста все меньше и меньше возникает «вызовов», идущих из внешней среды, и все больше и больше появ­ляется «вызовов», рожденных внутри действующей системы или личностей. Основной же критерий роста — это прогрессивное дви­жение в направлении самоопределения цивилизации на основе 'развития самоопределения личности.

ОМысл истории и ее постижение в философии истории К. Ясперса Своеобразную концепцию исторического процесса развития обще-l предложил немецкий философ К. Ясперс (1883-1969). В отличие... Тойнби, Ясперс делает акцент на том, что человечество имеет Юе происхождение и единый путь развития. Однако, научно до-казать это положение, по мнению Ясперса, невозможно, как невоз­можно доказать и противоположное. Допущение этого единства он на­зывает постулатом веры. Таким образом, Ясперс четко заявляет о своей приверженности в объяснении исторического процесса к рели­гиозной традиции. История, по Ясперсу, имеет свое начало и свой ко­нец. Ее движение определяется силой Провидения. Таким образом, Яс­перс возвращается к линейной схеме истории.

Но Ясперс не является теологом или богословом. Он философ, поэтому позволяет себе отступить от традиционного в христианстве описания исторического процесса. Как уже отмечалось ранее, в тради­ционной христианской концепции истории кульминационным пунк­том мирового исторического процесса, «осью» мировой истории объ­являлось явление Сына Божьего — Христа. Ясперс же справедливо полагает, что в явление Христа верят только христиане, только для них оно является осевым событием истории. Весь остальной мир, индусско-буддийский, мусульманский, синтоистский и т. д. остается как бы в сто­роне от мирового исторического процесса.

Но все же, по Ясперсу, вера является основой и смыслом истории. А значит возникает вопрос: возможна ли общая для всего человечест­ва вера, такая вера, которая не разъединяла бы, а наоборот, объединя­ла народы, различные культуры и цивилизации. Такую веру, по мне­нию немецкого философа не может предложить ни одна религия: ни иудаизм, ни христианство, ни буддизм, ни ислам и т. д Каждая религия объявляет свою веру как откровение какого-либо Бога: Яхве, Христа, Будды, Аллаха и т. д. Содержания вероучений часто служили источ никами раздора и взаимонепонимания между народами. Ясперс убежден, что общей для человечества может быть только философ­ская вера.

Вера, по учению Ясперса, отличается от знания. Она есть акт во­ли. Но ее не следует противопоставлять знанию. Признаком философ­ской веры мыслящего человека служит всегда то, что она существует лишь в союзе со знанием. Она хочет знать то, что доступно знанию, и по­нять самое себя. Безграничное познание, наука — основной элемент философствования. Философская вера не может стать исповеданием, она не может становиться догматом. Она есть осознание бытия и его ис­токов посредством обращения к исторической ситуации.

Понятие исторической ситуации является ключевым в филосо­фии истории Ясперса. Содержание исторической ситуации Ясперс связывает с такими понятиями как «время» и «эпоха». Каждая истори­ческая эпоха отличается от другой своей специфической ситуацией. Однако, по Ясперсу, возможно формирование близких по своему духу исторических ситуаций, которые являются предпосылками возникно­вения и развития родственных по своему духу процессов. Такое совпа­дение ситуаций, считает Ясперс, произошло между 800 и 900 годами до новой эры. В этот промежуток времени возникли параллельно в Китае, Индии, Персии, Палестине и Древней Греции духовные движения,

сформировавшие тот тип человека, который существует и поныне. Это время Ясперс назвал «осевой эпохой» мировой истории. Это время и есть время рождения философской веры.

Ясперс указывает, что «основная эпоха» — время рождения ми­ровых религий, пришедших на смену мифологическому сознанию. Поч­ти одновременно, на Земле, независимо друг от друга, образовалось не­сколько внутренне родственных духовных центров. Основное, что сбли­жало их и, следовательно, являлось главной характеристикой «осевой эпохи» — это прорыв мифологического миросозерцания, составляюще­го духовную основу «доосевых культур». Человек, как бы впервые, про­будился к ясному отчетливому мышлению, возникло недоверие к непо­средственному эмпирическому опыту, а также рационализация отно­шения к миру и к себе подобным. А это, по мнению Ясперса, является одной из главных предпосылок философского мышления.

К. Ясперс, как помечалось ранее, является одним из крупных представителей экзистенциализма. Поэтому и свою философию исто­рии он обосновывает, опираясь на исходные понятия и принципы экзи­стенциализма: первичность существования, ведущую роль «погра-. ничных ситуаций», в частности, ситуация между жизнью и смертью и т. д. «Осевая эпоха», согласно Ясперсу, кладет конец непосредствен­ному отношению человека к миру и к самому себе. Обостряется самосо­знание личности. Человек осознает хрупкость своего бытия, перед ним встают «последние» смысложизненные вопросы: о смысле человечес­кого существования, о смысле бытия. И это, по Ясперсу, служит прояв­лением интенсивной духовной жизни. Пробуждение духа, считает Яс­перс, является началом бытия общей истории человечества, которое до сих пор было разделено на локальные, не связанные между собой куль­туры. С тех пор человечество неуклонно идет по этому общему пути. ] Ясперс убежден, что человечество обречено на общность судьбы и еди-; ную веру. В противном случае, история человечества может закон­читься катастрофой. Поэтому установление взаимопонимания, откры-^ тость различных типов общества, религий и культур является жиз-| ненно необходимым для человечества. Отсюда вытекает особая роль ^ философии, которая, по его мнению, с помощью философской веры, ^;; открывающей смысл и предназначение истории, призвана объеди-^ вять человечество на общих духовных основаниях.

Понятия культуры и цивилизации. Культура как форма самореализации человека

Философия истории изображает исторический процесс как про-lecc развития культуры. Для того, чтобы понять содержательную торону исторического процесса развития общества необходимо 'яснить, что представляет собой культура. Термин «культура» ла-:нского происхождения и первоначально означал возделывание 1чвы, ее культивирование. В этом контексте под культурой понимались все изменения в природном объекте, происходящие под воздействием человека, в отличие от тех изменений, которые вы­званы естественными причинами.

В философии истории в понятие «культура» вводится оце­ночный момент и соотносится с понятием «цивилизация». Но здесь возможны различные подходы. В первом случае цивилизация рас­сматривается как определенная ступень в развитии культуры от­дельных народов и регионов (А. Тойнби, П. Сорокин). Во втором слу­чае цивилизация толкуется как конкретный этап общественного развития, наступивший в жизни народа после эпохи дикости и вар­варства, для которого характерно появление городов, письменнос­ти, сознательная стратификация и формирование национально-го­сударственных образований (Л. Морган, Ф. Энгельс). В третьем слу­чае цивилизация интерпретируется как ценность всех культур, подчеркивая тем самым их единый общечеловеческий характер (К. Ясперс). В четвертом случае цивилизация истолковывается как конечный момент в развитии культуры того или иного народа или региона, означающий ее «закат» или упадок (О. Шпенглер). В пятом случае цивилизация отождествляется с высоким уровнем матери­альной деятельности человека: орудий труда, технологии, экономи­ческих и политических отношений и учреждений, а культура как проявление духовной сущности человека (Н. Бердяев, С. Булгаков). Возможна и обратная комбинация, когда цивилизация трактуется как высшее проявление духовной сущности человека. Но во всех случаях понятия культура и цивилизация тесно связаны друг с дру­гом, и в основе этой связи лежит определенная концепция культу­ры. Поэтому необходимо разобраться в том, что же составляет ос­новное содержание культуры.

В современной философии истории можно выделить два под­хода к культуре: узкий и широкий. В узком смысле культура трак­туется как система коллективно разделяемых смыслов, ценностей, убеждений, норм и образов поведения, присущих тем или иным ин­дивидам или сообществам. В качестве духовного образования куль­тура включает в себя несколько основных элементов.

1) Первый, познавательный, знаково-символический эле­мент, т. е. знания, сформулированные в определенных понятиях и представлениях и зафиксированные в языке. Язык — это объектив­ная форма аккумуляции, хранения и передачи человеческого опы­та. Рассмотрим кратко, что представляет собой язык как важней­ший элемент культуры. Язык — это система знаков и символов, на­деленных определенным значением. Знаки и символы выступают в процессе общения.в качестве представителей (заместителей) дру­гих предметов и используются для получения, хранения, преобра­зования и передачи информации о нем. Люди усваивают это значе­ние знаков и символов в процессе воспитания и образования. Имен­но это позволяет им понимать смысл сказанного и написанного.

2). Вторым, не менее важным, компонентом культуры является ценностно-нормативная система. Ценность — это свойство того или иного общественного предмета, явления удовлетворять потребности, желания, интересы. Ценности формируются в результате осознания социальным субъектом своих потребностей в соотнесении их с предме­тами окружающего мира, т. е. в результате ценностного отношения, ре­ализуемого в акте оценки. В систему ценностей социального субъекта могут входить различные ценности:

смысложизненные (представления о добре и зле, счастье, цели и смысле жизни);

универсальные (жизнь, здоровье, личная безопасность, благосо­стояние, семья, родственники, образование, квалификация, правопо­рядок и т.д.);

общественного признания (трудолюбие, социальное положение и т.д.);

межличностного общения (честность, бескорыстие, доброжела­тельность);

I демократические (свобода слова, совести, партий, националь-вный суверенитет и т. д.).

Ценностное отношение выступает необходимым компонентом $ формировании ценностной ориентации, деятельности и отноше­ний, которые выражаются в ценностной установке. Ценностная ус-гановка является своеобразной предваряющей программой дея­тельности и общения, связанной с возможностью выбора вариантов деятельности и общения, и представляет собой социально-детерми-гарованную предрасположенность социального субъекта к зара-iee определенному отношению к данному объекту, вещи, человеку, шлению, событию и т. д. Ценностные установки вырабатываются обществом в процессе общественно-исторической деятельности и лередаются индивидам и последующим поколениям в процессе со­циализации: обучения, воспитания и т. д.

Ценностные установки ориентирует человека в социальной дей-:твительности, направляют и стимулируют его деятельность. Осозна-аие индивидами содержания ценностных установок, образует мотив деятельности. Мотив — это фактор, ведущий к превращению устано­вок в активную деятельность. Он позволяет социальному субъекту со-этносить конкретные ситуации, в которых он действует, с системой Цйпюстей, которыми он руководствуется в своем поведении.; Ближайший побудительный мотив человеческой деятельности, определяющий способ и характер последней, выступает в качестве •Црли. Цель деятельности, как идеальный прообраз будущего, форми­руется на основе интересов социального субъекта. Она выражает осно­вание, решимость переделать окружающий мир, приспособить его к своим потребностям. Поскольку полагание будущего есть предвосхи­щение субъектом результатов своей деятельности, которая протекает ^времени, постольку следует подходить дифференцирование к проочо

цессу целеполагания. На основе более или менее точного определения времени правомерно говорить о ближайших и дальнейших целях. В це- ^:

лом же по шкале социального времени цели могут быть рассмотрены как ближайшие, долгосрочные, перспективные, конечные и т. д.Конеч­ная цель является самоцелью всей деятельности субъекта, насквозь пронизывает эту деятельность и сводит все остальные цели к роли средств для собственного достижения. Субъект видит в достижении конечной цели смысл своей деятельности, а иногда — и всей жизни.

Для выделения конечных целей из многообразия целей упо­требляется понятие идеал. Он принадлежит к формам опережающего отражения действительности. Сама возможность возникновения иде­ала содержится в целеполагающей способности человеческого созна­ния. Отдельный человек, социальная группа, общество в целом, преж­де, чем что-то создать, вырабатывают в своем сознании модель буду­щего объекта, определенную цель, достижению которой подчиняет всю свою деятельность. С одной стороны, идеал можно рассматривать как отражение наиболее существенных и значимых сторон общест­венной практики определенных социальных групп, классов, отраже­ние коренных тенденций, закономерностей и возможностей, а с другой — как главную оценочную категорию, определяющую сознательные стимулы, доминирующий мотив.

Ценностное отношение может быть зафиксировано в виде соци­альной нормы. В определенном смысле, социальную норму следует рассматривать как следствие устойчивой, повторяющейся оценки. Нормы являются тем средством, определенной ступенью, которая сближает ценностно-значимое, необходимое, должное с жизнью, с практикой человека. Социальные нормы — это исторически обуслов­ленные общественным бытием требования к деятельности и отно­шениям индивидов, социальных групп, классов и общественных ин­ститутов, выражающие общественную необходимость организации деятельности и отношений в соответствии с объективными условия­ми. В них в большей мере, чем в ценностях, присутствует приказной момент, требование поступить определенным образом. Одной из важ­ных особенностей воздействия социальных норм на деятельность и об­щественные отношения состоит в том, что их исполнение и предписа­ние обеспечивается различными формами принуждения, начиная от общественного мнения и кончая государственными институтами.

Синтетической формой культуры называют обряды, обычаи, традиции, то, что является образцами поведения. Обряд — это сово­купность символических стереотипных коллективных действий, во­площающих в себе те или иные социальные идеи, представления, ценности и нормы и вызывающих определенные коллективные чувства. Сила обряда в его эмоционально-психологическом воздей­ствии на людей. В обряде происходит не только рациональное усвое­ние тех или иных норм, ценностей и идеалов, но и сопереживание их участниками обрядового действия.

Обычай — это воспринятая из прошлого форма социальной регуляции деятельности и отношений людей, которая воспроизво­дится в определенном обществе или социальной группе и является Привычной для его членов. Обычай состоит в неуклонном следовании воспринятых из прошлого предписаний. В роли обычая могут высту­пать различные обряды, праздники, производственные навыки и т. д. Обычай — неписаное правило поведения.

| Традиции — элементы социального и культурного наследия, Передающиеся из поколения в поколение и сохраняющиеся в опре­деленном сообществе в течение длительного времени. Традиции функционируют во всех социальных системах и являются необходи­мым условием их жизнедеятельности. Пренебрежительное отноше-ие к традиции приводит к нарушению преемственности в развитии бщества и культуры, к утрате ценностных достижений человечест-а. Слепое же преклонение перед традицией порождает консерва-изм и застой в общественной жизни.

Все эти элементы культуры создают ее смысловое содержа-ие. Освоение смысла культуры всегда должно соотноситься с фун-аментальными целями существования человека как универсально-э существа, жизнь которого носит осмысленный и, в определенном лане, целенаправленный характер. Человек осуществляет в мире вое предназначение. В чем состоит это предназначение и как оно ре­визуется, раскрывается во втором, более широком подходе к куль-уре. В широком смысле слова под культурой понимают специфиче-(еую, генетическую, ненаследуемую совокупность средств, спосо-db, форм, образцов и ориентиров взаимодействия людей со средой у. существования, которые они вырабатывают в совместной жизни ря поддержания определенных структур деятельности и общения. |ри таким подходе культура включает в себя результаты матери-тьного и духовного производства и истолковывается как сотворен­ия человеком «вторая природа», надстроенная над первой, естест-Ьнной природой.

1 Однако, такой подход к культуре не означает разделение ок-^жающей человека среды на два мира: природный, естественный и гльтурный, «рукотворный», социальный. Напротив, он предпола-ет, что именно через культуру и благодаря культуре происходит единение этих миров. Культура выступает как связующее звено экду природой и обществом. И основой этого соединения выступа-человек как субъект деятельности, познания, общения и пережи­тая. Культура представляет собой результат объективизации, гериального воплощения человеческих стремлений, целей, пере-[ваний.

Наиболее общие закономерности взаимодействия природы и об-•ства с позиций деятельной общественно-исторической сущности 'овека были изучены ранее при рассмотрении учения К. Маркса об едмечивании и распредмечивании. Сейчас мы хотели бы обратить

внимание на другую сторону связи природы и общества через куль­турную деятельность человека. Человек, как известно, является био­логическим, природным существом и, одновременно, он в значитель­ной мере преодолел свою зависимость от природы, перешагнул в мир социума.Культура и выступает как способ и мера овладения челове­ком естественного и социального миров. Создавая культурные ценнос­ти, человек выходит за рамки природной и социальной детерминации, выступает творческим субъектом, дающим новые формы развития природе и обществу. В этом смысле культура равнозначна степени ре­ализации человеческой свободы.

В культуре и через культуру проявляется стремление человека преодолеть рамки своего временного, биологического существования. Человек как природное, биологическое существо подобно любому жи­вому организму двигается по кругу: рождение — жизнь — смерть. Бла­годаря культуре, человек преодолевает природные границы своего су­ществования, он становится бессмертным. С получением бессмертия через культурные ценности человек получает возможность осмыслить свое историческое развитие. В этом плане культура выполняет по отно­шению к человеческому бытию конструктивную функцию объектива­ции не только сиюминутных целей и стремлений человека, но и его фун­даментального призвания, связанного с формированием человека как универсального существа, утверждающего непреходящее, вечное. Субстанциональный смысл человеческого существования раскрывает­ся именно в этом аспекте культуры, которая выступает как основа раз­вития человеческой индивидуальности, личности, воплощающей об­щечеловеческие цели и устремления, то есть всечеловеческий смысл. Тем самым, культура выступает не просто как процесс создания идей, вещей, знаков, символов, форм и образов поведения, но и как форма са­модетерминации человека, его самовоспроизводства или творчества.

Все вышеизложенное позволяет нам сделать вывод, что культу­ра — это связующее звено между природой и обществом. Она охватыва­ет духовную и материальную сферу существования общества и высту­пает как форма проявления свободы и творчества, как средство саморе­ализации и основных ценностей человека.

Особенности западной и восточной культур. Россия в диалоге культур

Философско-исторические исследования всегда имеют определенную практическую ориентацию. Постигая прошлое, мы стремимся разо­браться в настоящем, определить тенденции развития современного общества. В этом смысле особо важное, актуальное для нас значение приобретает решение вопроса о соотношении западной и вост о чной культур и цивилизаций, а также месте России в диалоге этих куль­тур. Эта проблема довольно часто поднималась и прежде в работах

философов и социологов. Сейчас она стала обсуждаться на страницах не только специализированной печати — монографиях, статьях, но и в еженедельных и ежедневных журнальных и газетных материалах, в политических дискуссиях и т. д. В 1992 г. журнал «Вопросы филосо­фии» провел «круглый стол» на тему «Россия и Запад: взаимодейст­вие культур», на котором выступили с изложением своих позиций ведущие отечественные ученые: философы, историки, филологи, страноведы и т. д. Используя материалы этой дискуссии, а также зна­чительный, предшествующий ей материал отечественной и мировой мысли, попробуем ответить на поставленные вопросы.

Запад и Восток в данном контексте рассматриваются не как ге­ографические, а как геосоциокультурные понятия. Один из участни­ков «круглого стола», В. С. Степин, отмечал, что под термином «За­пад» он понимает особый тип цивилизащюнного и культурного раз­вития, который сформировался в Европе примерно в XV — XVII вв. Цивилизацию этого типа можно было бы назвать техногенной. Ее характерные черты — это быстрое изменение техники и технологий, благодаря систематическому применению в производстве научных знаний. Следствием такого применения являются научные, а затем и научно-технические революции, меняющие отношение человека к природе, и его место в системе производства. По мере развития тех­ногенной цивилизации происходит ускоряющееся обновление той искусственно созданной человеком предметной среды, в которой не­посредственно протекает его жизнедеятельность. В свою очередь, это сопровождается возрастающей динамикой социальных связей, их относительно быстрой трансформацией. Иногда на протяжении жиз­ни одного-двух поколений'происходит изменение образа жизни;и формирование нового типа личности.

Предпосылки западной культуры закладывались еще в ан­тичности и средневековье. Основными вехами ее предыстории были следующие: опыт демократии античного полиса, становление в рам­ках его культуры различных философских систем и первых образ­цов теоретической науки, а затем — сформировавшаяся в эпоху европейского средневековья христианская традиция с ее представ­лениями о человеческой индивидуальности, концепцией морали и пониманием человеческого разума как созданного, «по образу и по­добию Бога», и поэтому способного к рациональному постижению смысла бытия. Синтез этих двух традиций в эпоху Возрождения был одним из истоков ценностей техногенной цивилизации. В эпоху Рросвещения завершилось формирование мировоззренческих ус­тановок, определивших последующее развитие техногенной циви-ризации. В системе этих установок формировалась особая ценность Прогресса науки и техники, а также убеждение в принципиальной возможности рациональной организации социальных отношений.

|В социальном плане западная цивилизация отождествляется с эпо­хой становления и развития капиталистических производственно-

экономических отношений и буржуазно-демократических форм правления, становления гражданского общества и правового господ­ства. В технологическом плане — с индустриальным и постиндуст­риальным обществом.

Философы и социологи рассматривают мировоззренческий, социальный и технологический аспекты культуры как единое целое, показывая их неразрывное единство и взаимодействие. Так, немец­кий социолог и философ М. Вебер в своей знаменитой работе «Про- тестантская этика и дух капитализма» убедительно показал роль протестантской Реформации и религиозного учения кальви­низма в становлении рационалистического духа капитализма и других основных ценностных установок данного общества. Резуль­татом этого синтеза, по Веберу, явились следующие основные цен­ности западной культуры: 1) динамизм, ориентация на новизну; 2) утверждение достоинства и уважения к человеческой личности; 3) индивидуализм, установка на автономность личности; 4) рациональ­ность; 5) идеалы свободы, равенства, терпимости; 6) уважение к ча­стной собственности.

Западному типу культуры в философии и социологии про­тивопоставляется восточный тип, получивший синтетическое на­звание «традиционного общества». Геополитически Восток связы­вается с культурами Древней Индии и Китая, Вавилона, Древнего Египта, национально-государственными образованиями мусуль­манского мира. Эти культуры были самобытными и, вместе с тем, характеризовались некоторыми общими чертами: они были ориен­тированы, прежде всего, на воспроизводство сложившихся соци­альных структур, стабилизацию устоявшегося образа жизни, господствовавшего часто на протяжении многих столетий. Тради­ционные образцы поведения, аккумулирующие опыт предков, рас­сматривались как высшая ценность. Виды деятельности, их средст­ва и цели менялись очень медленно, столетиями воспроизводились в качестве устойчивых стереотипов. В духовной сфере господство­вали религиозно-мифологические представления и канонизирован­ные стили мышления, научной рациональности противопоставля­лась нравствен-но-волевая установка на созерцательность, безмя­тежность, интуитивно-мистическое слияние с бытием.

В мировоззренческом аспекте в восточных культурах отсут­ствует разделение мира на мир природы и социума, естественный и сверхъестественный. Поэтому для восточного восприятия мира не характерно разделение мира на «одно и другое», ему более присущ синкретический подход «одно в другом» или «все во всем». Отсюда отрицание индивидуалистического начала и ориентация на коллек­тивизм. Автономия, свобода и достоинство человеческой личности чужды духу восточной культуры. В восточных мировоззренческих системах человек абсолютно несвободен, он предопределен либо ко­смическим законом, либо Богом.

Отсюда проистекают политические и экономические модели устройства жизни «восточного человека». Восточным людям чужд дух демократии, гражданского общества. Там исторически господст­вовали деспоты. Стремление привить нормы западной демократии на восточной почве дают очень своеобразные гибриды, и реализация этих устремлений связана с глубокими социальными катаклизмами.

Разумеется, все это, в определенном смысле,— умозрительные модели, реальная действительность никогда не давала таких чистых «идеальных типов». Тем более, в современном мире, когда осуществ­ляется такое тесное взаимодействие всех сфер общественной жизни в различных странах и континентах, которое накладывает огромный отпечаток на взаимодействие и трансформацию культур.

Теперь, когда мы дали самую общую характеристику запад­ному и восточному типу культуры, необходимо разобраться, а к ка­кой культуре больше всего тяготеет Россия?

Перед философами и социологами уже давно стоит вопрос:

как соотносятся в культуре России западное и восточное культур­ное наследие? Возможен ли и необходим ли самобытный путь развития России? Ответы на эти вопросы давались зачастую про­тивоположные. На этой почве шел идейный спор различных фило-софско-идеологических направлений, концентрированное теорети­ческое оформление которых состоялось в середине XIX в. в виде идеологии западничества и славянофильства. Западники, как уже упоминалось выше, не стремились подчеркивать особенности рос­сийского культурного опыта и считали, что Россия должна перени­мать все лучшие достижения западной культуры и образа жизни. Славянофилы отстаивали идею самобытности Российского пути развития, связывая эту самобытность с приверженностью русского народа православию. По их мнению, православие явилось источни­ком ряда важнейших особенностей «русской души», русской куль­туры, важнейшими из которых являются глубокая религиозность, повышенная эмоциональность и связанные с ней коллективистские ценности, приоритет коллективного начала над индивидуальным, приверженность к самодержавию и т. д. (Подробнее см. тему «Рус­ская религиозная философия середины XIX — XX вв.»).

Вопрос о пути развития России, о своеобразии российской культуры еще большее значение приобрел для философов Рос­сии, оказавшихся после Октябрьской революции в эмиграции. В этот период на данную тему в различных зарубежных изданиях было опубликовано несколько крупных работ ведущих русских мыслителей: Бердяева Н. А., Вышеславцева Б. П., Зеньковского В. В., Федотова ГЛ., Флоровского Г. В., Сорокина П. А. Наиболее полно, с солидными философским и историко-фактологичес-ким обоснованием эта тема была подвергнута анализу в работе Н. А. Бердяева «Русская идея. Основные проблемы, русской мысли XIX и начала XX века».

Н. А. Бердяев считает, что для определения национального ти­па, народной индивидуальности, невозможно дать строго научное оп­ределение. Тайна всякой индивидуальности узнается лишь любовью и в ней всегда есть что-то непостижимое до конца, до последней глу­бины. И главный вопрос состоит, по Бердяеву, не в том, что замыслил Творец о России, а что представляет собой умопостижимый образ русского народа, его идея. Известный русский поэт Ф. И. Тютчев ска­зал: «Умом России не понять, аршином общим не измерить. У ней особенная стать, в Россию можно только верить». Поэтому, считает Бердяев, для постижения России нужно применить теологические добродетели веры, надежды и любви.

Одной из важнейших характеристик русской народной инди­видуальности, по мнению Бердяева, является ее глубокая поляризо-ванность и противоречивость. «Противоречивость и сложность рус­ской души,— отмечает он, — может быть связана с тем, что в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории — Восток и Запад. Русский народ есть не чисто ев­ропейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть све­та, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира. И всегда в рус­ской душе боролось два начала, восточное и западное»(Н. А. Бердя­ев. Русская идея. Основные проблемы, русской мысли XIX и начала XX века / / О России и русской философской культуре: Философы. русского послеоктябрьского зарубежья.— М., 1990.— С. 44).

Н. А. Бердяев считает, что существует соответствие между необъятностью, безграничностью русской земли и русской души. В душе русского народа есть такая же необъятность, безгранич­ность, устремленность в бесконечность, как и в русской равнине. Русский народ, утверждает Бердяев, не был народом культуры, ос­нованной на упорядоченных рациональных началах. Он был наро­дом откровений и вдохновений. Два противоположных начала легли в основание русской души: языческая дионистическая стихия и ас­кетически-монашеское православие. Эта двойственность пронизы­вает все основные характеристики русского народа: деспотизм, ги­пертрофию государства и анархизм, вольность, жестокость, склон­ность к насилию и доброте, человечность, мягкость, обрядоверие и искание правды, индивидуализм, обостренное сознание личности и безличии, коллективизм, национализм, самопохвальство и универ­сализм, всечеловечность, эсхатологически-миссионерская религи­озность и внешнее благочестие, искание Бога и воинствующее без­божие, смирение и наглость, рабство и бунт. Эти противоречивые черты русского национального характера и предопределили, по мнению Бердяева, сложность и катаклизмы российской истории.

Несколько иной характер носит решение темы о самобыт­ных основах российской истории и культуры в работах представи­телей так называемого евразийского движения (П. А. Карсавина, Н. С. Трубецкого, Г. В. Норовского, П. П. Стучинского и т. д.). Евразийство существовало как общественно-политическое и идейное течение русской эмигрантской интеллигенции с начала 20-х до кон­ца 30-х годов XX в. Евразийство, как историко-культурная концеп­ция, рассматривает Россию как Евразию — особый этнографичес­кий мир, занимающий срединное пространство Азии и Европы, приблизительно очерчиваемый тремя равнинами — Восточно-Ев­ропейской, Западно-Сибирской и Туркестанской. Этому миру при­надлежит и своя самобытная культура, «равно отличная от евро­пейских и азиатских». Вместе с тем, евразийцы подчеркивали ази­атский крен русской культуры, включая в эту культуру туранские народности, связывая преемством Русь с империей Чингиз-хана и заявляя, что «русская революция прорубило окно в Азию». Опре­деленный интерес представляют взгляды евразийцев на перспек­тивы России в развитии мировой цивилизации. Евразийцы считали, что после Октябрьской революции старая Россия со всей ее госу­дарственностью и укладом жизни потерпела крушение и канула в вечность. Мировая война и русская революция открывают собой но­вую эпоху. И эта эпоха характеризуется не только исчезновением прошлой России, но и разложением Европы, всеобъемлющим кри­зисом Запада. А Запад, по мнению евразийцев, полностью исчерпал свои духовно-исторические потенции и должен сойти на вторичную и периферийную роль в мировой истории. Будущее же в этой новой эпохе принадлежит обновленной России, а вместе с ней и всему православному миру. Здесь, как мы видим, евразийцы в значитель­ной мере идут вслед за славянофилами.

Темы, поднятые в дискуссиях западников и славянофилов Н. А. Бердяевым и евразийцами продолжают обсуждаться в со­временной российской философии. Для многих современных рус­ских философов ясно, что развитие западной техногенной культу­ры и цивилизации привело человечество к глобальным проблемам и кризисам. В связи с этим они ставят вопрос: можем ли мы вос­принимать образцы западного опыта как некоторый идеал или са­ми эти образцы должны быть подвергнуты критике? Возможно, человечество, для того чтобы выжить, должно встать на новый путь цивилизованного развития. А это может означать, что насту­пивший в России глубокий кризис всех сфер общественной жизни и есть необходимый момент, который может послужить толчком для создания этого нового типа цивилизованного развития. В рос­сийской культуре, в национальной российской традиции есть се­рьезные основания для выработки такого пути развития, основны­ми ценностями которого явилась бы ориентация не на всевозрас­тающее материальное производство и потребительство, а на аскетическую умеренность, основанную на приоритете духовных ценностей. Холодному расчету, калькулированности, рационализ­му должны противостоять теплота человеческих отношений и христианское самопожертвование, а индивидуализму — братскаяnfti чоутог» >л ywni-i-vna ияи ппопшизтм fhMnnnnfhfiKom анализа 247

взаимопомощь и коллективизм. Наряду с этими глубокими «мета­физическими» вопросами, стоят и более конкретные, связанные с социальной спецификой сегодняшней ситуации в бывшем СССР. Каковы пути, каковы судьбы той целостности, той общности, кото­рая раньше называлась Россией, соберется ли она вновь или про­цесс ее распада необратим? Этот и другие вопросы предстоит ре­шить как теоретически, так и практически не только нам, но и будущим поколениям народов некогда великой Российской империи.