Единство философской, религиозной и научной картин мира

Изложенное выше понимание мира является, в сущности, диалектико-материалистическим. Оно может быть резюмировано в следующих утверждениях. Все сущее в мире есть различные проявления единой материальной субстанции. Все основания бытия материи коренятся в ее собственной природе, поэтому и эволюция форм бытия происходит спонтанно, вне зависимости от внешних, нематериальных факторов. Сознание — одно
из свойств материи, которое она порождает в процессе саморазвития.

В то же время мы стремились показать, что едва ли не каждая проблема в рамках философского понимания мира имеет и иные, зачастую противоположные решения, имеющие равные с изложенным права на существование. Поэтому теперь представляется целесообразным сформулировать эти подходы в виде целостной концепции, раскрывающей «альтернативное» понимание мира, каким оно видится в начале ХХI столетия.

Прежде всего, это религиозное понимание, которое в христианском вероучении предстает как акт божественного творения мира и как реализация божественного замысла в последующем существовании природного мира и в человеческом бытии. Все — творение бога, и все сущее зависит от бытия бога, — подчеркивал христианский теолог Августин. Это V век, но и спустя полтора тысячелетия подобное миропонимание не утратило свою силу. Так, русский религиозный философ ХХ века Н. О. Лосский видел в боге сверхмировое, трансцендентальное начало, основание мира, проявляющее себя в абсолютном творении. Здесь необходимо отметить, что в религиозной картине мира объяснение бытия природы и человека основывается на вере в абсолютный, вне мира существующий дух, следовательно, на признании могущественного надмирового разумно творящего начала. Что же касается материи, то она самостоятельной творческой энергией, способностью к развитию не обладает.

Иной взгляд на абсолютный дух мы находим у Г. Гегеля. В его системе панлогизма этот дух вовсе не внемировой, а как раз «мировой дух», который и является внутренней глубинной сущностью нашего мира. Развертывание этой сущности образует все многообразные проявления и формы
как действительного, духовного бытия (т. е. бытия человеческого духа), так и материального бытия (т. е. бытия природы), представляющего собой «инобытие» мирового духа. Все сущее разумно — вот «философское кредо» Г. Гегеля. И эта убежденность в разумном устройстве мира покоится на том, что внутренне присущей ему основой является именно мировой разум. Он творец, «демиург» действительности. В гегелевской системе объективного идеализма разумное творчество бытия получает логическое обоснование.

Дальнейшее развитие этой концепции уже не могло идти иначе,
как в русле гегелевской традиции. В ХХ в. ее продолжили неогегельянцы. Мир есть собственный продукт духовной активности, — настаивал итальянский философ Д. Джентиле. На этой точке зрения стояли Б. Кроче,
Д. Коллингвуд и другие неогегельянцы.

Но, пожалуй, наиболее оригинальную трактовку, основанную на синтезе религиозных и философских взглядов прошлого, а также научных достижений первой половины истекшего века, эта концепция получила
в тейярдизме — религиозно-философском течении, основоположником которого был теоретик католицизма, французский ученый-палеоантрополог П. Тейяр де Шарден. Дух и материя, утверждал он, — это два состояния
в развитии универсума. Материя — мать духа; сфера духа («ноосфера») — высшее состояние материи, результат возрастания сложности в ее восходящем развитии. Эволюция универсума имеет предустановленную цель,
а именно, образование «теосферы» — высшей концентрации разума, к которой стремится космогенез. Энергия этого стремления не может быть материальной, ибо она заставляет универсум развиваться в направлении возрастания уровня сложности материальных объектов, т. е. направлении наименее вероятном. Следовательно, эта энергия может быть лишь энергией божественного духа, который в «точке Альфа» задает эволюции универсума направление движения к духовному полюсу мира — «точке Омега». Божественный дух — «первоначало» и цель эволюции универсума,
ее «Альфа и Омега». В «точке Омега» осуществляются все человеческие идеалы, реализуются великое единение людей и вселенская любовь.

Религиозно-научно-философская гипотеза П. Тейяра де Шардена — это одна из наиболее поэтичных социальных утопий рационалистического прошлого века. В то же время, это одна из заметных вех на глубоко традиционной линии религиозных и философских размышлений о мире: от разумного творения — к разумной эволюции мира. Как раз на этой линии «изначальное» противостояние религиозных и научных представлений
о мире постепенно приобретает характер их конвергенции. Поистине знаменательно, что религиозно-философская гипотеза о разумном устройстве мира с течением времени получает все более солидное естественнонаучное обоснование. Современная наука как бы переосмысливает библейскую легенду о сотворении мира.

Возникшая в последние десятилетия синергетика обосновывает реальность изменения всех материальных систем в направлении повышения упорядоченности путем самоорганизации. Как же, однако, согласовать эти выводы с фундаментальными законами эволюции мироздания? Ведь второе начало термодинамики гласит, что все материальные системы изменяются в направлении возрастания энтропии, т. е. двигаются к деградации, беспорядку, хаосу. Исключение составляют лишь живые системы (описываемые теорией Ч. Дарвина), стремящиеся в процессе своей эволюции
к самосовершенствованию, усложнению своей организации. Но их развитие возможно исключительно за счет постоянного и активного взаимодействия с внешней средой, ведущего к ее деструктурированию.

Однако противоречие законов термодинамики и принципов самоорганизации не является непримиримым. Отстаивая последние, И. Р. Пригожин и другие ученые «брюссельской школы» основываются на том,
что ни одна материальная система не является абсолютно изолированной
и лишенной активности. А это значит, что все они представляют собой открытые неравновесные системы. Вселенная же при этом предстает как живое существо, активно и целеустремленно управляющее своей эволюцией, «конструирующее» себя. Синергетика в своих исследованиях стремится раскрыть «механизм самосборки» Вселенной. По этому пути идут и другие ученые. Советский астрофизик И. С. Шкловский сравнивал первоначальное состояние Вселенной (сингулярность) с геном, в котором была закодирована вся последующая ее история. Природа этого состояния такова,
что она позволила ему самоорганизоваться, обрести жизнь и разум.

Сегодня на основании результатов многих космологических исследований можно утверждать, что Вселенная стала результатом какого-то гигантского замысла: ее теоретические модели, основанные на «чуточку» иных закономерностях, нежели существующие, оказываются резко упрощенными по своей структуре. Реальная Вселенная просто не могла быть результатом случайных взаимодействий, спонтанная активность материи не могла породить человека и его разум. Отсюда возникает «антропный принцип» в понимании эволюции Вселенной.

Подчеркнем, однако, что в отличие от религиозных представлений
о мире, здесь Вселенная управляется не трансцендентным, божественным разумом, а ею же созданными физическими законами. Следовательно, разум Вселенной ограничен, а не всемогущ, как божественный. Соотношение божественного разума и разума Вселенной, пишет отечественный исследователь М. И. Карпенко, такое же, как между своевольными капризами тирании и юридической стройностью демократии. Цель вселенского разума — структурирование, упорядочение, организация материи, строительство систем разного уровня сложности, вплоть до разумных существ. «Инструментом» для реализации этой цели служит информационное поле, порождаемое всеми системами подобного типа.

Все это свидетельствует о том, что в современном научно-философском мышлении происходит «космизация» человека и — одновременно — «очеловечивание» космоса. Наше мышление все более становится «антропокосмическим», и человек понимается уже не только
как «искорка» макрокосмоса (О. Шпенглер), но и как «космосообразующий» фактор: если бы человека не было, Вселенная была бы другой, она «предопределена» нашим присутствием в ней, миллиарды лет она развивалась, «стремясь» к порождению человека. Это кажется абсурдом, но лишь до тех пор, пока мы не поставим в этой концепции на место понятия «человек» понятие «разум». Тогда станет ясно, что Вселенная представляется здесь осуществлением разумного проекта (Д. Уилер), поскольку разум (человеческий), по мере познания Вселенной, на каком-то этапе (не обязательно «человеческом») становится способным творить, «программировать» ее (Б. Картер).

Человек с помощью компьютерной техники уже сегодня способен создавать мнимые, «виртуальные» миры («реальности»), он способен даже взаимодействовать с этими «компьютерными реальностями», как с действительными. К примеру, оставаясь в своей комнате, некто может мчаться на лыжах по заснеженному горному склону, плыть под водой или обнимать первую красавицу мира, — его дух, психика, физиологические функции оказываются в мире «ином», и на вопрос, какой мир в этой ситуации является действительным, однозначно, пожалуй, не ответить. Ясно лишь, что это принципиально новый способ взаимодействия с «информационным» миром. Труднее поддается осмыслению тот факт, что это еще один (может быть, последний) шаг по пути превращения человеческой цивилизации в цивилизацию компьютерную.

В свое время Н. Коперник, «переместив» Землю из центра мира на периферию, лишил нас космической избранности. Ч. Дарвин показал,
что в биологическом плане человек — только один из многих видов, возникших в эволюционном процессе. Тем самым он лишил нас несоизмеримости с миром органической природы. Сегодня на наших глазах появляется «искусственный интеллект», который все больше эмансипируется
от нашего собственного, обретает самостоятельное бытие, самоорганизуется, самопрограммируется. Человечество достигло такого этапа в своем развитии, когда функционирование создаваемых им информационно-технических систем становится особым видом реальности. А в результате и в интеллектуальном отношении человек становится лишь «одним из видов». Ныне специалистам хорошо известно, что машина стала способной обучать сама себя, но они не знают, как она это делает. Ситуацию удачно «схватывает» шутка С. Ежи Леца: техника так совершенствуется, что человек скоро сможет обойтись без самого себя.

Это обстоятельство придает новый смысл и традиционным альтернативам в философском понимании мира. Их уже нельзя оценивать вне контекста «виртуальных» миров, которые могут быть созданы человеческой деятельностью. Поэтому особое значение приобретают не только гносеологические, но и ценностные основания этих альтернатив. Важно не только соответствие или несоответствие их реальному миру, но и их отношение к человеку. Важно ответить на вопрос: какие перспективы программируются для человека принятием той или иной мировоззренческой призмы, через которую он будет смотреть на мир?

И дело не в том, признавать или не признавать возможные миры: философия с самого своего зарождения размышляет о «виртуальном». Главное заключается в том, что их признание не отменяет фундаментального факта: человек остается человеком до тех пор, пока он живет в действительном материальном предметном мире, поскольку и сам он является предметным, телесным существом. Как только мы примем «антропный»
(а по существу «антиантропный», «космоцентрический») принцип понимания мира, так духовно сориентируемся на то, чтобы отказаться
от нашего, материального, мира, а значит, будем готовы к превращению человеческой, «телесно-духовной» цивилизации в цивилизацию компьютерную, информационную. Таковы «подводные камни» нынешнего космоцентризма и одномерного понимания человека (а вместе с ним и Вселенной) как разума и только разума.

Между тем, сегодня очень многие склонны объяснять все земное космическими причинами. Природные катаклизмы, социальные проблемы, состояние собственного здоровья — все связывают с состоянием небес. Иногда это, как и прежде, бог или положение звезд, но все чаще — деятельность высшей, «компьютерной» цивилизации. Именно она все больше заменяет божественный промысел в нашем компьютерном веке, становясь богом космической мифологии. Верить, конечно, можно во что угодно. Однако тот, кто верит в возможность сознательного влияния на собственную судьбу (а не отдает ее звездам), не имеет права быть пленником мифов, пусть и модных, и современных, и наукообразных.

Выбирая какую-либо из философских альтернатив в понимании мира, надо ясно представлять себе, что философия крепчайшими (хотя и тончайшими) узами связана с жизнью. Поэтому, приняв один из возможных «сценариев Вселенной» (а из тех, которые мы представили выше, оба имеют и теоретическое, и эмпирическое обоснование), человечество будет стремиться — от поколения к поколению — осуществить его. Но, избрав один сценарий, оно превратится в «мировой дух», избрав другой, сохранит себя. Подлинно гуманистический подход требует осмысливать мир, измеряя его человеческой меркой, а не меркой абстрактного разума, в том числе — компьютерного. Кто хочет быть человеком, а не орудием порождения компьютерной цивилизации, должен бороться за сохранение своего как природного, так и духовного бытия.

Антропоцентризм — это не только и даже не столько «истинностная», сколько «ценностная» позиция, ибо она представляет собой не что иное, как позицию гуманизма «в чистом виде». Разумеется, оппозиция антропоцентризма и космоцентризма может быть преодолена двояким образом; приоритет можно отдать и тому, и другому: человек свободен в своем отношении к миру. Но надо помнить, что гуманистический потенциал того
и другого решения неоднозначен. Один мировоззренческий приоритет позволит сохранить себя в космосе, другой заставит «раствориться» в нем. Следовательно, выбирая для себя теоретическую модель мира, человечество выбирает свое будущее. И этот выбор пока остается за нами.

Литература

1. Грин Б. Элегантная Вселенная. М., 2004.

2. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

3. Любинская Л. Н., Лепилин С. В. Проблема времени в контексте междисциплинарных исследований. М., 2002.

4. Молчанов Ю. Б. Четыре концепции времени в философии и физике.
М., 1977.

5. Ровинский Р. Е. Мировоззренческие проблемы физической науки, наследуемые XXI веком // Вопр. философии. – 2008. – № 3.

6. Ровинский Р. Е. Развивающаяся Вселенная. М., 2007.

7. Савельева И. М. История и время: в поисках утраченного. М., 1997.

8. Трубников Н. Н. Время человеческого бытия. М., 1987.

9. Энгельс Ф. Диалектика природы / Ф. Энгельс // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.20.