Глава 18. Конфуций и конфуцианство

Все отмеченные особенности системы верований и куль­тов в древнем Китае сыграли огромную роль в становлении основ традиционной китайской цивили­зации: не мистика и метафизические абстракции, но строгий рационализм и конкретная государственная польза; не эмоциональный накал страстей и личная связь индивида с божеством, но разум и умеренность, отказ от личностного в пользу общественного; не духо­венство, направляющее эмоции верующих в русло, возвеличивающее бога и усиливающее значение религии, но жрецы-чиновники, исполняющие свои администра­тивные функции, частью которых были регулярные ре­лигиозные отправления. Все эти специфические осо­бенности складывавшейся в иньско-чжоуском Китае системы ценностей за тысячелетие, предшествовавшее эпохе Конфуция, подготовили страну к восприятию тех принципов и норм жизни, которые навсегда вошли в историю под наименованием конфуцианства. Сущ­ность их уже тогда, задолго до Конфуция, сводилась к ослаблению иррационального начала религии и воз­величению рационального начала этики, к подчине­нию религиозно-этических норм требованиям социаль­ной политики и администрации.

Не связь типа «бог — личность», прямая либо опосредованная фигурой жреца, богослова, как это было характерно для иных религий, а связь принципиально иного типа: «Небо, как символ высшего порядка,— земное общество, основанное на добродетели», опосре­дованная личностью осененного небесной благодатью правителя, была императивом древнего Китая. Этот императив, стократно усиленный конфуцианством, оп­ределил на тысячелетия важные стороны жизни Китая, включая структурную прочность государства и общест­ва и ограничение роли личности с ее эмоциями и страстями.

Конфуций (Кун-цэы, 551—479 до н.э.) родился и жил в эпоху больших социальных и политических {287} потрясений, когда чжоуский Китай находился в со­стоянии тяжелого внутреннего кризиса. Власть чжоуского правителя-вана давно ослабла, хотя номи­нально он продолжал считаться сыном Неба и сохра­нял свои функции первосвященника. Разрушались патриархально-родовые нормы, в жестоких междоусобицах гибла родовая аристократия, на смену ей приходила централизованная власть правителей от­дельных царств, опиравшихся на складывавшийся вокруг них административно-бюрократический аппа­рат из незнатного служилого чиновничества. Как яв­ствует из древнекитайской хроники Чуньцю, по тра­диции, приписываемой самому Конфуцию и охваты­вающей события VIII—V вв. до н. э., правители и их родственники, аристократы и сановники в безудержной борьбе за власть, влияние и богатство не останавливались ни перед чем, вплоть до безжало­стного уничтожения родных и близких. Крушение древних устоев семейно-кланового быта, междоусоб­ные распри, продажность и алчность чиновников, бедствия и страдания простого народа — все это вызы­вало резкую критику ревнителей старины. Объективная обстановка побуждала их выступать с новыми идеями, которые можно было бы противопоставить царившему хаосу. Однако для того, чтобы это отрицание совре­менности имело моральное право на существование и приобрело необходимую социальную силу, оно долж­но было опираться на признанный авторитет. Конфуций нашел такой авторитет в полулегендарных образцах глубокой древности.

Стремление опираться на древние традиции и тем самым воздействовать на современников в желаемом направлении знакомо истории всех обществ, это своего рода общесоциологическая закономерность. Однако особенностью конфуцианства было то, что в его рамках это естественное стремление было гипертрофировано и со временем превратилось чуть ли не в самоцель. Пиетет перед идеализированной древностью, когда пра­вители отличались мудростью и умением, чиновники были бескорыстны и преданны, а народ благоденствовал, через несколько веков после смерти философа стал основным и постоянно действовавшим импульсом общественной жизни Китая.

Выступив с критикой своего века и высоко ставя века минувшие, Конфуций на основе этого противопо {288} ставления создал свой идеал совершенного человека, цзюнь-цзы.

Социальный идеал Конфуция. Высокоморальный цзюнь-цзы, сконструированный философом в качестве модели, эталона для подражания, должен был обла­дать двумя важнейшими в его представлении достоин­ствами: гуманностью и чувством долга. Понятие гу­манность (жэнь) трактовалось Конфуцием необычайно широко и включало в себя множество качеств: скром­ность, справедливость, сдержанность, достоинство, бес­корыстие, любовь к людям и т. п. Жэнь — это высокий, почти недосягаемый идеал, совокупность совершенств, которыми обладали лишь древние; из современников Конфуций, включая и себя, считал гуманным лишь своего рано умершего любимого ученика Янь Хуэя. Однако для настоящего цзюнь-цзы одной гуманности было недостаточно. Он должен был обладать еще од­ним важным качеством — чувством долга (и), продиктованным внутренней убежденностью в том, что следует поступать именно так, а не иначе. Долг — это мораль­ное обязательство, которое гуманный человек в силу своих добродетелей накладывает на себя сам. Чувство долга, как правило, обусловлено знанием и высшими принципами, но не расчетом. «Благородный человек думает о долге, низкий человек заботится о выгоде»,— учил Конфуций. В понятие «и» поэтому включались стремление к знаниям, обязанность учиться и постигать мудрость древних. Конфуций разработал и ряд других понятий, включая верность и искренность (чжэн), благопристойность и соблюдение церемоний и обрядов (ли).

Следование всем этим принципам было обязанно­стью благородного цзюнь-цзы, который в сборнике из­речений Конфуция Луньюй определяется как человек честный и искренний, прямодушный и бесстрашный, всевидящий и понимающий, внимательный в речах, осторожный в делах. В сомнении он доложен справлять­ся, в гневе — обдумывать поступки, в выгодном пред­приятии заботиться о честности; в юности он должен избегать вожделений, в зрелости — ссор, в старости — скряжничества. Истинный цзюнь-цзы безразличен к еде, богатству, жизненным удобствам и материальной выгоде. Всего себя он посвящает служению высоким идеалам, служению людям и поиску истины. Познав истину утром, он «может спокойно умереть вечером». {289}

Таким образом, «благородный человек» Конфу­ция— это умозрительный социальный идеал, назида­тельный комплекс добродетелей. Однако с течением времени и в связи с ростом авторитета Конфуция и его учения этот абстрактно-утопический идеал все более становился обязательным для подражания эталоном, приблизиться к которому было делом чести и социально­го престижа для каждого и особенно для тех представи­телей высшего сословия ученых-чиновников, профессио­нальных бюрократов-администраторов, которые с эпохи Хань (III в. до н. э.— III в. н. э.) стали управлять китайской конфуцианской империей. К этому времени многое в созданном Конфуцием идеале изменилось.

Конфуций вполне искренне стремился создать идеал рыцаря добродетели, боровшегося за высокую мораль, против царившей вокруг несправедливости. Но, как это нередко случается, с превращением его учения в офици­альную догму на передний план выступила не суть, а внешняя форма, проявлявшаяся преимущественно в демонстрации преданности старине, уважения к стар­шим, напускной скромности и добродетели. Многочис­ленные последователи и почитатели Конфуция, слепая преданность которых каждому слову философа тоже в немалой степени способствовала превращению его учения в закостенелую догму, стали видеть в идеале цзюнь-цзы не столько выражение внутренней цельности и благородства, сколько внешнее оформление благопристойности. В средневековом Китае постепенно сложились и были канонизированы определенные нор­мы и стереотипы поведения каждого человека в зависи­мости от занимаемого им места в социально-чиновной иерархии. Они нашли свое наиболее наглядное отраже­ние в том, что обычно именуется «китайскими церемо­ниями».

В любой момент жизни, на любой случай, в счастье и горе, при рождении, и смерти, поступлении в школу или назначении на службу — всегда и во всем сущес­твовали строго фиксированные и обязательные для всех правила поведения. В эпоху Хань был составлен подробный свод этих правил внешней учтивости и цере­мониала — трактат Лицзи, компендиум конфуцианских норм, имевший обязательную силу на протяжении двух с лишком тысяч лет. Все записанные в этом обряднике правила следовало знать и применять на практике, причем с тем большим тщанием, чем более высокое {290} положение в обществе человек занимал. Так, учение Конфуция о цзюнь-цзы, модернизированное и приспо­собленное к потребностям централизованной империи с ее мощным бюрократическим аппаратом, явилось одной из основ, на которых зиждилось гигантское зда­ние китайского государства.

Социальный порядок по Конфуцию. Конфуций, отталкиваясь от сконструированного им социального иде­ала, сформулировал основы того социального порядка, который хотел бы видеть в Поднебесной: «Пусть отец будет отцом, сын — сыном, государь — государем, чи­новник — чиновником», т. е. пусть все в этом мире хаоса и сумятиц станет на свои места, все будут знать свои права и обязанности и делать то, что им положено. Упорядоченное таким образом общество должно состоять из двух основных категорий, верхов и ни­зов — тех, кто думает и управляет, и тех, кто трудится и повинуется. Такой социальный порядок Конфуций и второй основоположник конфуцианства Мэн-цзы (372—289 до н. э.), как и все их последователи, счита­ли вечным и неизменным, идущим от мудрецов ле­гендарной древности. Критерием разделения общества на верхи и низы должны были служить не знатность происхождения и тем более не богатство, которое Кон­фуций и Мэн-цзы откровенно презирали, но только знания и добродетели, а точнее — степень близости человека к идеалу цзюнь-цзы.

Формально этот критерий открывал путь наверх для любого, и сам Конфуций гордился тем, что давал свои знания всякому, кто приносил «связку сушеного мяса», т. е. плату за обучение. Фактически же дело обстояло много сложнее: сословие чиновников было отделено от простого народа труднопреодолимой преградой — «сте­ной иероглифов», т. е. грамотностью, которая и опреде­ляла социальное положение и имущественный ценз человека на протяжении всей истории Китая. Уже в Лицзи было специально оговорено, что ли (т. е. цере­мониал, обряды) не имеют отношения к простонародью и что грубые телесные наказания не применяются по отношению к грамотеям. Правда, удачливые выходцы из низов, овладев грамотой, могли сделать карьеру и оказаться наверху. Но в принципе это ничего не меняло: получив образование и конфуцианское воспи­тание, любой становился опорой того порядка, к не­изменности которого призывало само учение. {291}

Конечной и высшей целью управления Конфуций и Мэн-цзы провозглашали интересы народа. Конфуций сурово осуждал своего бывшего ученика Цю, ставшего министром, за непомерные поборы с крестьян («Он не мой ученик!»). Мэн-цзы учил, что из трех важнейших элементов государства на первом месте стоит народ, на втором — божества и лишь на третьем — государь. Од­нако те же апостолы конфуцианства были глубоко убеждены в том, что самому народу его собственные интересы непонятны и недоступны и что без постоянной отеческой опеки образованных конфуцианцев-управителей он обойтись никак не может: «Народ следует заставлять идти должным путем, но не нужно объяс­нять, почему» (Луньюй, гл. VIII, § 9).

Одной из важных основ социального порядка, по Конфуцию, было строгое повиновение старшим. Любой старший, будь то отец, чиновник, наконец, государь,— это беспрекословный авторитет для младшего, подчи­ненного, подданного. Слепое повиновение его воле, сло­ву, желанию — это элементарная норма для младших и подчиненных, как в рамках государства в целом, так и в рядах клана, корпорации или семьи. Не случайно Конфуций напоминал, что государство — это большая семья, а семья— малое государство. Этим сравнением подчеркивался не только патернализм внутри общест­ва, но и тот строй семейной жизни, который реально существовал и сохранялся в старом Китае вплоть до недавнего времени: основа семьи — беспрекословное повиновение младших старшим, детей родителям.

Культ предков и нормы «сяо». Речь идет о культе предков — как мертвых, так и живых. Значительно изменив содержание и формы этого культа, известного в своих основных чертах едва ли не всем народам («Чти отца и матерь свою»,— сказано в Библии), кон­фуцианство придало ему глубокий смысл символа соци­ального порядка и превратило его в первейшую обя­занность каждого китайца, универсальную и всеобщую норму поведения. Именно с этой целью Конфуций раз­работал учение о сяо, сыновней почтительности.

Сяо, как считал Конфуций,— это основа гуманно­сти. Быть почтительным сыном обязан каждый, а осо­бенно — человек грамотный, образованный, гуманный, стремящийся к идеалу цзюнь-цзы. Смысл сяо. как его толкует Лицзи,— служить родителям по правилам ли, похоронить их по правилам ли и приносить им жертвы {292} по правилам ли. Согласно этим правилам, подробно и обстоятельно растолкованным в Лицзи, почтительный сын должен всю жизнь преданно заботиться о родите­лях, прислуживать и угождать им, быть готовым на все во имя их здоровья и блага, чтить их при любых обстоя­тельствах. Даже если отец недобродетелен, если он злодей, вор или убийца, почтительный сын обязан лишь смиренно увещевать родителя, униженно просить его вернуться на стезю добродетели. В средневековом Ки­тае считалось нормальным и даже поощрялось зако­ном, что сын не смеет свидетельствовать против отца, что опять-таки восходит к Конфуцию, который как-то в полемике заявил, что прямота и честность не в том, чтобы предать отца, а в том, чтобы покрыть его, даже если он «украл барана».

Культ сыновней почтительности с течением времени достиг в Китае всеобщего признания, стал нормой жиз­ни, а выдающиеся примеры сяо, собранные в сборнике «24 примера сяо», превратились в объект восхищения и подражания. Вот несколько образцов сяо из этого сборника: бедняк, продавший сына, чтобы накормить умирающую с голода мать, находит в огороде сосуд с золотом и надписью «за твое сяо»; восьмилетний мальчик в летние ночи не отгоняет от себя комаров — пусть они лучше жалят его, а то ведь станут беспокоить его родителей; почтительный сын в голодный год отре­зал от себя кусок тела, дабы сварить бульон для осла­бевшего отца; добродетельный ханьский император Вэнь-ди во время трехлетней болезни матери не отхо­дил от ее ложа, лично готовил ей еду и пробовал все предназначавшиеся ей лекарства. Эти и многие другие аналогичные рассказы призваны были с детства воспи­тывать в почтительном сыне готовность к самопожер­твованию во имя культа предков.

Культ семьи и клана. Конфуцианский культ предков и нормы сяо способствовали расцвету культа семьи и клана. Семья считалась сердцевиной общества, инте­ресы семьи намного превосходили интересы отдельно взятой личности, которая рассматривалась лишь в ас­пекте семьи, сквозь призму ее вечных — от далеких предков к отдаленным потомкам — интересов. Подрос­шего сына женили, дочь выдавали замуж по выбору и решению родителей, причем это считалось настолько нормальным и естественным, что проблема любви при этом вовсе не вставала. Любовь, т. е. нечто личное {293} и эмоциональное, всегда находилась в совсем иной плоскости, на неизмеримо более низком уровне, чем интересы семьи, считавшиеся категорией высокого мо­рального долга, «и». Любовь могла прийти после бра­ка, могла и не приходить вовсе (мужчины из состоя­тельных семей могли компенсировать ее отсутствие выбором себе наложницы по вкусу — этому жена не имела права препятствовать, хотя на практике случа­лось по-разному). Но это никогда не мешало нормаль­ному существованию семьи и выполнению супругами своего осознанного социально-семейного долга, кото­рый выражался опять-таки в соблюдении интересов семьи, т. е. в рождении детей, прежде всего сыновей, призванных продолжить род, упрочить позиции семьи в веках.

Отсюда — постоянная тенденция к росту семьи. Большая нерасчлененная семья (та семья, которую имел в виду Конфуций, когда он сравнивал ее с госу­дарством) существовала и до Конфуция, но по преиму­ществу среди знати. Конфуцианство своим культом предков и сяо создало дополнительные стимулы для ее небывалого расцвета: при наличии хотя бы мало-маль­ски благоприятных экономических возможностей стремление к совместному проживанию близких род­ственников становилось решающим импульсом и резко преобладало над сепаратистскими тенденциями. В ре­зультате большие семьи, включавшие в себя несколько жен и наложниц главы семьи, немалое число женатых сыновей, множество внуков и иных родственников и до­мочадцев, стали весьма распространенным явлением на протяжении всей истории Китая (образ жизни одной из них хорошо описан в классическом китайском романе «Сон в красном тереме»). Такие семьи делились обычно лишь после смерти отца, а то и обоих родителей. Стар­ший сын занимал место главы семьи и получал боль­шую долю наследства, в том числе и дом с храмом предков, тогда как остальная часть общего имущества делилась поровну между всеми остальными сыновьями. Все новые семьи, основанные младшими братьями (а каждый из них становился главой своего, бокового по отношению к главному культа предков), в течение длительного времени продолжали находиться в зависи­мости от старшего брата, являвшегося теперь главой основной линии культа, общего для всего клана. Возни­кал мощный разветвленный клан сородичей, крепко {294} державшихся друг за друга и населявших порой целую деревню, особенно на юге страны, где кланы бывали наиболее сильны.

Разумеется, в рамках такого клана в принципе дей­ствовали все те же социально-экономические законо­мерности, что и в масштабах общества в целом. Одни семьи за десятилетия становились беднее и приходили в упадок, другие, напротив, могли разбогатеть, причем в этом случае к ним начинали тяготеть обедневшие сородичи и их дом становился центром клана. Бедные родственники за мелкие подачки помогали своему раз­богатевшему сородичу, а богатый хозяин клана умело использовал семейно-клановые традиции для безза­стенчивой эксплуатации их труда. Возникала семейно-клановая корпорация, в рамках которой верхи и низы были крепко спаяны как родством, так и традициями, нормами клановой взаимопомощи, основанными все на том же культе предков и сяо.

Сила и авторитет этих корпораций признавались властями, охотно предоставлявшими им решение раз­личных мелких тяжб и внутренних деревенских дел, И сами кланы ревниво следили за сохранением за ними этих прав. Символом их кланового единства был родо­вой храм предков с могильными и храмовыми землями, отчуждать которые считалось недопустимым. В эти храмы в дни торжественных праздников собирались все члены клана, подчас сотни сородичей. После ритуаль­ной части на таких собраниях решались и деловые вопросы. Принято было выносить на суд родственников все заботы, как гражданские и имущественные, так и сугубо интимные: не было ничего святого, своего, личного, чего не должны были бы знать семья и клан.

И в семье, и в обществе в целом любой, в том числе влиятельный глава семьи, важный чиновник императо­ра, всегда представлял собой прежде всего социальную единицу, вписанную в строгие рамки конфуцианских традиций, выйти за пределы которых было невозможно: это означало бы «потерять лицо», а потеря лица для китайца равносильна гражданской смерти. И если сын­ки богатых родителей в молодости могли позволить себе протранжирить толику отцовских денег в злачных местах больших городов, то это бывало лишь эпизодом в их жизни, не более. В принципе отклонения от нормы не допускались, и никакой экстравагантности, ориги­нальности ума или внешнего облика китайское конфу {295} цианское общество не поощряло: строгие нормы культа предков и соответствующего воспитания подавляли эгоистические наклонности с детства. Человек с первых лет жизни привыкал к тому, что личное, эмоциональное, свое на шкале ценностей несоизмеримо с общим, принятым, рационально обусловлен­ным и обязательным для всех.

Рассмотренные выше аспекты теории и практики конфуцианства не исчерпывают всего того. что вклю­чало в себя это учение. Но именно эти важнейшие принципы социальной политики и этики были глав­ным в конфуцианстве, им было суждено сыграть ре­шающую роль в судьбах Китая.

Конфуцианство и легизм. Процесс превращения конфуцианства в официальную доктрину централи­зованной китайской империи занял немалое время. Сначала необходимо было детально разработать учение, добиться его распространения в стране, что и было с успехом исполнено последователями Конфуция. Философ любил говорить, что он не со­здает, а только передает потомкам забытые тради­ции великих древних мудрецов. Действительно, мно­гое из того, чему учил Конфуций, было уже в заро­дыше ранее. Однако нет необходимости доказывать, сколь важное значение имеет вовремя сделанный акцент. В этом смысле проделанную Конфуцием огром­ную работу по трансформации древних институтов и традиций, приспособлению их к условиям разви­того общества нельзя не считать оригинальной и творческой.

Конфуцианцы, многие из которых посвятили свою жизнь профессии учителя, уделяли массу времени и сил обработке и интерпретации тех древних сочинений, ко­торые использовались ими в процессе обучения. Основ­ная тенденция отбора сводилась к тому, чтобы сохра­нить все наиболее важное и всячески усилить в нем назидательный акцент. Так были отредактированы кни­га песен Шицзин, книга исторических преданий Шуцзин, летопись Чуньцю, которые включали в себя почти все из сохранившихся сведений о наиболее древних и потому особо почитавшихся страницах китайской истории. Именно из этих конфуцианских книг китайцы последующих поколений узнавали о древности; само чтение и изучение их способствовали усвоению основ конфуцианства. {296}

Успехам конфуцианства в немалой степени способ­ствовало и то, что это учение базировалось на слегка измененных древних традициях, на привычных нормах этики и культа. Апеллируя к самым тонким и отзывчи­вым струнам души китайца, конфуцианцы завоевывали его доверие тем, что выступали за милый его сердцу консервативный традиционализм, за возврат к «добро­му старому времени», когда и налогов было меньше, и люди жили лучше, и чиновники были справедливее, и правители мудрее...

В условиях эпохи Чжаньго (V—III вв. до н.э.), когда в Китае ожесточенно соперничали различные философские школы, конфуцианство по своему значе­нию и влиянию стояло на первом месте. Но несмотря на это, предлагавшиеся конфуцианцами методы управле­ния страной тогда не получили признания. Этому поме­шали соперники конфуцианцев — легисты.

Учение законников-легистов резко отличалось от конфуцианского. В основе легистской доктрины лежал безусловный примат писаного закона, сила и авторитет которого должны держаться на палочной дисциплине и жестоких наказаниях. Согласно легистским канонам, разрабатывают законы мудрецы-реформаторы, издает их государь, а осуществляют на практике специально отобранные чиновники и министры, опирающиеся на мощный административно-бюрократической аппарат. Почтение к закону и администрации обеспечивается специальной системой круговой поруки, которая, в свою очередь, держится на практике суровых наказа­ний даже за мелкие проступки. Наказания уравновеши­ваются поощрением за лояльность в виде присвоения очередного ранга, повышающего социальный статус его обладателя. В учении легистов, практически не апелли­ровавших даже к Небу, рационализм был доведен до своей крайней формы, порой переходившей в откровен­ный цинизм, что можно легко проследить на примере деятельности ряда легистов-реформаторов в различ­ных царствах чжоуского Китая в VII—IV вв. до н. э.

Однако не рационализм или отношение к Небу было основным в противостоянии легизма конфуцианству. Гораздо важнее было то, что конфуцианство делало ставку на высокую мораль и древние традиции, тогда как легизм выше всего ставил административный рег­ламент, державшийся на строгих наказаниях и требо­вавший абсолютного повиновения сознательно оглуп {297} ленного народа. Конфуцианство ориентировалось на прошлое, а легизм бросал этому прошлому открытый вызов, предлагая в качестве альтернативы крайние формы авторитарной деспотии.

Грубые методы легизма для правителей были бо­лее приемлемыми и эффективными, ибо они позво­ляли тверже держать в руках централизованный кон­троль над частным собственником, что имело огромное значение для усиления царств и успехов в их ожесто­ченной борьбе за объединение Китая. Наиболее после­довательно легистские реформы были проведены ми­нистром Шан Яном в окраинном западном, царстве Цинь, которое после этих реформ, покончивших с пе­режитками патриархально-кланового прошлого, стало быстро усиливаться. Усиление Цинь привело в конце III в. до н. э. к захвату правителем этого царства всей территории чжоуского Китая и к провозглашению им новой династии — Цинь. Основатель династии импера­тор Цинь Ши-хуанди (259—210 гг. до н. э.) распро­странил на весь Китай ту схему администрации, кото­рая была выработана Шан Яном.

Все население большой страны с сильными патриархально-клановыми традициями, укрепившимися во многом стараниями конфуцианцев, было обязано бес­прекословно повиноваться эдиктам императора. Шед­шие вразрез с установившимися нормами, эти эдикты вызывали протесты, в стране возникали конфликты, зрело недовольство, подавлявшееся насилием и репрес­сиями. Неслыханные поборы и повинности, взимавшие­ся с населения (жители Поднебесной обязаны были одновременно строить Великую стену и дворцовый ком­плекс в столице, что крайне истощало казну и силы людей), привели к кризису. Кризис завершился мощ­ным народным восстанием, которое вскоре после смер­ти Цинь Ши-хуанди смело с лица земли основанную им империю, на обломках которой предводитель восстав­ших крестьян Лю Бан основал новую династию Хань.

С династией Цинь был скомпрометирован и пал легизм. Проверка на практике его идей оказалась до­статочной, чтобы выявить его несостоятельность для Китая того времени. Откровенно тоталитарная доктри­на легистов с ее презрением к людям во имя процвета­ния государства оказалась нежизнеспособной; легизм потерпел поражение. Но для сохранения уже сложив­шейся имперской структуры, для процветания ее гос {298} подствующих верхов, осуществлявших свою власть с помощью мощного административно-бюрократическо­го аппарата, созданного стараниями легистов, необхо­дима была доктрина, которая сумела бы придать всей этой системе благопристойный и респектабельный об­лик. Такой доктриной оказалось конфуцианство.

Синтез конфуцианства и легизма оказался не столь уж сложным делом. Во-первых, несмотря на многие различия, легизм и конфуцианство имели немало обще­го: сторонники обеих доктрин мыслили рационалисти­чески, для тех и других государь был высшей инстан­цией, министры и чиновники — его основными помощ­никами в управлении, а народ — невежественной мас­сой, которой следовало руководить должным образом для ее же блага. Во-вторых, синтез этот был необхо­дим: введенные легизмом методы и институты (центра­лизация администрации и фиска, суд, аппарат власти и т. п.), без которых нельзя было управлять империей, в интересах той же империи следовало сочетать с ува­жением к традициям и патриархально-клановым свя­зям. Это и было сделано, причем наибольший вклад в осуществление синтеза внес ханьский император У-ди, министр-реформатор которого Дун Чжун-шу сильно видоизменил характер первоначального конфу­цианства и превратил его в официальную государствен­ную идеологию.

Трансформация конфуцианства. Превращение конфуцианства в официальную идеологию явилось пово­ротным пунктом как в истории этого учения, так и в ис­тории Китая. Придя на службу, став чиновниками, взяв в свои руки управление страной с ее сложившейся социальной структурой и мощным централизованным бюрократическим аппаратом, конфуцианские ученые стали по-иному относиться к собственной доктрине. В центре их внимания оказались теперь интересы сохранения и упрочения той системы, с которой они себя идентифицировали и которую считали реализацией за­ветов Конфуция. Это означало, что на передний план в трансформированном в Хань конфуцианстве должны были выйти те положения учения и в таких формах, какие способствовали бы сохранению и неизменности принятых и признанных всеми порядков.

Если раннее конфуцианство, призывая учиться у древних, предполагало за каждым право самому размышлять, то теперь входила в силу доктрина абсо {299} лютной святости и непреложности древних канонов и мудрецов, каждого их слова. Чтобы служить задачам стабилизации государства, обеспечения надежности и безукоризненного функционирования его чиновничье-бюрократического аппарата, конфуцианство неминуемо должно было стать системой жестких канонов, каждый элемент которой строго определен, принят к сведению и неукоснительному исполнению. Добиться этого было тем более несложно, что за долгие века своего сущест­вования конфуцианские сочинения уже достаточно об­росли толкованиями и комментариями, получившими силу традиции и авторитет давности. Став у руля прав­ления страной, конфуцианство еще более решительно повернулось назад, лицом к прошлому. Не в будущем, неведомые дали которого едва ли могут предвещать что-либо достойное внимания, а в древности, в про­шлом, был «золотой век» — именно он должен всегда служить образцом. Древние мудрецы все знали и уме­ли, все постигли и решили, установили и завещали потомкам. Превзойти их невозможно и не следует, даже попытка такого рода — это кощунство, могущее приве­сти к печальным последствиям.

Конфуцианство сумело занять ведущие позиции в китайском обществе, приобрести структурную про­чность и идеологически обосновать свой крайний кон­серватизм, нашедший наивысшее выражение в культе неизменной формы. Соблюсти форму, во что бы то ни стало сохранить вид, не потерять лицо — все это стало теперь играть особо важную роль, ибо рассматривалось как гарантия стабильности.

Превращение конфуцианства в жесткую консерва­тивную схему, имевшую заранее готовый и строго фик­сированный ответ-рецепт для любого случая, оказалось очень удобным для организации управления огромной империей. Патерналистская оболочка умело камуфли­ровала эксплуататорскую сущность чиновничье-бюрократического государства с его хорошо налаженной сис­темой государственного крепостничества. Правителей империи реформированное конфуцианство вполне ус­траивало, но оно накладывало на них и определенные обязательства перед конфуцианской доктриной — обя­зательства, имевшие характер гарантии лояльности.

Опираясь на древние представления о Небе и вы­сшей небесной благодати дэ, конфуцианство выработа­ло постулат, согласно которому правитель получал бо {300} жественный мандат (мин) на право управления стра­ной лишь постольку, поскольку он был добродетель­ным — в конфуцианском смысле этого слова. Отступая от принятых норм (выражением чего были произвол власти, экономический упадок, социальный кризис, во­лнения и т. п.), правитель терял дэ и право на мандат. Более того, Мэн-цзы сформулировал даже тезис о пра­ве народа на.восстание против недобродетельного пра­вителя и о насильственной смене мандата (гэ-мин— этим термином и ныне в Китае обозначается понятие «революция»), и этот тезис всегда служил суровым предостережением императорам, которые пытались от­клоняться от конфуцианской нормы. На страже нормы бдительно стояли конфуцианские ученые-чиновники — наследники жрецов-чиновников иньско-чжоуского Ки­тая, олицетворявшие единство и слитность высшей ад­министрации и религиозно-идеологической власти. Вос­производство этих ученых-чиновников превратилось в конфуцианском Китае в одну из важнейших задач государственного значения.

Конфуцианское воспитание и образование. Начиная с эпохи Хань, конфуцианцы не только держали в своих руках управление государством и обществом, но и за­ботились о том, чтобы конфуцианские нормы и ценност­ные ориентиры стали общепризнанными, превратились в символ «истинно китайского». Практически это приве­ло к тому, что каждый китаец по рождению и воспита­нию должен был прежде всего быть конфуцианцем. Это не означало, что каждый был знаком со всей суммой конфуцианских истин. Это означало другое: с первых шагов жизни каждый китаец в быту, обращении с людьми, в исполнении важнейших семейных и общес­твенных обрядов и ритуалов действовал так. как это было санкционировано конфуцианскими традициями. И даже если со временем он усваивал кое-что иное и становился, например, даосом, буддистом, даже хрис­тианином — все равно, пусть не в убеждениях, но в по­ведении, обычаях, манере мышления, речи и во многом другом, часто подсознательно, он оставался конфуцианцем.

Воспитание начиналось с семьи, с малолетства, с приучения к культу предков и нормам сяо, к строгому соблюдению церемониала в семье и особенно на людях, в обществе. В простых крестьянских семьях конфуциан­ское образование часто этим и ограничивалось; в более {301} зажиточных семьях детей учили грамоте, знанию пись­менных канонов, классических конфуцианских сочине­ний При этом следует заметить, что многие пассажи из Шуцзин и Шицзин, изречения из Луньюи и тем более заповеди и нормы Лицзи распространялись изустно. Их знали все, грамотные и неграмотные, знали с детства. Понятно изложенные конфуцианцами, они преврати­лись в афоризмы, порой в трюизмы, и сделались досто­янием массы, которая легко восприняла эту соответ­ствовавшую древним традициям писаную норму, при­дав ей значение Великого Закона.

Соответственно сильно возросли авторитет и соци­альный статус грамотеев. В стране возник небывалый культ грамотности, иероглифа, культ конфуциански об­разованных моралистов-начетчиков, ученых-чиновни­ков, способных читать, понимать и толковать запечат­ленную в священных книгах мудрость. Слой грамотеев-интеллектуалов, сосредоточивших в своих руках монополию на знание, образование и управление, занял в Китае место, которое в других обществах занимали дворянство, духовенство и бюрократия вместе взятые.

Вся система образования в средневековом Китае была ориентирована на подготовку знатоков конфуци­анства. Хорошее знание древних текстов, умение сво­бодно оперировать изречениями мудрецов и, как вер­шина, умение писать сочинения, в свободном стиле излагавшие и комментировавшие мудрость древних,— такова была программа обучения в китайской школе, казенной и частной. На протяжении тысячелетий имен­но это считалось в Китае наукой, тогда как все дисцип­лины негуманитарного цикла и особенно естествозна­ние не считались достойными серьезного внимания: ведь изучение всех прочих дисциплин, включая матема­тику, в лучшем случае давало человеку определенные познания, но никогда не предоставляло ему привиле­гий. Изучение же священной конфуцианской науки открывало перед любым путь наверх, обеспечивало возможность сделать карьеру, добиться почестей, влас­ти и богатства.

Дать сыну образование и вывести его «в люди» — мечта каждой семьи в Китае, но осуществить ее было нелегко. Следовало изучить несколько тысяч иерогли­фов и с их помощью уметь разбираться в сложных древних текстах, написанных малопонятным письмен­ным языком. На это уходили долгие годы упорного {302} труда, да и давалась грамота далеко не всем. Следует заметить, однако, что облагодетельствовать и выучить бедного, но способного сородича считалось делом чести всей родни и сулило ей в случае успеха немало выгод, что обычно стимулировало благотворительность. В ре­зультате наиболее удачливые, способные и усидчивые ученики, имевшие достаточно сил, упорства, умения и терпения, могли овладеть всей суммой знаний, не­обходимых на конкурсных экзаменах.

Система экзаменов и сословие шэньши. Истоки сис­темы конкурсного отбора восходят к чжоускому Китаю: правители царств были заинтересованы в выдвижении подходящих кандидатов на должности чиновников, о чем есть упоминания в источниках. Придя к власти в эпоху Хань (III в. до н. э.— III в. н. э.), конфуцианцы превратили конкурсные экзамены в главный, а по­зже фактически в единственный путь, который давал возможность войти в состав правящей элиты, должным образом подготовленной для управления страной в ду­хе традиционных конфуцианских принципов. Начиная с Тан (VII—Х вв.) экзаменационная система выгляде­ла — с многочисленными вариациями — примерно сле­дующим образом.

Подготовленные к экзамену на низшую степень сюцай выпускники школ, а также самостоятельно изучав­шие каноны соискатели ежегодно съезжались в уезд­ный центр, где под бдительным надзором высокопо­ставленных чиновников проводился экзамен. В специ­ально оборудованном помещении в одиночку и под строгим контролем каждый экзаменующийся в течение двух-трех суток должен был без книг и пособий, по памяти, написать небольшую поэму, сочинение по пово­ду какого-либо события в древности, а также трактат на отвлеченную тему. Конкурс был обычно суров, а кво­та жестка: степень получали 2—3 %, реже 5 % экзаме­новавшихся, которые тем самым завоевывали желанное и высоко ценившееся право экзаменоваться на вторую степень цзюйжэнь. Здесь требования были еще жестче, хотя круг вопросов оставался тем же.

Успешно прошедшие через эти испытания могли держать экзамен на высшую степень цзиньши, прово­дившийся в столице раз в два-три года. За проведением его следили высшие сановники и сам император Из тех, кто получил третью степень, черпались кадры для замещения ключевых постов в системе бюрократиче {303} ской администрации. Перед ними почти автоматически открывался путь к высоким должностям, почету, славе и богатству. Те, кто имел лишь две степени, этих прав не получали, но и они пользовались высоким прести­жем являлись кандидатами на второстепенные должности, оказывали немалое политическое влияние в пределах своего уезда, обладали различными источ­никами кредита, особенно со стороны торговцев, кото­рым всегда льстили знакомство, родство или хотя бы связи с высокопоставленными лицами. Даже обладате­ли одной только низшей степени, которых в стране было немало, ощущали внимание и уважение со стороны соседей и родни, готовность считаться с их мнением и пользоваться их советами и помощью со стороны местных властей.

Все обладатели степеней (частично также и огромная масса их соискателей) составляли в старом конфу­цианском Китае особое сословие шэньши. Сословие шэньши всегда играло в Китае роль господствующего привилегированного класса, хотя никогда не было классом в точном смысле этого слова.

Каждый, кто проникал в слой шэньши, тем более получал хотя бы одну ученую степень, приобретал соци­альные и весьма ощутимые материальные привилегии. Поэтому шэньши были богатыми людьми, преимуще­ственно землевладельцами (деньги в Китае почти всег­да вкладывались в приобретение земель). Однако бо­гатство само по себе не обеспечивало принадлежности к сословию, хотя сыну богатого было легче получить образование и оказаться в рядах шэньши. Кроме того, характерная для богатых семей практика — обилие сы­новей и отсутствие принципа майората, из-за чего даже самое значительное имущество уже в третьем поколе­нии исчислялось лишь сотыми его долями и станови­лось практически небольшим,— приводила к тому, что слой шэньши всегда был мобилен. Одни, более удачли­вые и упорные, вливались в него, другие, получившие в наследство небольшую часть имущества отца или деда и сами не преуспевшие в учении и сдаче конкурсных экзаменов, оказывались за его пределами. Ни конфуцианство как господствующая идеология, ни система политической администрации империи от этого ни в коей мере не страдали. Напротив, регулярное естес­твенное обновление слоя шэньши за счет упорных, способных и честолюбивых новых его членов способ {304} ствовало тому, что ключевые позиции в китайской им­перии обычно оказывались в руках действительно понаторевших в своем деле ученых-конфуцианцев, для кото­рых незыблемость существующего строя была га­рантией их личного успеха и процветания.

Конфуцианцы в истории Китая. Конфуцианцы и рекрутировавшиеся из их числа чиновники обычно эффективно управляли всей огромной империей за ис­ключением тех периодов, когда Китай находился в со­стоянии кризиса и центральная власть заметно ослабе­вала. В периоды кризисов с особой силой проявлялась весьма характерная закономерность: мздоимство и кор­рупция, никогда не исчезавшие, но в периоды эффек­тивного функционирования центральной власти находившиеся в определенных рамках и официально весьма строго преследовавшиеся, расцветали пышным цветом. Это обычно бывало дополнительным фактором, способ­ствовавшим углублению кризиса. Но именно в периоды упадка и развала империи в среде чиновничества и шэньши всегда отыскивались популярные деятели, которые находили в себе мужество пойти против тече­ния и резко обличали пороки современного им общест­ва. При этом они руководствовались не только интересами страдающего народа; гораздо более они были озабочены нелегкой задачей спасти готовый рухнуть порядок вечных и священных принципов конфуцианско­го государства.

Призывы этих «честных чиновников» (как они офи­циально именуются в китайской конфуцианской исто­риографии) обычно не мешали кризису идти своим чере­дом. Однако их деятельность отнюдь не была беспо­лезной. Некоторые из них присоединялись к восстав­шим крестьянам и даже становились во главе движе­ния, а в случае его удачи — советниками нового императора. Кроме того, сам факт социального проте­ста со стороны конфуцианцев в суровую для Китая годину немало способствовал процветанию и популяр­ности конфуцианства в целом. Во-первых, своими обличениями и участием в народных восстаниях они как бы практически реализовывали тезис о добродетельности императора и смене мандата: недостойный правитель, доведший страну до катастрофы, терял власть, которая при их помощи и участии попадала в руки достойного. Во-вторых, после смерти «честных чиновников», осо­бенно если они становились жертвой репрессий со сто {305} роны правителя, деяния и личности их обрастали легендами, а эти легенды поддерживали в народе культ мудрых и добродетельных, справедливых и заботливых конфуцианских ученых-чиновников.

Культ этот всегда был очень заметен в Китае. Не аристократ или священник, не дворянин-рыцарь или офицер-дуэлянт, а именно ученый-чиновник, грамотей-начетчик всегда был социальным идеалом в старом Китае. Вся направленность социальных устремлений, весь импульс жизни, все личные желания каждого честолюбивого китайца концентрировались на этом: в многочисленных новеллах и романах, драмах и стихах основная сюжетная линия почти всегда так или иначе была связана с темой бедного студента, который благо­даря терпению, труду, стараниям и способностям прео­долел все препятствия, успешно сдал экзамены, полу­чил должность и оказался на вершине почета, славы и богатства. При этом речь шла не просто о грамотно­сти, образованности и причастности к власти. Мудрость шэньши опиралась в конечном счете на священные конфуцианские каноны, которые в своей сумме счита­лись сокровищницей обожествленных истин. Каждый причастный к этим истинам даже внешне, по формаль­ным признакам, резко отличался от простого народа.

Культ формы в конфуцианстве. Понятие «китайские церемонии» затрагивает жизнь и быт каждого китай­ца — ровно настолько, насколько каждый китаец в ста­ром Китае был причастен к конфуцианству. В этом смысле церемониальные нормы можно было бы сопо­ставить с религиозными: подобно тому, как в рамках иных религий все детали ритуала обычно бывали изве­стны лишь посвященным из числа духовенства, знание всего комплекса церемоний было.привилегией ученых-чиновников и шэньши.

Среди этого образованного слоя тщательное соблю­дение всех церемоний и деталей этикета, регламента в поступках, движениях, одежде, украшениях, выезде и т.п. не только, было естественным и обязательным, отличительным признаком, но и считалось условием престижа, критерием образованности. Подчеркнутым соблюдением всех условностей и формальностей шэнь­ши стремились как бы лишний раз обозначить ту грани­цу, которая отделяла их от неграмотной массы китай­цев, знакомых с церемониалом лишь в самых общих чертах. Шэньши и чиновники особенно долго и тща {306} тельно соблюдали траур по умершим предкам (на вре­мя траура по родителям чиновник на два с лишним года уходил в отставку с сохранением жалованья и права возвратиться на должность после траура). Они считали делом своей чести устроить пышные похороны, стоившие иногда целого состояния,— всего этого требо­вал их статус, престиж, претензия формально отли­чаться от простого китайца, для которого весь церемо­ниал ограничивался упрощенными обрядами.

Культ формы породил в среде конфуцианских шэньши странное переплетение чувства сильного самоува­жения с показным самоуничижением. Нормы поведения предполагали уничижительный тон обеих сторон по от­ношению к себе («Я, ничтожный, осмеливаюсь побеспо­коить...», «Как Ваша драгоценная фамилия?», «Ваш недостойный слуга надеется...» и т.п.). Однако такая форма общения не означала, что собеседники — даже если их поза, поклоны, жесты, мимика соответствовали самоуничижительному тону — действительно считают себя ничтожными. Напротив, у всех них, как правило, было обостренное чувство собственного достоинства, а самой страшной, непереносимой обидой, катастрофой для любого из них была «потеря лица» — публичное унижение, обличение, обвинение в чем-то недостойном, не соответствующем его чину, положению, образова­нию, воспитанию. Публичное обвинение, например, во взяточничестве, мошенничестве на экзаменах и т. п. бы­ло для чиновника или шэньши, независимо от пола­гавшегося за это наказания, моральной смертью.

Форма в конфуцианском Китае была эквивалентом религиозного ритуала, например молитвы в христианст­ве или исламе, аскезы или медитации в индуизме и буд­дизме. Более того, ни в одной из развитых религиозных систем, даже в исламе с его обязательной ежедневной пятикратной молитвой, жизнь людей не окутывалась такой густой паутиной обязательных церемоний. И дело даже не только в том, что регламент сковывал возмож­ности человека — воспитание помогало приспособить­ся, человек привыкал и исполнял церемониал автомати­чески, не задумываясь. Дело в ином: чем плотнее была сеть обязательного церемониала, тем более приближал­ся человек к состоянию автомата. Ни свободного воле­изъявления, ни смелости и непосредственности в чув­ствах, ни стремления к гражданским правам — все это замещалось, вытеснялось жесткой тенденцией к кон {307} формизму, к полному и автоматическому соблюдению детально разработанной и веками апробированной формы. И только нарушение отрегулированной жизни кризисы временами заставляли страну и народ встряхнуться, однако и в этих случаях дело, как пра­вило. ограничивалось лишь восстановлением нарушен­ного порядка, реабилитацией пошатнувшейся было структуры с ее культом внешней формы.

Конфуцианство — регулятор жизни Китая. Конфуцианское централизованное государство, существовав­шее за счет ренты-налога с крестьян, не поощряло чрезмерного развития частного землевладения. Коль скоро усиление частного сектора переходило допусти­мые границы, это вело к значительному снижению до­ходов казны и расстройству всей административной системы. Возникал кризис, и в этот момент начинал действовать конфуцианский тезис об ответственности императоров и их чиновников за дурное управление. Кризис преодолевался, но чаще всего сопровождавшее его восстание развеивало в прах все, что было достиг­нуто частным сектором: о какой гарантии прав частных владельцев могла идти речь в дни, когда страна была в пламени войны, а власть осуществлялась крестьян­скими вождями или иноплеменными захватчиками, экспроприировавшими всех и вся? После кризиса цен­тральная власть в лице нового императора и его окру­жения становилась сильнее, а частный сектор должен был начинать все заново.

Примерно такую же роль играло конфуцианство и в социальных процессах. Центральной власти в Китае всегда противостояли различные могущественные кла­ны и корпорации — ремесленные и торговые объедине­ния, землячества, секты, тайные общества и т. п., кото­рые в какой-то мере нейтрализовывали и ограничивали всемогущество центральной администрации. Они были основаны все на тех же конфуцианских принципах строгого патернализма, железной дисциплины и стро­жайшего церемониала (несмотря на то, что многие из этих корпораций, особенно секты и тайные общества, чаще всего были даосско-буддийскими, а не конфуци­анскими). Поэтому в периоды кризисов и восстаний, когда центральная власть ослабевала и фактически сходила на нет, они играли немаловажную роль как в выполнении функций местной власти и защиты эле­ментарного порядка, так и в качестве местной основы, {308} на которой сравнительно легко возрождалась новая власть с конфуцианством в качестве ее неизменной идеологической и организационной опоры.

Наконец, конфуцианство выступало и как регулятор во взаимоотношениях страны с Небом и — от имени Неба — с различными племенами и народами, насе­лявшими мир. Конфуцианство поддержало и вознесло созданный еще в иньско-чжоуское время культ прави­теля, императора, «сына Неба», управляющего Подне­бесной от имени великого Неба. С течением времени сложился подлинный культ Поднебесной, Срединного государства, рассматривавшегося как центр Вселенной, вершина мировой цивилизации, средоточие истины, мудрости, знания и культуры, реализация священной воли Неба. Отсюда был только шаг до разделения всего мира на цивилизованный Китай и некультурных варва­ров, населявших окраины, прозябавших в темноте и не­вежестве и черпавших знания и культуру из одного только источника — из центра мира, из Китая. Любое прибытие в Китай иностранцев всегда рассматривалось как признание сюзеренитета сына Неба, как готовность принять культурные ценности великого Китая. Многие соседи Китая—гунны, тоба, монголы, маньчжуры,— спорадически завоевывавшие Срединную империю и даже основывавшие свои династии, со временем неиз­менно окитаивались, что укрепляло в китайцах сознание превосходства их культуры. Оказавшимся на императорском троне варварам-завоевателям всегда приходи­лось — за неимением альтернативы — принимать кон­фуцианскую систему администрации, и это тоже как бы подтверждало концепцию о вечности и совершенстве конфуцианства и регулировавшейся им китайской им­перии, китайской цивилизации.

Религия ли конфуцианство? В конкретных условиях китайской империи конфуцианство играло роль основ­ной религии, выполняло функции официальной госу­дарственной идеологии. Выдвинутая им на первый план и тщательно культивируемая социальная этика с её ориентацией на моральное усовершенствование инди­вида в рамках корпораций и в пределах строго фикси­рованных, освященных авторитетом древности норм была, по существу, эквивалентом той слепой и окра­шенной мистикой, порой даже экстазом веры, которая лежит в основе других религий. Эта замена была ло­гичной, естественной именно в Китае, где рациональное {309} начало еще в древности оттеснило эмоции и мистику, высшим божеством считалось строгое и ориентирован­ное на добродетель Небо и где в качестве великого пророка выступал не вероучитель, склонный к видениям и откровениям (будь то Иисус, Моисеи, Мухаммед или Будда), а мудрец-моралист Конфуций.

Не будучи религией в полном смысле слова, конфуцианство стало большим, нежели просто религия. Конфуцианство — это также и политика, и административ­ная система, и верховный регулятор экономических и социальных процессов — словом, основа всего китай­ского образа жизни, принцип организации китайского общества, квинтэссенция китайской цивилизации. В оп­ределенном смысле можно сказать, что именно благо­даря конфуцианству со всем его культом древности и консерватизмом китайское государство и общество не только просуществовало свыше двух тысяч лет в почти не менявшемся виде, но и приобрело такую гигантскую силу консервативной инерции, что революционный XX век, покончивший с конфуцианством как официальной идеологией и активно развенчавший эту доктрину, пока еще далеко не вправе считать себя победившим все восходящие к конфуцианству и питающиеся его соками консервативные традиции.

В течение двух с лишним тысяч лет конфуцианство формировало умы и чувства китайцев, влияло на их убеждения, психологию, поведение, мышление, речь, восприятие, на их быт и уклад жизни. В этом смысле конфуцианство не уступает ни одной из великих рели­гий мира, а кое в чем и превосходит их. Конфуцианство заметно окрасило в свои тона всю национальную куль­туру Китая, национальный характер его населения. Оно сумело стать — во всяком случае для старого Китая — незаменимым. {310}