Глава 17. Религия в древнем Китае

Если Индия — царство религий, а религиозное мышле­ние индийца насыщено метафизическими спекуляция­ми то Китай являет собой цивилизацию иного типа. Социальная этика и административная практика здесь всегда играли значительно большую роль, нежели мис­тические абстракции и индивидуалистические поиски спасения. Трезвый и рационалистически мыслящий ки­таец никогда не задумывался слишком много над та­инствами бытия и проблемами жизни и смерти, зато он всегда видел перед собой эталон высшей добродетели и считал своим священным долгом ему подражать. Если характерная этнопсихологическая особенность ин­дийца — его интровертивность, ведшая в своем край­нем выражении к аскезе, йоге, монашеству строгого стиля, к стремлению индивида раствориться в Абсолю­те и тем спасти свою бессмертную душу от сковываю­щей ее материальной оболочки, то истинный китаец выше всего ценил как раз материальную оболочку. т. е. свою жизнь. Величайшими и общепризнанными пророками здесь считались прежде всего те, кто учил жить достойно и в соответствии с принятой нормой, жить ради жизни, а не во имя блаженства на том свете или спасения от страданий. При этом этически детерми­нированный рационализм был доминантой, определяв­шей нормы социально-семейной жизни китайца.

Специфика религиозной структуры и психологиче­ских особенностей мышления, всей духовной ориента­ции в Китае видна во многом.

В Китае тоже есть высшее божественное начало — Небо. Но китайское Небо — это не Яхве, не Иисус, не Аллах, не Брахман и не Будда. Это высшая верховная всеобщность, абстрактная и холодная, строгая и безразличная к человеку. Ее нельзя любить, с ней нельзя слиться, ей невозможно подражать, как и нет смысла ею восхищаться. Правда, в системе китайской религиозно-философской мысли существовали, кроме Неба, и Будда (представление о нем проникло в Китай вместе с буддизмом из Индии в начале нашей эры), {274} и Дао (основная категория религиозного и философ­ского даосизма), причем Дао в его даосской трактовке (существовала и иная трактовка, конфуцианская, вос­принимавшая Дао в виде Великого Пути Истины и До­бродетели) близко к индийскому Брахману. Однако не Будда и не Дао, а именно Небо всегда было централь­ной категорией верховной всеобщности в Китае.

Важнейшей особенностью древнекитайской религии была весьма незначительная роль мифологии. В отли­чие от всех иных ранних обществ и соответствующих религиозных систем, в которых именно мифологические сказания и предания определяли весь облик духовной культуры, в Китае уже с древности место мифов заняли историзованные легенды о мудрых и справедливых пра­вителях. Легендарные мудрецы Яо, Шунь и Юй, а за­тем культурные герои типа Хуанди и Шэньнуна, став­шие в сознании древних китайцев их первопредками и первоправителями, заменили собой многочисленных почитаемых богов. Тесно связанный со всеми этими деятелями культ этической нормы (справедливость, мудрость, добродетель, стремление к социальной гармо­нии и т. п.) оттеснил на второй план чисто религиозные идеи сакрального могущества, сверхъестественной мо­щи и мистической непознаваемости высших сил. Иными словами, в древнем Китае с весьма раннего времени шел заметный процесс демифологизации и десакрализации религиозного восприятия мира. Божества как бы спускались на землю и превращались в мудрых и спра­ведливых деятелей, культ которых в Китае с веками все возрастал. И хотя с эпохи Хань (III в. до н. э.— III в. н. э.) ситуация в этом плане стала изменяться (появилось множество новых божеств и связанных с ними мифологических преданий, причем частично это было вызвано выходом на передний план и записью народных верований и многочисленных суеверий, до того пребывавших как бы в тени или бытовавших среди включенных в состав империи национальных мень­шинств), на характере китайских религий это уже мало сказалось. Этически детерминированный рационализм, обрамленный десакрализованным ритуалом, уже с древности стал основой основ китайского образа жизни. Не религия как таковая, но прежде всего ритуализованная этика формировала облик китайской тради­ционной культуры. Все это сказалось на характере китайских религий, начиная с древнекитайской. {275}

Так например, заслуживает внимания то обстоя­тельство, что религиозной структуре Китая всегда была свойственна незначительная и социально несуществен­ная роль духовенства, жречества. Ничего похожего на сословие улемов или влиятельные касты брахманов китайцы никогда не знали. К буддийским и особенно даосским монахам они относились обычно с плохо скрываемым пренебрежением, без должного уважения и почтения. Что же касается конфуцианских ученых, чаще всего выполнявших важнейшие функции жрецов (во время культовых отправлений в честь Неба, важ­нейших божеств, духов и предков), то именно они были уважаемым и привилегированным сословием в Китае; однако они были не столько жрецами, сколько чиновниками, так что собственно религиозные их функ­ции всегда оставались на втором плане.

Иньцы и Шанди. Все эти и многие другие важней­шие особенности религиозной структуры Китая были заложены в глубокой древности, начиная с эпохи Шан-Инь. Иньская цивилизация городского типа появилась в бассейне Хуанхэ в середине II тысячелетия до н. э., примерно в то же время, что и арии в Индии. Как и у ведических ариев, у иньцев был немалый пантеон богов и духов, которых они почитали и которым приносили жертвы, чаще всего, кровавые, в том числе и человеческие. Но с течением времени на передний план среди этих богов и духов все более отчетливо выходил Шанди, верховное божество и легендарный родона­чальник иньцев, их предок-тотем. Великий бог и бо­жественный первопредок в одном лице — такое соче­тание встречалось и в других религиях, особенно древ­невосточных, например в Египте. Однако уже в иньском Китае Шанди воспринимался прежде всего как первопредок, заботившийся о благосостоянии своего наро­да. Это проявлялось в том, что именно к Шанди шли просьбы и мольбы иньцев, связанные и с проблемой урожая, и с военным успехом, и с благополучным раз­решением от бремени супруги правителя-вана и т. п.

Смещение в культе Шанди акцента в сторону его функций первопредка сыграло в истории китайской цивилизации огромную роль: именно оно логически привело к ослаблению религиозного начала и к усиле­нию начала рационального, проявившегося в гипертрофировании культа предков, ставшего затем основой основ религиозной системы Китая. Эта тенденция про {276} слеживается уже в Шан-Инь. Иньских правителей-ванов, которые рассматривались в качестве прямых потомков и земных наместников Шанди, погребали в больших гробницах с лошадьми и оружием, женами и слугами, запасами пищи и различными изделиями бытового назначения — со всем тем, что могло пона­добиться человеку на том свете. Кроме того, в дни торжественных жертвоприношений в память умерших ванов, которые в загробном мире считались божества­ми (ди) и стояли рядом с их первопредком Шанди («Высшим ди»), приносились обрядовые человеческие жертвы, о чем свидетельствуют гадательные надписи типа: «Предку Гэну приносим в жертву триста человек из племени цян».

В культе предков во главе с божественным Шанди, в культе своей небольшой этнической общности, резко противостоявшей окружавшей их периферии из неоли­тических племен (пленников из которых они приносили в жертву), иньцы стремились почерпнуть дополнитель­ную мощь и устойчивость. Божественная помощь, со­действие потусторонних сил, которым всегда приписы­валось сверхъестественное могущество, постоянное об­щение с покойными предками, были для иньцев не­обходимым элементом их существования. Вот почему в системе иньских религиозных представлений, а затем и вообще в религиозной системе Китая столь большую роль стала играть мантика.

Гадания и гадатели в Инь. Главным моментом в ри­туале общения с божественными предками во главе с Шанди был обряд гадания, который обычно сочетался с обрядом жертвоприношения. Цель гадания сводилась к тому, чтобы поставить предков в известность о тех или иных намерениях, успехах или заботах живущих на земле их потомков и соответственно узнать их мнение на этот счет, одобрение или неодобрение, степень го­товности оказать содействие и т.п. Ритуал, гадания заключался в следующем. На специально подготовлен­ную баранью лопатку или черепаший панцирь гадатель в строго определенном порядке наносил несколько углублений и выцарапывал надпись из нескольких пиктографических знаков, прообразов будущих китайских иероглифов. Надпись содержала информацию, сформулированную в таком виде, чтобы можно было получить однозначный ответ. Затем кость или панцирь прижига­ли в углублениях нагретой бронзовой палочкой, и по {277} трещинам на обратной стороне гадатель судил о результатах гадания. Впоследствии эта техника, как и техника гаданий по тысячелистнику, легла в основу книги гаданий Ицзин, триграммы и гексаграммы которой состоявшие из всевозможных сочетаний прямой и прерванной посредине линий, генетически восходят к трещинам на костях и волокнам тысячелистника.

Иньские гадатели были незаурядными людьми. В отличие от примитивных деревенских колдунов-ша­манов, они приближались по своему статусу и значе­нию в жизни общества к древнеегипетским жрецам. Во-первых, гадатели были грамотны, т. е. владели систе­мой пиктографического письма, которую, видимо, сами и разработали. Во-вторых, они были причастны к влас­ти, т. е. находились рядом с теми, кто руководил коллективом, и хорошо разбирались в проблемах, стоящих перед иньцами: ведь от правильной формулировки во­проса и интерпретации результатов гадания зависело очень многое. Словом, обряд гадания был делом боль­шого государственного значения, имевшим обстоятель­но разработанную систему фиксированных показателей с объективными критериями отсчета.

Чжоусцы и культ Неба. Эпоха Шан-Инь была сравнительно недолгой. В 1027 г. до н. э. объединившийся вокруг племени чжоусцев союз окружавших Инь наро­дов в решающей битве при Муе разгромил иньцев. Династия Чжоу, распространившая после победы власть на большую территорию бассейна Хуанхэ, мно­гое заимствовала у иньцев, включая культ Шанди и предков, практику гадания. Однако у чжоусцев были и свои религиозные представления, в том числе почита­ние Неба. С течением времени культ Неба в Чжоу окончательно вытеснил Шанди в главной функции вер­ховного божества. При этом на Небо перешло пред­ставление о прямой генетической связи божественных сил с правителем: чжоуский ван стал считаться сыном Неба, и этот титул сохранился за правителем Китая до XX в.

Начиная с эпохи Чжоу Небо в его основной функции верховного контролирующего и регулирующего начала стало главным всекитайским божеством, причем культу этого божества был придан не столько сакрально-те­истический, сколько морально-этический акцент. Счита­лось, что великое Небо карает недостойных и возна­граждает добродетельных. В понятие «добродетель» {278} (дэ) включался сакральный оттенок высшего соответ­ствия (главным образом правителя, олицетворявшего народ) божественным установлениям, внутренней бо­жественно-детерминированной силе. Только имея «дэ», правитель имел право управлять; теряя его, он терял это право.

Итак, чжоуское Небо (тянь), вобрав часть функций Шанди, стало не столько даже верховным божеством, сколько высшим олицетворением разума, целесообраз­ности, справедливости и добродетели. Выдвинув на передний план в этом культе его рациональное начало, чжоусцы еще более усилили рационалистический ак­цент, уже имевшийся в практике верований и культов у иньцев. Претендуя на родство с Небом, чжоуские правители стали именовать свою страну Поднебесной (тянь-ся), а себя—сыновьями Неба (тянь-цзы). Для китайских правителей отождествление с Небом означа­ло принятие на себя ответственности за весь мир, в ко­торый они включали собственно Китай (Чжунго, «Сре­динное государство») и окружавшую его варварскую периферию, которая, по их представлениям, явно тяго­тела к центру, т. е. к Чжунго, к китайскому властителю Поднебесной, сыну Неба.

Культ Неба стал главным в Китае, а полное его отправление — прерогативой лишь самого правителя, сына Неба. Отправление этого культа не сопровожда­лось мистическим трепетом или кровавыми человече­скими жертвами. В почтительном отношении к высшему началу обычно проявлялся отчетливо осознанный сы­новний долг правителя, понимавшего необходимость отчитаться перед высшей божественной инстанцией и воздать небесному отцу, хранителю мирового порядка, необходимые почести.

Культ умерших предков. Если высшее трансценден­тное начало в культе Шанди было перенесено в чжоуском Китае на культ Неба, то отношение к Шанди как к первопредку и к окружавшим его ди как к обоже­ствленным умершим предкам правителя было с течени­ем времени перенесено на умерших предков вообще. Это не означает, что обожествлялся каждый покойник. Простые люди жили и умирали в древнем Китае, как и во всем мире, в лучшем случае они оставляли по себе память в сердцах и умах своих близких. Но правители и знатные аристократы, число которых в чжоуском Китае резко увеличилось по сравнению с Инь, как {279} правило, претендовали на родство с правящим домом и на божественный статус своих умерших предков.

Считалось что человек наделен двумя душами — материальной (по) и духовной (хунь). Первая после смерти уходит вместе с телом в землю — и именно для ее ублаготворения с покойным отправляли на тот свет его вещи, женщин, слуг (после эпохи Инь людей, как правило, с покойным не сопогребали). Вторая душа отправлялась на небо, где занимала место, строго со­ответствовавшее статусу ее обладателя. В домах пра­вителей и чжоуских аристократов в честь умерших предков сооружались специальные храмы, в которых на алтарях устанавливались таблички с именем покойно­го. Существовал даже табель о рангах, согласно кото­рому чжоуский ван имел право на семь, удельный князь — на пять, а знатный аристократ на три таблич­ки в храме его предков. Принося жертвы в честь этих предков, правители и аристократы чжоуского Китая уже не ожидали, как то было в Инь, непосредственного божественного вмешательства покойников в их жизнь (хотя подчас в чжоуских хрониках встречаются записи и такого рода, как, например, о появлении духа предка, дающего советы или делающего выговоры). Гораздо большее значение этот культ имел для практических потребностей на этом свете. Престиж человека, его место в обществе, степень и близость его родства с пра­вителем, т. е. знатность его,— все это было, как и в дру­гих аналогичных обществах древности и средневековья, связано с его происхождением. А происхождение, фик­сируемое через посредство культа предков, обусловли­вало не только место человека в чжоуском Китае, но и его право на руководство многочисленными менее знатными сородичами и другими людьми, прежде всего содержавшими его крестьянами-общинниками.

Культ Земли. Низы китайского общества Чжоу со­ставляли крестьянские общины с их привычными риту­алами и культами, среди которых центральное место занимал культ Земли. Еще со времен неолита этот культ был тесно связан с магией и ритуальной символи­кой, с колдовством и шаманством. Чаще всего общение с духами у земледельцев было связано с заботой об урожае. В древнем Китае ритуалы вызывания дождя и оплодотворения земли выполняли женщины-шаман­ки. Нагие, под палящими лучами солнца, эти жрицы Матери-Земли долгими часами стояли, вызывая дождь {280} в случае засухи. Если это не помогало, шаманку подчас сжигали, принося ее в жертву божеству засухи. На алтаре в честь духа земли, который имелся в каждой деревне и именовался «шэ», приносили жертвы, моля об урожае.

С течением времени алтари-шэ стали воздвигаться и при дворах аристократов и правителей. Такой шэ становился символом власти, могущества данного вла­дения. На ритуальном поле рядом со столичным алта­рем шэ чжоуского вана правитель лично проводил весной первую борозду, совершая торжественный об­ряд первовспашки — считалось, что только после этого крестьяне Поднебесной могут приступать к полевым работам. На алтарях-шэ аристократы казнили своих противников, а захват алтаря-шэ во время войны озна­чал полное военное поражение.

Весной и осенью рядом с алтарем-шэ устраивались праздники в честь оживления природы и сбора урожая. Осенью эти праздники были более пышными и торже­ственными, в них принимали участие буквально все. В это время обычно устраивались свадьбы, подводи­лись хозяйственные итоги года. Центральной фигурой при этом были чиновники-управители, обычно сочетав­шие в своем лице и светские, и духовные (жреческие) функции.

Жрецы-чиновники. Жрецов в собственном смысле этого слова древний Китай не знал, как не знал он и великих персонифицированных богов и храмов в их честь. Те же высшие божества, которым поклонялись иньцы и чжоусцы (Небо, Земля), не нуждались в спе­циальных жрецах, ибо обязанности первосвященника в ритуалах в их честь исполнял сам правитель, а функ­ции ассистировавших ему жрецов выполняли служив­шие правителю чиновники. Эти жрецы-чиновники, на­следники иньских гадателей (в период Чжоу гадания и гадатели тоже существовали, но их статус изменился: они превратились в ремесленников, толковавших сны, определявших счастливые дни, благоприятные для строительства места, т. е. обслуживавших текущие по­требности населения), были в первую очередь чиновни­ками государственного аппарата, помощниками прави­теля. Жреческие же, ритуальные функции они обычно выполняли в дни обрядов и жертвоприношений, отправ­ление которых входило в систему управления, т. е. обес­печения порядка, который был необходим для нор {281} мального существования общества и за соблюдение и укрепление которого отвечали перед Небом правитель и все его приближенные. Неудивительно, что вся дея­тельность жрецов-чиновников была ориентирована пре­жде всего на выполнение необходимых административ­ных обязанностей, призванных сохранять устойчивость санкционированной Небом социальной структуры. Да­же в том случае, если основной функцией жреца-чи­новника были, казалось бы, чисто ритуальные обязан­ности (календарно-астрологические подсчеты, забота о сохранности ритуальной утвари, подготовка жертво­приношения), он никак не считал себя кем-то вроде священника. Такая десакрализация чисто религиозной стороны жизни древнекитайского общества была важ­ной особенностью религиозной системы Китая уже с древнейших времен.

Это не означает, что у китайцев вовсе не было религиозности или что она целиком была поглощена административной структурой. На нижнем уровне, т. е. сре­ди крестьян, существовало множество местных культов и суеверий, активно действовали шаманы, знахари, гадатели, сохранялась полная вера во всемогущество сверхъестественных сил. Но что касается складывав­шейся религиозной системы, во многом обусловливав­шей облик цивилизации, то она была подчеркнуто ра­ционалистична и отличалась явным равнодушием к мистике и эмоциональному накалу, к метафизическим спекуляциям. Это хорошо видно на примере ритуалов, которые в древнем Китае считались делом высшей государственной важности и обставлялись весьма тща­тельно и серьезно.

Ритуалы в чжоуском Китае. Интересы административного регулирования, политического контроля и обес­печения эффективности руководства сына Неба практи­чески растворяли в себе сакральный момент. Это не исключало, конечно, внутреннего ощущения священно­го трепета участниками торжественных церемониалов. Но момент личного эмоционального отношения считался несущественным, его принято было скрывать и по­давлять: на передний план выходило лишь глубокое почтение к жизненной важности и политической значи­мости обряда. Обряд сопровождался церемониалом включавшим распределение жертвенного мяса и вина между теми, кто имел на то право, причем в строгом соответствии со степенью родства, знатностью должно {282} стью и т. п. Такому распределению придавался глубо­кий политический смысл. Из источников известно, что если при раздаче жертвенной пищи кого-либо обходили (в случае, если он почему-либо не присутствовал, ему следовало послать его долю), это могло служить пово­дом для конфликта, для отставки обиженного.

Наиболее важные ритуалы, например, ритуал первовспашки, имели строго деловой характер: люди мобилизовывались для того, чтобы сделать дело, причем свою долю вносили все. от астрологов и музыкантов до обрабатывавших поле крестьян, и все они получали свою долю при раздаче жертвенных даров, угощения.

Менее официальными, более красочными и эмоцио­нально окрашенными были ритуалы жертвоприношения в честь покойных предков, отправлявшиеся в знатных чжоуских домах. Нередко такие ритуалы превращались в огромные и разгульные пиршества, в которых учас­твовали многие потомки почитаемого предка (право отправлять ритуал имел лишь старший сын). Такие праздники с музыкой, танцами, пением, спортивными упражнениями и обильными возлияниями описаны в не­которых песнях книги песен Шицзин. Для жертвенной пищи и напитков изготовлялась специальная посуда. Выделанная из бронзы и украшенная великолепным рельефным орнаментом, изумительными по изяществу исполнения скульптурными изображениями животных, птиц, драконов и т. п., эта посуда являет собой одно из высших достижений древнекитайского искусства. Древ­некитайскими сосудами, кубками, оружием из бронзы гордятся современные музеи. Однако эти ритуальные изделия, бережно хранившиеся и передававшиеся по наследству из поколения в поколение, имели и еще одно важное предназначение.

Многие из дошедших до наших дней сосудов снаб­жены надписями, что превращает их в важный и цен­ный письменный источник. Надписи различны по ха­рактеру, но большая часть их является документами, связанными с инвеститурой, т. е. утверждением наслед­ника умершего владетельного аристократа или санов­ника в его правах на владение, титул и т. п. Торжественные обряды такого рода описаны в древнекитай­ских текстах. Во время этих обрядов и вручались сосуды-документы. Другими словами, ритуал сопро­вождал и освящал право наследника вступить во вла­дение достоянием умершего. {283}

Бронзовые изделия были насыщены ритуальными символами. Имевшиеся в орнаменте узоры и геометри­ческие знаки всегда несли смысловую нагрузку, изобра­жая ветер, дождь, гром и молнию, животных, растения и т. п. Символом Земли считался квадрат, символом Неба — круг, причем сочетание этих символов всегда воспринималось в плане взаимодействия женского и мужского начал.

Древнекитайская религиозная философия. Деление всего сущего на два начала было в Китае едва ли не древнейшим принципом философского мышления, как о том, в частности, свидетельствуют отраженные в три­граммах и гексаграммах книги Ицзин правила гадания (цельная черта и противопоставленная ей прерыви­стая). Но были ли эти два начала уже в иньско-раннечжоуской древности символом соответственно мужского и женского? Данных на этот счет нет, а косвенные свидетельства дают основания для сомнения.

Как упоминалось, триграммы и гексаграммы генети­чески восходят к гадательной практике на костях и стеблях тысячелистника, что само по себе свидетель­ствует лишь о двоичной системе как таковой, но не о каком-либо ее философском осмыслении, хотя бы на самом элементарном уровне. Что же касается философ­ского осмысления, то оно, судя по многим данным, появилось в чжоуских текстах сравнительно поздно, не ранее IV в. до н. э., и было связано практически с одновременным появлением в чжоуской мысли двух важ­ных, кардинальных идей: концепций инь-ян и усин. Инь-ян — это деление едва ли не всего сущего на два противостоящих начала, мужское и женское. Мужское начало ян ассоциировалось с солнцем и со всем свет­лым, ярким и сильным; оно считалось, в самом общем виде, началом положительным. Женское инь было свя­зано с луной, со всем темным, мрачным и слабым. Оба начала были тесно взаимосвязаны и гармонично взаи­модействовали, причем именно результатом этого пло­дотворного взаимодействия со временем стало считать­ся все сущее.

Дуалистическая картина мира, основанная на взаимодействии инь и ян, в позднечжоуских философских текстах обычно дополнялась концепцией усин, т. е. представлением о взаимодействии и взаимопроникновении пяти основных первоэлементов, первосубстанций (огонь — вода — земля — металл — дерево). Если {284} вспомнить, что в древнеиранском зороастризме тоже задавала тон идея о дуалистическом противостоянии сил Света и Тьмы и что параллельно с этой генеральной идеей видное место занимало представление об основ­ных чистых стихиях и первосубстанциях (огонь—во­да — земля — металл — растения — скот), параллели не могут не озадачить. Конечно, противостояние муж­ского и женского начал не чета противоборству Света и Тьмы. Но нельзя забывать, что и в концепцию инь-ян была заложена идея противоборства Света и Тьмы, хотя эта идея со временем стала второстепенной, усту­пив место главному — взаимодействию мужского и женского начал. Что же касается первосубстанций, то здесь сходство поразительно (шестая древнеиранская первосубстанция — скот — в земледельческом Китае не могла иметь значения и просто отпала) и явно не может считаться случайным совпадением.

С появлением в позднечжоуском Китае идей инь-ян и усин было положено начало углубленной разработке там проблем мистики и метафизики, до того (если не считать сферу гаданий) практически неизвестных древ­некитайской религиозной философии. Параллельно с усин и инь-ян в аналогичном ключе стала разрабаты­ваться и концепция о Дао. Дао как Всеобщий Закон, Высшая Истина и Справедливость изначально было социально-этической категорией, разработанной в уче­нии Конфуция. Трудно точно установить, как, когда и при каких обстоятельствах это первоначальное пред­ставление о Дао было трансформировано, в результате чего у даосов Дао стало восприниматься в качестве Высшего Абсолюта, близкого по духу к древнеиндий­скому Брахману. Но близость такого рода бесспорна, а время появления ее опять-таки относится примерно к IV—III вв. до н. э., когда в ранних даосских тракта­тах идея Дао стала трактоваться именно подобным образом.

Вопрос о внешних влияниях и особенно о тех практических путях и способах, посредством которых эти влияния могли, скажем, в IV в. до н. э. быть реализова­ны, остается пока открытым. Одно несомненно: Китай никогда не был абсолютно изолирован от внешнего мира, в том числе и от современных ему и развивавших­ся параллельно с ним очагов цивилизации. А своего рода мистико-метафизический вакуум, создававшийся в ходе процесса десакрализации и демифологизации, {285} выдвижения на передний план ритуализованной этики и соответствующего перемещения акцентов в сфере духовной культуры, религиозно-философской мысли, не мог не способствовать заполнению пустот за счет в то время уже углубленно разработанных чужих идей.

Оставим, однако, в стороне сложные и спорные проблемы генезиса древнекитайской религиозной фило­софии. Зафиксируем достаточно четко самое главное: мифология и религия в собственном смысле этого слова с окутывающей ее мистикой и метафизикой в древнем Китае были оттеснены на задний план ритуализованной этикой и проблемами социальной политики. Символом этого процесса и вершиной его было в Китае учение Конфуция, конфуцианство. {286}