Глава 16. Индуизм и ислам. Модернизация индуизма

Индуизм, вобравший в себя и отразивший многие особенности национальной культуры и психологии индий­цев с их образом жизни, характером мышления, ценно­стными ориентациями, включая конечную цель — осво­бождение (мокша), всегда отличался умеренностью, терпимостью, акцентом на интроспекцию. В противопо­ложность этому, исламу свойственны нетерпимость, культ веры и слепое подчинение авторитету. Тем не менее история судила так, что именно ислам — в форме официальной религии сначала Делийского султаната, а затем империи Великих Моголов — вступил в тесное соприкосновение с индуизмом.

Внутренняя сила и цельность ислама в сочетании с военно-политическим господством завоевателей и эко­номической политикой, направленной на поддержку мусульман, сыграли немалую роль в укреплении ислама в стране индуизма. Этому способствовали и терпимость индуизма, и его аморфность, и даже явственная склон­ность к интроспекции с подчеркнутым небрежением по отношению к социально-политической сфере. Однако был и еще важный фактор, способствовавший укоренению ислама. Для многих индийцев решение этого вопроса было связано с отношением к проблеме каст. Проповедовавшаяся мусульманами идея всеобщего ра­венства людей перед Аллахом была весьма притяга­тельна, и именно поэтому многие из низших, наиболее бесправных каст Индии с охотой принимали ислам. В результате воздействия всех этих факторов — поли­тического, экономического, социально-правового и идейно-культурного — на большой территории Индии во втором тысячелетии нашей эры укоренилось мусульманство суннитского толка, ставшее официальной идеологией правящего класса.

Исламизация Индии. Процесс исламизации Индии занял долгие века. В ходе его в ислам были обращены многие миллионы индийцев, вначале на северо-западе страны, в контактной зоне, где его влияние ощущалось {259} особенно сильно (Синд, Белуджистан, Пенджаб), а за­тем и в других районах, особенно в Бенгалии. В ислам обращались имевшие дело с мусульманами торговцы и городские ремесленники — ткачи, сапожники, порт­ные и т. п. Нередко в ислам переходили большие груп­пы населения, целые деревни-общины, а то и касты. Обращение такого рода, особенно в условиях политиче­ского господства мусульманских правителей, обычно не встречало активного противодействия индуизма, кото­рый в такие дела не вмешивался, считая веру в того или иного бога личным делом верующего: принявшие ислам становились для него как бы членами еще одной касты, мусульманской, которую следовало включить в общую иерархию кастовой системы. И хотя на деле мусульма­не никак не были членами «мусульманской касты», это фактическое несоответствие принятым представлениям не смущало жителей индийских деревень-общин, в рам­ках которых нередко бок о бок жили теперь не только индуисты различных каст, но и мусульмане.

Исламизация Индии «сверху» вызвала и еще одно существенное явление: практику перехода в ислам от­дельных семей и кланов высокопоставленных индийских чиновников, сановников, землевладельцев, правителей, составлявших социально-политическую опору султанов и императоров. Переход в ислам позволял этим высшим слоям индийского населения пользоваться всеми преи­муществами привилегированного положения.

Взаимодействие ислама и индуизма. Правда, привилегии, которые давало принятие ислама, в Индии значительно ослаблялись пассивностью индуизма, по-пре­жнему олицетворявшего основы индийского образа жизни и культуры индийцев. Одолеть многовековую толщу традиций в Индии ислам так и не сумел, хотя в других странах древней культуры (Египет, Двуречье, Иран) ему это удавалось. В Индии, несмотря на рели­гиозное рвение отдельных императоров-мусульман, например, Аурангзеба, ислам не завоевал исключитель­ных позиции — он должен был довольствоваться сосу­ществованием с индуизмом.

Это сосуществование сыграло свою роль. Острые углы ислама, его фанатизм и нетерпимость несколько сглаживались; враждебности к индуистам вплоть до середины XX в. почти не ощущалось. Индуизм, как система абсолютной терпимости, граничившей с рели­гиозным безразличием, тоже не противодействовал му {260} сульманам. Зато, проникнув вовнутрь индийского ис­лама вместе с принявшими мусульманство индуистами (хотя и ставшими мусульманами по вере, но во многом остававшимися индуистами по культуре), он сыграл немалую роль в сближении индийского ислама с традициями Индии. В свою очередь, ислам кое в чем повлиял на индуизм и индийский образ жизни. Например, обычай затворничества женщин (парда) широко распространился в Индии после появления там ислама. Но более ощутимым оказалось влияние ислама на литературу, искусство, архитектуру.

Некоторые авторы считают возможным предполагать, что даже реформаторская деятель­ность философа Шанкары в VII в. была в какой-то степени стимулирована воздействием ислама. Большим оказалось влияние ислама на расцвет вишнуистской поэзии в Бенгалии, одном из крупнейших центров развития индийской литературы, родине Рабиндраната Тагора. Что же касается храмовой и осо­бенно дворцовой архитектуры, то блестящие по­стройки старого Дели и многих других центров индийского ислама говорят сами за себя: достаточно вспомнить о Тадж-Махале, этой жемчужине индий­ской и всемирной архитектуры, созданной в XVII в. могольским императором Шах-Джаханом в память его жены, матери Аурангзеба. Можно даже сказать, что позднесредневековая культура Индии уже не была целиком индуистской; это была культура пло­дотворного синтеза, в рамках которого соединились и взаимно обогатились признаки и черты индуистской и исламской культур. Однако культурный синтез, дав­ший большой толчок развитию всей индийской цивили­зации, все же не сумел преодолеть взаимного отчужде­ния сосуществовавших индуистской и исламской традиций, хотя целый ряд выдающихся религиозных реформаторов пытался в своей деятельности преодолеть это отчуждение. Попытки эти заслуживают внимания.

Так, в XIII в. с проповедью единого общего индомусульманского понимания бога и отказа от всех обязательных обрядовых действий в его честь выступил не­кий Намдев из касты портных, испытавший на себе влияние ислама. Намдев ставил своей целью слияние индуизма и ислама, сделав акцент на древнеиндийском принципе бхакти, личной преданности и любви к бо­гу — неважно, к какому именно. {261}

В XV в. с аналогичным предложением выступил известный поэт и просветитель Кабир. Тщательно озна­комившись с учением индуизма, мусульманин Кабир стал проповедовать личную преданность, эмоциональ­ную привязанность, любовь к единому богу, перед кото­рым все равны, для которого нет ни каст, ни религий. Кабир выдвигал на передний план искренность, личное. восходящее к исламскому суфизму мистическое отно­шение к богу и выступал против внешней обрядовости, обязательных ритуалов обеих религий. Только личный учитель, духовный наставник-гуру, учил Кабир, должен быть авторитетом для верующего.

Гуру Нанак и сикхи. На рубеже XV—XVI вв. с проповедью основ нового учения, призывавшего объеди­нить мусульман и индуистов, выступил легендарный Нанак, основатель учения сикхов. На его родине, в Пенджабе, влияние ислама было очень заметным, так что Нанак испытал его еще в детстве, когда обучался и в индийской школе, и у мусульманского учителя. Из ислама в форме распространенного в те времена в Пен­джабе суфизма Нанак, как и до него Кабир, заимство­вал идею о том, что бог — это добро и любовь, что следует стремиться к слиянию с божеством под руко­водством наставника-гуру. Именно таким гуру в глазах его последователей-сикхов и считался сам Нанак. Сик­хи (буквально «ученики», т. е. последователи гуру Нанака) прежде всего подчеркивали равенство всех перед богом и, как первое следствие этого, полную свободу от кастовых различий и ограничений. Выступая против каст и брахманов с их ритуалами, против аскетизма, за широкое участие мужчин и женщин в активной жизни, гуру Нанак в качестве символа освобождения от оков касты ввел принцип совместной трапезы и общей кух­ни — все равны, все едят одно и то же рядом друг с другом в сикхских храмах-гурдварах. В этих же гурдварах сикхи собирались по праздникам; подобно мечетям, они служили своеобразными общественными центрами местного населения. Гуру Нанак резко высту­пил против затворничества и неравноправия женщин, против многоженства и самосожжения вдов (сати).

Проповедь гуру Нанака и его преемников (всего сикхи признают десять учителей-гуру, сменявших друг друга) вызвала широкий энтузиазм среди населения Пенджаба, практически уже подготовленного к воспри­ятию идей синтетического реформаторского толка. {262} Вскоре возникла своеобразная религиозная секта сикхов, влияние и авторитет которой возрастали, особенно вследствие официальной поддержки могольских императоров. Секта сикхов превратилась в огромную общи­ну людей, подчинявшихся особым правилам, даже внешне отличавшихся от мусульман или индуистов (сикхи давали обет не стричься, не курить), почитав­ших священную книгу «Грантх Сахиб» («Гуру Грантх»), где излагались заповеди и проповеди первых сикхских гуру во главе с Нанаком.

Усиление сикхов и превращение их в мощную и воинственную религиозно-политическую общность заставило могольских императоров изменить отношение к ним. Общины сикхов и их руководителей стали жестоко преследовать. В конце XVII в. по приказу Аурангзеба девятый гуру был публично распилен на части. Это вызвало ответный взрыв, и при десятом гуру Говинде сикхи подняли вооруженное восстание.

Говинд и хальса. С именем Говинда связаны коренная реорганизация сикхских общин и превращение сикхов в мощную политическую и военную силу. Став во главе сикхов в трудное для них время, Говинд приступил к решительным действиям. Собрав в 1699 г. в дни большого праздника вокруг себя десятки тысяч своих последователей, он призвал всех их поклясться в верности и быть готовыми отдать жизнь за общее дело. Так была создана боевая дружина сикхов, их новая военная организация — хальса. Вступавшие в хальсу (а это были все сикхи, способные носить оружие) вместе с клятвой верности прибавляли к своему имени слово сингх («лев» — это слово и поныне входит в имя сикха, что позволяет легко отличить его, хотя иногда такое имя носят и другие индийцы), а обряд их посвящения включал в себя правило пяти «к»: 1. Не стричься и носить бороду (кеш); 2. Носить короткие и удобные для сражений брюки (качх); 3. Носить в пучке волос гребень (кангха); 4. Иметь короткий меч-кинжал (кирпан) и 5. Боевой стальной браслет (канкан).

Сикхская хальса стала грозной военной силой, и сикхи начали войну за создание собственного госу­дарства. Хотя Говинд в 1708 г. был убит, его последо­ватели стали добиваться определенных успехов. Уже в середине XVIII в. хальса объединяла 11 больших корпусов-мисалов, каждый из которых базировался на соответствующей территории и чаще всего именовался {263} по имени своего вождя. Мисалы вскоре превратились во влиятельные полуавтономные сикхские княжества, славившиеся прежде всего своей военной силой. Они вели активную и небезуспешную борьбу с неоднократно совершавшим походы в Индию Ахмат-шахом афган­ским, основателем империи Дуррани, а после смерти Ахмат-шаха — с его наследниками. В конце XVIII в. создались благоприятные условия для объеди­нения сил сикхов, что и было достигнуто вождем одного из мисалов Ранджитом Сингхом, создавшим в Пенджа­бе независимое сикхское государство со столицей в Лахоре. Это государство просуществовало недолго: стол­кновения с англичанами привели в 1849 г. к ликвида­ции его независимости. Но память о существовании независимого государства не исчезла. Более того, с те­чением времени и особенно в наши дни она все чаще давала и дает о себе знать.

Во второй половине XIX в.. сикхи стали заметно эволюционировать в сторону индуизма: в их среде все чаще начал практиковаться запрещенный в свое время гуру Нанаком обычай сати, в гурдварах стали появ­ляться столь типичные для индуистских храмов идолы божеств, а религиозный ритуал стал сближаться с бо­гослужением в индуистских храмах. Однако этот про­цесс, символизировавший сближение сикхов с индуи­стской Индией, не зашел слишком далеко. Этому поме­шало встречное движение ряда сикхских сект, вожди которых ставили своей целью возврат к простоте и чис­тоте времен Нанака. Сектанты резко осуждали попытки возврата сикхов к кастовому неравенству, одновремен­но отстаивая такие чисто индийские принципы, как ненасилие и непротивление злу насилием.

Не в последнюю очередь под воздействием сектант­ского протеста настроение сикхов в целом начало изме­няться. В конце XIX в. они стали сплачиваться под популярным лозунгом «Мы не индусы!», а выразителем соответствующих идей стала сикхская ассоциация «Сингх сабха» во главе с ее центральным советом, начавшим издавать газеты и журналы, литературу для сикхов. Именно эта ассоциация на рубеже XIX— XX вв. выступила за реформу системы руководства храмами-гурдварами. Доходы этих храмов после нача­ла английского господства в Пенджабе стали фактиче­ски присваиваться настоятелями храмов — махантами которых англичане стали считать владельцами храмо {264} вого имущества и его доходов. Сикхи, до того обладав­шие правом выбора махантов, были недовольны сло­жившимся положением, особенно в связи с тем, что подавляющее большинство махантов принадлежало к числу сторонников сближения с индуизмом.

Движение за реформу управления гурдварами раз­вивалось в пользу ассоциации, что придавало новые силы сторонникам идеи самобытности сикхов и борьбы за административную автономию и даже политическую самостоятельность. Стали возникать политические пар­тии, в 1919 г. в Амритсаре был созван съезд сикхов, лидеры которого вскоре начали издавать газету «Ака­ли». Движение «Акали» возглавило выступления против англичан и махантов. На втором съезде сикхов, в 1920 г., был создан корпус волонтеров «Акали дал» (армия акали). «Акали» довело до конца борьбу за реформу управления гурдварами и в 1925 г. новый. закон о гурдварах вошел в силу. После этого отряды «Акали дал» были распущены, но движение «Акали» все набирало силу, и уже в 1944 г. некоторые его лидеры стали требовать создания «Сикхистана» в ходе переустройства британской Индии. После возникнове­ния республики вопрос о Пенджабе на долгое время превратился в острую внутриполитическую проблему.

Как известно, в наши дни острота этой проблемы не уменьшилась. Хотя ныне сикхи имеют уже собственный штат в пределах Пенджаба, наиболее энергичные из сепаратистов, включая отдельные группы экстремистов и террористов, вновь объединившихся в отряды «Акали дал», ведут дело к обострению политической ситуации в Пенджабе, не говоря уже о том, что сикхские эмиг­рантские группировки вынашивают идею создания соб­ственного независимого государства «Халистан» на территории Индии.

В заключение можно сказать, что сикхи вплоть до наших дней являют собой одну из наиболее заметных и активных этноконфессиональных общностей Индии. Вобрав в себя воинственность и строгую организацию ислама, фанатизм фидаинов, сикхские воины оказались едва ли не лучшими солдатами Индии. Поэтому неуди­вительно, что именно сикхов чаще всего использовали там, где необходимы твердость, храбрость, бесстрашие, в том числе в охране президентского дворца и прави­тельственных резиденций. Сикхи в Индии всегда поль­зовались уважением и нередко внушали страх — осо {265} бенно так называемые ниханги, «воины смерти», гото­вые по примеру фидаинов, без колебаний отдать жизнь по приказу командира во имя великой цели. Словом, сикхи с их обязательными тюрбанами на голове, под которыми аккуратно уложены их нестриженные волосы с воткнутым в них гребнем,— это неотъемлемая принадлежность, одна из характернейших примет совре­менной Индии.

Религией основной части Индии был и ныне остает­ся индуизм. Однако он уже не тот, что был тысячелетие-два тому назад. За долгие века своего существова­ния индуизм претерпел немало изменений, в том числе и под воздействием ислама, а затем в еще большей степени — под влиянием проникшей в Индию вместе с англичанами европейской культуры, христианских и иных идей и учений.

Эти влияния вызвали в Индии стремление к мо­дернизации и реформам, что нашло свое отражение прежде всего в попытках реформации индуизма. Пер­вая попытка модернизации индуизма связана' с именем Рам Мохан Роя (1722—1833)—великого индо-бенгальского мыслителя и просветителя.

Рам Мохан Рой и «Брахмо самадж». Выходец из богатой бенгальской семьи, аристократ (раджа) Рам Мохан Рой окончил высшую мусульманскую школу в Патне и благодаря своим блестящим способностям овладел рядом языков (английским, арабским, персид­ским, древнегреческим, латинским, древнееврейским, санскритом и др.). Сочетание традиционной индийской индуистской культуры с хорошим исламским образова­нием и знакомство с европейской культурой, как древней, так и современной ему, позволили Рою стать одним из первых в Индии ученых современного типа с широ­ким кругозором и огромной эрудицией, с исключитель­ной возможностью сравнительно изучать религии и ци­вилизации мира. Это изучение и сопоставление культур легли в основу научных исследований и практической реформаторской деятельности Роя. Он был основателем первых в Индии национальных газет и светских школ-колледжей; его считают родоначальником современной бенгальской прозы. Рой резко выступил против ряда устаревших и косных обычаев индуизма — системы каст, сати, ранних браков; он выдвинул идею единого бога, истолковав в монотеистическом духе древние тек {266} сты упанишад о высшем Абсолюте, Брахмане и кое в чем сблизив это толкование с монотеистическими идеями ислама и христианства.

Объединив вокруг себя немалое число сторонни­ков и последователей. Рам Мохан Рой в 1828 г. об­разовал «Брахмо самадж» — общество Брахмы, единого бога. в поклонении которому должны были слиться все религиозные потоки Индии, включая ис­лам и христианство. Богатые и влиятельные брахманы, составлявшие ядро членов этого общества, да­вали клятву не поклоняться идолам и изучали те тексты упанишад, исполняли те гимны в честь еди­ного бога, которые способствовали укреплению мо­нотеистических тенденций.

После смерти Роя во главе общества стали предста­вители бенгальской семьи Тагоров. Среди них выделял­ся своей активностью Дебендранат, отец знаменитого Рабиндраната. Дебендранат Тагор усилил натурфило­софский акцент учения — в ущерб ведам, наполненным политеизмом. В 60-х годах XIX в, к руководству общес­твом пришел Кешабчондро Сен, проведший ряд важ­ных реформ, и в частности активно пропагандировав­ший межкастовые браки, широкое образование и право вступать в члены общества для женщин. Этот радика­лизм привел к расколу общества на две группы — старую (Ади Брахмо самадж) и новую (Индийский Брахмо самадж) во главе с Сеном, активность которого еще более возросла, вплоть до того, что его стали обожествлять, считать кем-то вроде пророка новой церкви. После смерти Сена в 1884 г. влияние общества ослаб­ло, но деятельность его продолжалась и ощущается даже в наши дни.

Брахмо самадж не было массовым обществом (чис­ло членов его никогда не превышало 10 тыс.) и ограни­чивало свою деятельность в основном Бенгалией. Одна­ко влияние этого общества в деле реформации индуиз­ма было немалым: под его воздействием английская администрация издала законы против сати, о разреше­нии гражданских межкастовых браков, замужества вдов и др. Члены общества основывали школы и колледжи, издавали газеты и книги, читали лекции, прово­дили дискуссии, и все это оказывало немалое воздейст­вие на развитие общественной мысли, на постепенную эволюцию и трансформацию древних индуистских рели­гиозно-культурных традиций, на воспитание новых по {267} колений индийцев, уже подготовленных к дальнейшим этапам преобразования страны.

Даянанда Сарасвати и «Арья самадж». Несколько иной характер имело другое общество, «Арья самадж», возникшее в 1875 г. и объединившее вокруг себя значи­тельные (до полутора миллионов) массы индуистов. Основатель этого общества Даянанда из Гуджарата (1824—1883), принявший имя Сарасвати в память о своем учителе-брахмане, знатоке вед, многое в своем реформаторском движении взял у Кешабчондро Се­на - в первую очередь разговорный живой язык (хинди), на котором он читал свои проповеди и печатал свои книги, призыв к отмене сати и равноправию жен­щин, к борьбе против идолопоклонства и системы каст. Однако, в отличие от движения Сена, Даянанда, тоже склонявшийся к монотеистическому толкованию индуистских текстов, не только не пошел по пути сближения с исламом или христианством, но, напротив, сделал противоположный акцент. Он провозгласил своим идеа­лом арийские веды (откуда и название основанного им общества), ведийские гимны, которые подверг монотеи­стической трактовке, считая, что различные имена ве­дийских богов суть лишь разные ипостаси единого вы­сшего божества. При этом в лозунге «Назад, к ведам!» явно ощущался не столько призыв к возрождению консервативной старины, сколько отчетливое противо­действие влиянию ислама и христианства.

Реформаторский дух деятельности Даянанды и об­щества «Арья самадж» совпадал с основными идеями сторонников общества «Брахмо самадж». Однако иные исходные позиции и явный акцент на древние индий­ские традиции обусловили не только более широкий массовый состав общества «Арья самадж», но и иные его политические позиции. Выступая против иноземного влияния, члены общества «Арья самадж» неоднократно и активно поддерживали антиколониальные националь­но-освободительные движения в конце XIX и начале XX вв.

После 1908 г. общество перестало играть заметную роль в жизни страны, и ныне оно сохранилось лишь в качестве небольшой религиозной общины, члены ко­торой аккуратно следуют разработанному еще Даянандой обряду жертвоприношения, совершаемому в близ­ком к ведическим ритуалам духе раз в неделю в специ­альных храмах. Обряд сопровождается возжиганием {268} масла в огне, молитвенными декламациями жрецов, хоровым пением или скандированием лозунгов ведическо-великоиндийского характера. Кроме того, члены об­щества изучают веды и ежедневно совершают домашние обряды ведического характера, в принципе не слишком отличающиеся от индуистских. С индуистами, особенно знающими брахманами-пандитами, знатоками вед, поддерживаются тесные связи, так что в целом деятель­ность общества вполне увязывается с индуизмом.

Рамакришна и Вивекананда. Одной из самых ярких личностей среди реформаторов индуизма был Рамак­ришна (1836—1886). Набожный брахман, склонный к экстатическим порывам, он с юности проводил время в храмах, затем стал аскетом и, увлекшись учением Шанкары, ведантой, стремился обрести свое единство с Абсолютом, слиться с ним. Проведя немало времени с мусульманскими и христианскими мистиками, Рамак­ришна многое взял из этих религий и на этой синтетической основе создал учение о единстве всех религий. Учение это, а еще более сама почти мистическая лич­ность Рамакришны, его глубокий интеллект и окружав­ший его ореол святости снискали ему необычайную популярность. К Рамакришне шли поклонники и после­дователи, жаждавшие поклониться и приобщиться к его святости, побеседовать с ним (среди них были Кешабчондро Сен и Даянанда Сарасвати). Многие поклонялись ему как живому богу, другие называли его Парамаханса — титул, коим именовали лишь са­мых великих и святых аскетов в Индии. Аскетизм жиз­ни Рамакришны, глубокая религиозность и высокий моральный авторитет в сочетании с абсолютной терпи­мостью и апелляцией к широким народным массам обусловили немалый успех деятельности этого реформатора.

После, смерти Рамакришны его последователями была создана всеиндийская неоиндуистская организа­ция, названная его именем и ставившая целью распро­странение его идей и реализацию их в различных сфе­рах культуры. Эта организация с центром в Калькутте получила наименование «Миссия Рамакришны», а ру­ководителем ее стал ближайший ученик Рамакришны Нарендранат Датта, принявший в монашестве имя Свами Вивекананда (1863—1902). Отказавшись вслед за своим учителем от мирской жизни, Вивекананда длительное время провел в аскетических скитаниях, {269} пытаясь до конца постичь истину. Эту истину он увидел в дальнейшем развитии основ учения Рамакришны, и в первую очередь системы веданта, его усилиями превращенной во всеохватывающую систему неоведантизма.

Сущность неоведантизма Вивекананды сводилась к созданию учения, которое охватило бы собой не только все религии, но и всю мораль, и вообще все духовное начало в мире. Нет более неравенства между людьми и народами — все равны перед лицом высшего духовного единства. Все дороги ведут к истине, причем истина сосредоточена в конечном счете в душе каждо­го. А потому главная задача человечества — его мо­ральное очищение. Будучи незаурядным оратором, че­ловеком страстным, динамичным и энергичным, Виве­кананда обладал редким даром воздействовать на людей, обращать их в свою веру — причем не только в Индии. Это проявилось, в частности, в 1893 г. на Международном религиозном конгрессе в Чикаго, куда тридцатилетний монах Вивекананда прибыл мало кому известным проповедником и откуда после своей блестя­щей речи в защиту угнетаемых англичанами индийцев уехал широко известным и многими признанным вероу­чителем. Посеяв семена своего учения в США и Европе, Вивекананда затем возвратился на родину и в 1897 г. основал Миссию Рамакришны уже как всемирную организацию, которая должна была разви­вать и распространять идеи неоведантизма.

Интернационализм и универсализм — характерней­шая черта неоведантизма Вивекананды, пророка сбли­жения человека с богом, страстно стремившегося уви­деть бога в человеке. К голосу этого пророка прислуши­вались угнетенные индийцы, в защиту которых он произносил свои речи. Речам Вивекананды внимали во всем мире. Писатели и гуманисты, как, например, Ромен Роллан, изучали его жизнь и деятельность (Р. Роллан, «Жизнь Вивекананды»).

После смерти Вивекананды дело Миссии Рамак­ришны взяли в свои руки его последователи, миряне и монахи. Миссия заметно усилила в XX в. свою дея­тельность: кроме 90 отделений в Индии она представ­лена 50 филиалами во многих странах мира. Предста­вители Миссии активно занимаются религиозной про­пагандой, благотворительной и просветительской деятельностью, организуют и содержат школы, приюты, {270} больницы, издательства, библиотеки и т. п. Влияние Миссии ощутимо в Индии и в других странах вплоть до наших дней.

На примере личности и деятельности Рам Мохан Роя, Даянанды и Вивекананды можно видеть, как по­степенно вызревали основные течения религиозной ре­формации индуизма, как понемногу менялся характер этих течений: от лояльного к англичанам и сотрудни­чавшего с ними, даже опиравшегося на их поддержку Роя и его «Брахмо самадж» через апеллирующего к древним национальным традициям Даянанду и «Арья самадж» с их заметным оппозиционным отношением к колонизаторам к страстному радикализму Ви­векананды с его резким социальным протестом. Ко­нечно, здесь сказался процесс вызревания и усиления национальной индийской буржуазии, выход на авансцену Индии новых слоев и классов, чьи представ­ления и интересы и отражали реформаторы. Однако наряду с этим заслуживает внимания и тенденция раз­вития религиозных реформ как таковая: с течением времени реформы становились все более активными и радикальными, связанными с национальным движе­нием и все менее терпимыми в плане доктринальном.

Неоиндуизм и современность. В складывавшемся на этой основе неоиндуизме в XX в. стали различаться разные направления и течения. С одной стороны, это было движение за более или менее прогрессивные пре­образования и приспособление традиций индуизма к современности. С другой — причем именно в качестве реакции на многие прогрессивные перемены — стали усиливаться консервативные, даже реакционные рели­гиозные течения, лидеры которых делали открытую ставку на возрождение национальной традиции в ее наиболее рафинированном виде, включая строгость системы каст, сати и т. п. Сила этой консервативной традиции со всей очевидностью показала себя после обретения Индией независимости и спровоцированных англичанами индо-мусульманских столкновений, сыг­равших немалую роль в возрождении реакционных традиций индуизма.

Связь индуизма с национальными традициями обус­ловила и некоторые формы национально-освободитель­ной борьбы, как, например, движение за гражданское неповиновение, борьбу под лозунгом «свараджа» («своего правления»). Лозунг «сварадж» был особенно {271} популярен Выдвинутый Даянандой, он был активно поддержан М. Ганди (1869-1948) и стал одной из основ борьбы за независимость Индии. Лидеры этого движения, в первую очередь М. Ганди, видели в ре­лигии могучее средство борьбы за достижение поли­тических целей.

Ганди глубоко чтил религиозные принципы и тра­диции Индии. Однако религиозность не была глав­ным в его деятельности. Резко выступая против ре­акционных пережитков индуизма, против системы кас­товых привилегий, за равноправие женщин, пра­во на замужество для вдов и т. п., Ганди умело брал из индуизма то, что способствовало достижению про­грессивных политических целей, укрепляло и объеди­няло всех индийцев перед лицом колонизаторов. Да­же основной принцип его политики, восходивший к ус­тоям индуизма,— ненасилие — в трактовке Ганди имел достаточно активное звучание и сыграл, как известно, заметную роль в успехах национально-освободительно­го движения в Индии.

Преемник Ганди на посту признанного лидера ин­дийского национально-освободительного движения Джавахарлал Неру (1889—1964) не был человеком религиозным. Это был один из тех современных полити­ческих деятелей стран Азии, чье имя и деятельность навсегда связаны с борьбой развивающихся стран за национальное освобождение и прогрессивные преобра­зования. Однако и в его политической практике инду­изм и отношение к нему не могли не играть весьма существенной роли. И это вполне понятно, ибо индуизм для Индии — не столько религия, сколько культурная традиция, образ жизни страны и народа. Неру часто оперировал таким понятием, как «национальный дух», он придавал большое значение «духовным традициям» «староиндийского идеала», который оставался фунда­ментом Индии.

Религиозные традиции и особенно традиции индуиз­ма играют огромную роль и в современной политиче­ской жизни Индии, когда противоборствующие силы на политической арене нередко апеллируют к различным сторонам национальной культуры. Наиболее реакцион­ные силы пытаются возродить самые отсталые и кон­сервативные стороны индуистской традиции. Более уме­ренные опираются на реформированный индуизм, кото­рый в различных формах неоиндуизма, модернизиро {272} ванного и упрощенного в своей обрядовой практике, ныне занимает видное место в современной религиозно-культурной жизни Индии.

Для полноты картины необходимо заметить, что не только индуизм, но и джайнизм, сикхизм, несколько оживившийся за последние десятилетия буддизм, во многом сохранивший свои позиции в Индии ислам, сильно укрепившееся усилиями англичан в Индии христианство, а также другие религии, как, например, уцелевший после исламизации Ирана зороастризм (в форме религии мигрировавших в западную Индию из Ирана в VII—Х вв. парсов), составляют ныне дово­льно пеструю картину религиозной жизни современной Индии. Все эти религии в целом достаточно непротиво­речиво вписываются в социально-культурную структу­ру страны, так что основные противоречия встречаются не столько в форме религиозных распрей (индо-мусульманского антагонизма), сколько в виде противостояния консервативных традиций, на которые делает ставку реакция, более прогрессивным, современным, модерни­зированным сторонам религиозного прошлого, под­держиваемым официальным законодательством и поли­тической администрацией современной Индии. {273}