Глава 1. Религия и религиоведение

Л.С.ВАСИЛЬЕВ

ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ ВОСТОКА

Издание второе, переработанное и дополненное.

Допущено Министерством высшего и среднего специального образования СССР в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений, обучающихся по специальности «История».

МОСКВА «ВЫСШАЯ ШКОЛА» 1988

{2}

ББК 86.39

В19

Рецензент:

кафедра истории Древнего мира исторического факультета Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова (зав. кафедрой — проф. В. И. Кузищин)

В19

Васильев Л. С. История религий Востока: Учеб. пособие для студ. вузов. — 2-е изд., перераб. и доп. — М.: Высш. шк., 1988. — 416 с.

ISBN 5 — 06 — 001387 — 1

В книге излагается история возникновения религий Востока, по­казана их роль в развитии социально-экономической и политической структуры восточных обществ и культуры. Дается характеристика христианства, ислама, индуизма, буддизма и других религий. Во 2-е издание (1-е вышло в 1983 г.) внесены уточнения и дополне­ния.

В 0400000000(4309000000) — 368 16–88 ББК 86.39

001 (01) – 88 2

УЧЕБНОЕ ИЗДАНИЕ

ВАСИЛЬЕВ ЛЕОНИД СЕРГЕЕВИЧ

ИСТОРИЯ РЕЛИГИЙ ВОСТОКА

Заведующая редакцией Г. Г. Липкина. Редактор И. А. Федорова. Младший редактор С. А. Бугаенко. Художник В. Н. Хомяков, Художественный редактор Г. А. Коленкова. Технический редактор 3. А. Муслимова. Корректор Е. К. Штурм

ИБ № 6737

Изд. № ИСТ-26. Сдано в набор 08.01.88. Подп. в печать 23.05.88. А.-03102. Формат 84Х108 ¹/₃₂. Бум тип. № 2. Гарнитура литературная. Печать высокая. Объем 21,84 усл. печ. л. 21,84 усл. кр.-отт, 23,08 уч.-изд. л. Тираж 50000 экз. Зак. № 1330. Цена 1 р. 20 к.

Издательство «Высшая школа», 101430, Москва, ГСП-4, Неглинная ул., д. 29/14.

Ордена Октябрьской Революции, ордена Трудового Красного Знамени Ле­нинградское производственно-техническое объединение «Печатный Двор» имени А. М. Горького Союзполиграфпрома при Государственном комитете СССР по делам издательств, полиграфии и книжной торговли. 197136, Ленинград, П-136, Чкаловский пр., 15.

ISBN 5—06—001387—1

© Издательство «Высшая школа», 1983

© Издательство «Высшая школа», 1988, с изменениями

{3}

ПРЕДИСЛОВИЕ

Стремление показать роль и влияние религии в истории восточных цивилизаций, воздействие религиозных тра­диций на общество как в прошлом, начиная с глубокой древности, так и в наши дни — главная задача предла­гаемого вниманию читателей издания. Эта генеральная цель определила и основные средства ее достижения. Речь идет не об атеистическом противопоставлении религиозным заблуждениям какой-либо опровергаю­щей их научной истины, ни, тем более, об апологетике религии как духовной квинтэссенции многих обществ, особенно сравнительно отсталых. Смысл книги в созда­нии цельной и непротиворечивой концепции развития цивилизаций Востока, взятой лишь в одном, но весьма существенном для понимания проблем Востока аспек­те — аспекте его религиозных традиций. Иными слова­ми, читатель должен узнать, что такое религия для Востока или, иначе, как отражается Восток, древний и современный (если попытаться рассмотреть его сквозь призму характерных для него религиозных тра­диций, отраженных в соответствующих системах идей и ценностей), в образе жизни, в привычных стереотипах поведения, отношения к инновациям, взаимоотношений между людьми, обществом и государством и т. д.

Излагая материал в регионально-хронологическом плане и обращая внимание на все основные варианты и модификации восточных религий, автор стремился вскрыть глобальную сущность проблемы, т. е. показать читателю не только религии Востока как таковые, но и сложившиеся на основе религиозных традиций круп­ные региональные цивилизации, в немалой степени оп­ределившие облик и исторические судьбы формировав­шихся в их рамках и под их воздействием тех или иных конкретных обществ и государств. В заключительной главе даны некоторые сопоставительные выводы, по­зволяющие, в частности, более наглядно представить многие важные аспекты феномена развивающихся стран современного Востока.

Отзывы на первое издание книги, а также опублико­ванная за последние годы обширная литература помог­ли автору при подготовке нового ее издания. {4}

ГЛАВА 1. РЕЛИГИЯ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

Что такое религия? Как и когда она возникла? В чем ее смысл и сущность? Каковы причины живучести этого социального феномена? Ответить на такие во­просы нелегко. На протяжении многих веков лучшие умы человечества стремились найти рациональное объяснение причин возникновения столь специфиче­ской, иллюзорно-мистической, иррациональной формы мышления. За это время сложилась, оформилась специальная отрасль знания — религиоведение, не имеющая ничего общего с тематически близкой ей, но принципиально чуждой теологией, т. е. апологети­кой религии как богооткровения. Следует отличать религиоведение и от атеизма. Цель религиоведения — серьезный анализ всей совокупности проблем происхождения, сущности и функций религии, ее места в обществе, истории, культуре, ее объективной роли на протяжении тысячелетий и в современном мире. Иными словами, цель религиоведения — по­знать и понять религию как форму общественного сознания, как социальный феномен.

Возникнув на заре человечества и складываясь ве­ками на основе неадекватного, отражения в мышлении людей реальных объективных процессов в природе и обществе, религиозные представления и верования, а также закреплявшие их догмы, культы, ритуалы и об­ряды опутывали сознание человека паутиной несбыточ­ных иллюзий, искажали его восприятие мира кривым зеркалом фантастических мифов и магических превращений, волшебства и чудес, заставляли создавать все более вычурные и сложные метафизические конструк­ции мироздания, загробного существования и т. п. Ук­репляясь в сознании людей, фиксируясь в памяти поко­лений, становясь частью культурного потенциала наро­да, страны или даже многих стран, система религиоз­ных верований — религия — приобретала тем самым определенные социально-политические и культурно-эти­ческие функции. {5}

Основные функции религии. Наиболее характерной для религии является компенсирующая функция. Выступая в роли все объясняющего покровителя и уте­шителя, посредника между слабостью человека и всеси­лием природных стихий, религиозная концепция уже в ее самой ранней и примитивной модификации была призвана предохранить от злого воздействия непознан­ных внешних сил и в то же время научить, как избе­жать такого воздействия, защититься от. него, задо­брить злые силы. В специфической для нее иллюзорно-мистической форме она компенсировала бессилие человека, ограниченность его знаний, несовершенство социального устройства и т. д. Веря в богов и духов, принося им жертвы, молясь им и надеясь на их помощь, человек добровольно отдавал себя под покровительство незримых сверхъестественных сил, в чье всемогущество он искренне верил. С усложнением общества изменя­лись формы компенсации: обращаясь к религии и твер­до веря в ее догматы, человек стремился найти в ней утешение, избавиться с ее помощью от несправедливо­стей и обид, социального неустройства и политических преследований. Но суть функции оставалась неизмен­ной: в религии люди, и особенно религиозно-активные слои населения (отшельники, аскеты, монахи, суфии и т.п.), искали путь к спасению от несовершенства земного существования, к избавлению от страданий, к бессмертию, слиянию с Абсолютом, к вечной жизни на небесах и т. п.

Компенсирующая функция религии тесно связана с другой ее функцией — интегрирующей. Социальная значимость ее особенно важна. Объединяя людей в рамках санкционированного ею мировоззрения, сло­жившихся под ее влиянием социальных, этических и ду­ховных ценностей, любая религиозная концепция освя­щает сложившиеся нормы и существующие порядки и тем содействует социальной, идейной и политической интеграции. На ранних этапах развития общества это наиболее наглядно проявляло себя в феномене этноцентризма: любая этническая общность, объединенная системой единых верований, ритуалов, обрядов и ми­фов, считала именно свою систему норм эталоном, отклонение от которого в рамках данной общности считалось недопустимым, а в других общностях — достойным осуждения. С развитием общества формы и значимость этой функции становились более разно {6} образными. Религиозные нормы переставали быть этни­ческими, а подчас перерастали чуть ли не в мировые, как это произошло с такими религиями, как христиан­ство, ислам или буддизм. Однако суть функции от этого не менялась: преданность той или иной системе религи­озных норм и поныне имеет огромное интегрирующее значение, считаться с которым необходимо и в полити­ческой практике наших дней.

Интегрирующая функция религии особенно важна, даже жизненно необходима в тех нередких случаях, когда этническое либо религиозное меньшинство дли­тельно существует в этнически и религиозно чуждой, а то и враждебной ему среде. В таких случаях обычно складываются устойчивые этноконфессиональные об­щности (общины), в рамках которых именно религия оказывается структурообразующим стержнем коллек­тива (сикхи, друзы, мусульмане во внутристенном Ки­тае, христиане в Ливане, индуисты-тамилы в Шри-Ланке, евреи диаспоры и др.).

Третьей важной функцией религии является регулирующе-контролирующая. Раз возникнув и сформиро­вавшись, приобретя устойчивые структурные очерта­ния, создав идейные догматы и практические методы воздействия на мышление и поведение людей, религия приспосабливает к своим потребностям (либо создает заново) соответствующие ее нормам системы духовных и этических ценностей, ритуалы и церемониал, праздни­ки и обряды, стереотипы поведения и т.д. В этой функ­ции религия вплотную смыкается с культурной тради­цией, осуществляя над ней верховный идеологический контроль, регулируя ее принципы и практику. Стро­гость и общеобязательность этого контроля бывают различны и в принципе со временем, по мере развития общества, имеют тенденцию к уменьшению. Однако уменьшение такого рода действует далеко не автомати­чески, как это видно на примере ислама в наши дни. Словом, жизнеспособность регулирующе-контролирующей функции религии исключительна. Даже тогда, ког­да другие функции ослабевают и отступают под давле­нием современной науки, высокого образовательного ценза, выхода на передний план социальных либо наци­ональных движений, эта функция позволяет той или иной религиозной доктрине цепко держать, исполь­зуя инерцию традиций, многие стороны жизни людей, особенно на Востоке. {7}

Следует подчеркнуть, что именно в рамках этой функции религии обычно закладывались и веками тща­тельно соблюдались основы религиозной морали, в свою очередь восходящие к общечеловеческим прин­ципам этики, к понятиям о добре и зле, хорошем и пло­хом, справедливости и несправедливости. Религия всег­да выступала хранительницей этих норм морали, а кри­зис религии вел к девальвации нравственных ценно­стей. Пожалуй, лучше других эту закономерность выразил Ф. М. Достоевский в «Братьях Карамазо­вых»: «Ежели бога нет, то все дозволено...»

Наряду с перечисленными религия имеет и ряд дру­гих функций, важных для понимания ее роли в общест­ве. Одна из них — ее можно условно назвать экзистен­циальной — касается философского аспекта религиоз­ной концепции, т. е. стремления религиозных теорети­ков объяснить место человека в этом мире, его существование в мире ином, а также связанные с этим проблемы жизни и смерти, бытия и небытия. Вырастая на основе мифологии, религиозная философия разраба­тывает генеральные мировоззренческие постулаты, со­здает систему более или менее непротиворечивых идей и представлений, совокупность которых призвана обес­печить верующим духовный комфорт, а также придать их существованию, их жизни определенный смысл и цель.

Еще одна, политическая, функция служит делу ос­вящения власти, обожествления правителя и его вер­ховных прерогатив («кесарю—кесарево»). Обе эти функции, равно как и некоторые другие, отличаются от первых трех тем, что появляются и начинают играть существенно значимую роль лишь на определенном, уже достаточно развитом этапе становления религии как феномена. Точнее, эти функции религии характерны для обществ, уже вышедших из недр первобытности, знакомых с цивилизацией и политической администра­цией.

История изучения религии. Первые попытки понять сущность религии и причины ее возникновения относят­ся к античной древности. Еще в середине 1 тысячелетия до н. э. греческие философы, одними из первых пы­тавшиеся рационалистически осмыслить мир, обратили внимание на то, что религиозные представления не имманентно присущи человеку, что люди выдумали сво­их богов. Зачем и для чего они это сделали? Отвечая на {8} этот вопрос, древние философы полагали, что это было сделано, чтобы внушить людям страх, заставить их вы­полнять законы. Страх перед грозными явлениями при­роды, как считал Демокрит, лежит в основе религии.

Наивные, но не лишенные смысла концепции древ­них о происхождении и социальных функциях религии заложили фундамент научного религиоведения. Рас­пространение христианства на долгие века покончило с практикой античного свободомыслия, направив по­иски истины в русло богословия. И хотя христианская теология дала миру немало незаурядных мыслителей, их суждения о религии обычно ограничивались строги­ми рамками церковной догмы, за пределами которых горели костры святой инквизиции для еретиков и воль­нодумцев. Поэтому лишь с эпохи Возрождения и осо­бенно в эпоху Просвещения, когда всесилие церкви стало исчезать под давлением новых явлений и процес­сов (возникновение капитализма в сфере социально-экономической, реформация в сфере церковной), тради­ция античного свободомыслия возродилась — на сей раз на новом, более высоком уровне.

Одним из первых потряс слепую веру в церковные догмы на рубеже XVII в. Ф. Бэкон, сравнивший ум человека с кривым зеркалом, искажающим реальность, и тем давший толчок к прямой критике религии. Сооте­чественник Бэкона англичанин Т. Гоббс в своем знаме­нитом сочинении «Левиафан» заявил, что именно страх перед невидимой силой, воображаемой на основании выдумок, допущенных государством, называется рели­гией. Невежество и страх, по Гоббсу, породили рели­гию, а власти сознательно использовали это в своих интересах. Так родилась теория религии как сознатель­ного обмана.

Еще резче обрушился на религию голландский фи­лософ Б. Спиноза, который утверждал, что все то, что когда-либо почиталось из ложного благочестия, ничего, кроме фантазий и бреда подавленной и робкой души, не представляло. Истоки религии Спиноза видел в неуве­ренности человека в своих силах, в постоянных колеба­ниях его между надеждой и страхом.

Идеи XVII в. подготовили почву для расцвета в XVIII в., веке знаменитых философов, просветителей и энциклопедистов, еще более разоблачительной крити­ки религии. П. Гольбах считал религию вымыслом, созданным человеческим воображением. В какой-то {9} степени близок к этой идее был и Вольтер с его классическим тезисом: «Если бы бога не было, его следовало бы выдумать». П. С. Марешаль сравнил религию с наркотиком, с опиумом, обратив при этом внимание на силу религиозной традиции.

Резкие, язвительные, саркастические нападки фран­цузских философов XVIII в. на религию и бога не только возродили традиции античного свободомыслия, но и явились фундаментом для развития в XIX в. на­учного религиоведения со всеми его школами, направ­лениями, концепциями.

Теория буржуазного религиоведения. На рубеже XVIII—XIX вв. стали появляться обстоятельные иссле­дования, ставившие своей целью комплексно изучить проблему сущности и происхождения религии. Так, Ш. Дюпюи стремился показать, что все древние боги и герои были олицетворением небесных явлений, причем к числу астрально-мифологических образов он отнес и Христа. В начале XIX в на основе этих идей сложилась мифологическая школа, наиболее известные предста­вители которой (братья Я. и В. Гримм, М. Мюллер) связывали мифологию и религию различных народов, стремясь доказать, что религиозные верования суть отголоски древнего астрально-мифологического культа. Изучив огромный материал по истории древних мифов и тем самым дав толчок развитию ряда наук (этнографии, фольклористики и т. п.), сторонники этого направления, однако, оказались не в состоянии дать убедительный анализ сложных и развитых религиозных систем, в чем и проявилась слабость их школы.

Значительным шагом вперед в познании вышеназ­ванных систем стала антропологическая школа. Пред­течей ее можно считать учение Л. Фейербаха, который писал о том, что богов создает сила фантазии, вообра­жения человека, что религия — это в конечном счете продукт деятельности, мышления и эмоций людей. По оценке К. Маркса, Фейербах свел «...религиозный мир к его земной основе», а «...религиозную сущность к че­ловеческой сущности». Критикуя этот последний тезис, Маркс заметил, что «...сущность человека не есть аб­стракт, присущий отдельному индивиду», как это фак­тически вытекает из построений Фейербаха, ибо на самом деле эта сущность «...есть совокупность всех общественных отношений» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 2—3). {10}

Сторонники антропологической школы, и прежде всего виднейший ее представитель английский этно­граф Э. Тэйлор, опирались на ту же основу, что и Фейербах, т. е. на мыслящего индивида, силой сознания и эмоций создающего религиозные представления. Пер­воначальная форма этих представлений — вера в духов, т. е. анимизм. Одухотворивший мир первобытный чело­век, дикарь-философ, создает этих духов силой своего воображения. Хотя опиравшаяся на капитальные этнографические исследования теория Тэйлора была существенным шагом вперед в науке о первобытном обществе, чисто религиоведческая слабость ее очевидна.

Антропологи-эволюционисты развивали теорию Тэй­лора, уточняя отдельные ее положения, как это было сделано, в частности, в трудах Д. Фрэзера, Л. Леви-Брюля и некоторых других исследователей. В этногра­фических исследованиях Фрэзера акцент был сделан уже не столько на абстрактную рефлексию мыслящего дикаря-философа, сколько на ассоциативные представ­ления первобытных людей, которые способствовали ус­тановлению искаженных связей между реальностью и ее восприятием и тем положили начало магии, одной из древнейших форм религии. Следующий шаг в этом же направлении сделал Леви-Брюль, пытавшийся объяснить такого рода ложные ассоциативные связи первобытного человека особенностями его «пралогического» мышления, основанного на аффектах и ощуще­нии сопричастия («мистическая партиципация»).

В XX в. в противовес антропологической школе с ее попытками видеть в религии результат ложных ассоци­аций, нелогичности мышления, абстракции невеже­ственного дикаря, были выдвинуты новые, более обсто­ятельные концепции. Одна из них — концепция прамонотеизма, автор которой католический священник В. Шмидт в своей 12-томной работе «Происхождение идеи бога» стремился доказать существование своего рода первобытного «божественного откровения». В. Шмидт исследовал громадный фактический матери­ал и проявил огромную эрудицию. Однако его априорно принятая идея доказать сущность божию и наличие в той или иной форме представлений о едином боге чуть ли не у всех народов мира практической пользы науке принести не могла. {11}

Иная судьба была у теории психоанализа 3. Фрейда. Эта теория в гораздо большей степени относится к области психиатрии, даже к медицине, нежели к религиоведению. Однако она сыграла существенную роль в развитии современного буржуазного религиоведения. Религиозный аспект теории Фрейда сводится к тому, что религия в ранних своих формах (тотемизм) возни­кла как следствие сознательного подавления бессозна­тельных инстинктов, прежде всего полового. Сублимация такого рода всегда была чревата взрывом. Отсюда и религиозные представления — это иллюзии, выступа­ющие как исполнение древнейших, сильнейших, навяз­чивых желаний человечества; тайна их силы, считал Фрейд, заключается в силе этих желаний. «Эдипов комплекс» (согласно древнегреческому мифу, Эдип, не зная того, убил отца и женился на матери) всегда, согласно Фрейду, создавал в мужчинах двойственное отношение к их отцам — как к отцам и как к соперни­кам, что привело затем к тотемизму: тотем заменил отца. В дальнейшем такого рода «заместителем отца» стал бог.

Итак, религия — следствие сублимации навязчивых желаний. Но только ли это очевидная нелепость, как считают иногда противники Фрейда? Следует заметить, что Фрейд смог многое увидеть и понять в подспудном, иррациональном внутреннем «я» индивида. Некоторые выводы в его анализе явно относятся к неврозам, даже патологии. Но религия отнюдь не была достоянием только здоровых людей. Невротические недуги подчас даже способствовали религиозно-активным деятелям (монахам, шаманам, пророкам и т. п.) совершать «чу­деса», приходить в состояние экстаза, иметь «видения», слышать «голос бога» и в итоге вести за собой здоро­вых, что нередко превращало этих деятелей в основате­лей новой религии. Теория Фрейда, таким образом, внесла весомый вклад в уяснение ряда аспектов, имею­щих прямое отношение к религиоведению, например в анализ причин так называемой «потребности в рели­гии».

XX век был отмечен и еще несколькими новыми концепциями в области религиоведения. Среди имен их авторов — швейцарский психолог К. Юнг и особенно французский социолог Э. Дюркгейм с его учением о «коллективном сознании». Все эти теории внесли свой вклад в современное религиоведение. Однако следует {12} заметить, что уровень и основные принципы этой науки в ее нынешнем виде невозможно правильно понять и тем более реализовать без учета того кардинального вклада, который был внесен в уяснение религии как общественного явления К. Марксом и Ф. Энгельсом.

Марксизм о религии. В середине прошлого века Маркс и Энгельс, вырабатывая свое понимание про­блем религии, обратили особое внимание на три глав­ных момента. Первый — это тезис о том, что не «мысля­щий Робинзон», как едко именовали они тэйлоровского дикаря-философа, а общество в целом является созда­телем религиозной теории: «...»религиозное чувство» само есть общественный продукт...»(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 3). Это не отрицает индивидуальности процесса мышления, которое вооб­ще-то «...существует только как индивидуальное мыш­ление многих миллиардов прошедших, настоящих и бу­дущих людей»(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 87). Речь в данном случае идет вовсе не о мышлении. «Человек,— писал Маркс,— обособляет­ся как индивид лишь в результате исторического про­цесса. Первоначально он выступает как родовое су­щество, племенное существо, стадное животное...»(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. I. С. 486). В этом суть проблемы. Индивид как критически мысля­щая или просто абстрактно рассуждающая рефлексирующая личность — продукт сравнительно недавнего времени, результат длительного развития цивилизации. Что же касается тех времен, когда формировались первые религиозные представления первобытных лю­дей, то для них характерной была стадная общность, постепенно перераставшая в этническую. Именно общественное сознание лежало в основе религии.

Вторым важным моментом, отмеченным Марксом и Энгельсом, было положение о том, что религиозные представления и верования вызревают и принимают различные формы не сами по себе, а под воздействием определенных социальных условий и достигнутого уровня развития. «Все религии древности,— писал Эн­гельс,— были стихийно возникшими племенными, а по­зднее национальными религиями, которые выросли из общественных и политических условий каждого народа и срослись с ними» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 19. С. 312). Конечно, воздействие социальных условий на сознание людей никогда не было адекват {13} ным. «...Всякая религия является,— отмечал он, — не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни,—отражением, в кото­ром земные силы принимают форму неземных»(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 328). Одна­ко именно внешние условия, начиная от природных и кончая общественно-политическими, всегда отража­лись в религии, накладывая на нее тем самым свой весомый и во многих случаях определяющий ее облик отпечаток: «...Единый бог,— подчеркивал Энгельс,— никогда не мог бы появиться без единого царя...» (Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 27. С. 56).

Третий важный тезис марксизма в этом вопросе сводился к тому, что религия — это средство угнетения человека власть имущими. Именно это имел в виду Маркс, когда говорил о религии как опиуме народа. Развивая эту мысль. В. И. Ленин писал, что рели­гия — «...один из видов духовного гнета...», что «...гнет религии над человечеством есть лишь продукт и отражение экономического гнета внутри общества»(Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 12. С. 142, 146).

В трудах Маркса и Энгельса религия выступает как определенная система идей и институтов, как форма идеологии, в конечном счете как надстройка над бази­сом — социально-экономическими отношениями. Прак­тически это означает, что именно материально-техниче­ский уровень развития человечества и сложившиеся на его основе производственные отношения играют реша­ющую роль в процессе возникновения, созревания и за­крепления в умах людей тех или иных идей, в процессе создания на базе этих идей соответствующих им инсти­тутов. Конечно, идеи и институты, как и вообще вся сфера надстройки, вторичны по отношению к базису. Но это отнюдь не означает, что они не имеют собствен­ной автономной сферы и своих внутренних законов эволюции, а наподобие функции в математике зависят и изменяются в соответствии с малейшими колебания­ми в сфере базиса. Вульгарные представления такого рода не раз вызывали возражения со стороны Маркса и Энгельса. Так, в письме Й. Блоху в 1890 г. Энгельс заметил: «Если же кто-нибудь искажает это положение в том смысле, что экономический момент является буд­то единственно определяющим моментом, то он превра {14} щает это утверждение в ничего не говорящую, абстрак­тную, бессмысленную фразу»(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 37. С. 394). Маркс и Энгельс были далеки от того экономического детерминизма, который некоторые их последователи им приписывали. Это, в частности, касалось и вопроса о роли идей: достаточно вспомнить известный тезис о том, что идея, овладевшая массами, становится огромной материальной силой.

Религия как автономная система. Этот тезис цели­ком можно отнести и к религии. В том, что религия, овладев умами, являет собой гигантскую и вполне ре­альную материальную силу, едва ли стоит сомневаться. Бесспорно ее огромное воздействие на человека и об­щество, историю, культуру, быт и нравы. Каков же механизм этого воздействия? Как существует и дей­ствует религия как система?

Религия как совокупность верований, обрядов, культов, храмов, жречества и т. п. возникает в опреде­ленных условиях социального бытия, на определенном уровне развития производства и всей экономической структуры. Изменяющиеся условия бытия (речь идет об изменениях принципиального характера) оказывают корректирующее влияние на формы и методы религиоз­ной активности, на сущность верований и культов, ха­рактер религиозных организаций. Именно это имеется в виду, когда речь идет о решающем воздействии бази­са на надстроечные явления: без сдвигов в образе жизни сфера надстройки застывает на примитивном уровне, как то демонстрируют религиозные представле­ния, скажем, аборигенов Австралии. Однако воздейст­вие кардинальных перемен в сфере производства на религию происходит отнюдь не прямолинейно и автома­тически. Напротив, оно во многом зависит от тех организационных форм и той догматической структуры, которые та или иная религия уже выработала в процес­се своего раннего развития.

Практически это значит, что, раз возникнув и начав формироваться в данных условиях по определенным, присущим именно ей структурным принципам, та или иная религия становится весьма автономной системой, развивающейся по своим, внутренне детерминирован­ным законам. Внешние воздействия способны лишь стимулировать изменение и развитие религии в том или ином направлении, побудить ее приспособиться к меня {15} ющимся обстоятельствам. При этом религия может сильно видоизмениться. На базе старых представлений, верований и религиозных форм могут возникнуть но­вые, одна система может быть заменена другой, более развитой и приспособленной к изменившимся обстоя­тельствам, более удачно соответствующей потребно­стям общества. Но даже в этом случае новая религия (или видоизменившаяся, кардинальным образом ре­формированная старая) подчиняется не столько прямым воздейстиям на нее извне, сколько своим собствен­ным внутренне детерминированным законам развития.

Религия как автономная система тесно связана с этнокультурной традицией, причем эта связь, по меньшей мере на первых порах, определяет незыблемость ее авторитета. Религия опирается на традицию, т. е. на опыт сотен поколений, придает ее нормам сакральный характер и тем превращает их в жесткий стандарт поведения, в обязательный стереотип. А национально-культурная традиция с ее мощной консервативной инерцией создает ту силу внутренней устойчивости и сопротивляемости внешним воздействиям, которая отли­чает религию как систему и обеспечивает ее автономию, ее внутреннюю детерминированность. Будучи включен­ной вместе с собственно религиозными идеями и инсти­тутами в единую комплексную систему (религию в ши­роком смысле слова), традиция создает своего рода непробиваемый защитный панцирь, предохраняющий структуру от ее разрушения под воздействием внешних сил. Именно в этом — обратное воздействие религии на жизнь общества, на характер культуры, на ход истории.

Религия и общество. Видимо, как раз это отчетливо фиксируемое обстоятельство (т. е. обратное воздейст­вие религии на национально-культурную традицию) сыграло свою роль в том, что такие выдающиеся об­ществоведы, как немецкий социолог М. Вебер и ан­глийский историк А. Тойнби, придавали в своих сочинениях столь большое, порой самодовлеющее и определяющее значение религии. Вебер — исследователь, хорошо знавший марксизм и даже, по его собственным словам, кое-что взявший у него (хотя марксистом он не стал),— писал в одном из своих сочинений о том, что интересы (материальные и идеальные), а не идеи опре­деляют поведение людей, но что представления о мире, созданные идеями, являются как бы стрелками на пу­тях, по которым динамика интересов направляет чело {16} веческую деятельность. Эта искажающая роль идей наиболее заметна при анализе тех ключевых моментов развития общества, в которые закостеневшая система становится реальным тормозом дальнейшего развития, ведет к застою и деградации. Сам Вебер для доказа­тельства своей концепции обстоятельно исследовал фе­номен протестантизма и всей реформации христианской церкви, обратив внимание на решающую, по его мне­нию, роль этого явления (а не производственных отно­шений!) в создании должных условий для капиталисти­ческого развития Европы.

Однако, признавая важную роль религиозной ре­формы в деле расчищения пути для капитализма (като­лицизм действительно едва ли был способен проделать эту работу), нельзя забывать, что сама реформация церкви была вызвана к жизни потребностями общест­ва, уже чреватого серьезными процессами экономиче­ской и социальной трансформации, проявившими себя со времен Ренессанса. Иными словами, определяющим моментом в конечном счете всегда бывали изменения в базисе. Но это отнюдь не означает, что обусловленные кардинальными переменами «вторичные» сдвиги в со­знании, идеях и институтах не сыграли своей исключи­тельно важной и во многих отношениях решающей роли.

Еще большее значение религии как системе, определявшей собой основные принципы той или иной цивилизации, придает А.Тойнби в своей капитальной 12-томной публикации «Изучение истории». Всю историю человечества он подразделил на историю отдельных цивилизаций - древних и современных, западных и восточных, - положив в основу этого деления религию. Так, например, он считал, что христианство было «куколкой», из которой вылупилась вся западная цивилизация.

Применение в изучении истории «религиозного» принципа нельзя признать правомочным хотя бы только потому, что сама по себе ни одна из религиозных систем - при всей ее автономности, самодетерминированности и обратном влиянии на общество - не может считаться первоосновой в социально-историческом и историко-культурном развитии. Констатировав эту справедливую истину, мы тем не менее должны учесть, что средневековая западная цивилизация многое взяла из христианства (от символа веры и библейских легенд {17} до организации семейных, бытовых, социальных инсти­тутов) и поэтому имеет право считаться христианской (с той оговоркой, что речь идет о ее культурной тради­ции, а не о процессах или явлениях социально-экономи­ческого характера) в той же мере, как ближневосточ­ная арабо-тюрко-иранская цивилизация может имено­ваться мусульманской, а цивилизация Индии и ряда прилегающих к ней районов — индуистско-буддийской. Иными словами, религиозно-культурная традиция со всеми ее аксессуарами и институтами действительно определяет особенности той или иной цивилизации. {18}