Сутність пізнання у філософській традиції

Пізнання є специфічним різновидом духовної діяльнос­ті людини, процесом осягнення навколишнього світу, отри­мання й нагромадження знань. А знання — це інформація про світ, яка існує у формі певної суб'єктивної реальності, ідеальний образ дійсності. Іншими словами, пізнання і знан­ня відрізняються одне від одного як процес і результат. Про­цес пізнання охоплює певну кількість взаємоорганізованих елементів: об'єкт, суб'єкт, знання як результат досліджен­ня. У своїй відносній самостійності людина і є тим суб'єк­том, якому протистоїть об'єкт. У зв'язку з цим постає пи­тання про можливості пізнання людиною навколишнього світу. «Що я можу знати?» -- запитує І. Кант. Протисто­яння суб'єкта та об'єкта надає питанню про можливість пі­знання певну парадоксальність, що призводить до виник­нення різноманітних концепцій пізнання.

Гносеологія як специфічна теорія пізнання набула дина­мічного розвитку в XVII—XVIII ст., постаючи в різних кон­цепціях. Емпіричну концепцію розробили англійці Ф. Бекон, Дж. Локк і Т. Гоббс. Першим заявив про емпіризм та екс­периментальну науку Бекон. Він вважав, що науки, які ви­вчають пізнання та мислення, є ключем до всіх інших наук, бо вони мають у собі «розумове знаряддя», яке дає розумові вказівки або попереджає щодо помилок («примар»). Бекон вважав, що поширена на той час логіка не є корисною для набуття знань. Порушуючи питання про новий метод «ін­шої логіки», він наголошував, що нова логіка, на відміну від суто формальної, повинна виходити не тільки з природи ро­зуму, але й з природи речей, «не вигадувати та надумувати», а відкривати й відображати те, що здійснює природа, тобто бути змістовною та об'єктивною.

Ф. Бекон розрізняє три основні шляхи пізнання:

1. «Шлях павука» -- здобуття істини із чистої свідо­мості. Він був головним у схоластиці, яку Бекон піддав різкій критиці, підкреслюючи, що витонченість природи значно переважає витонченість міркувань.

2. «Шлях мурахи» — вузький емпіризм, збір роз'єдна­них фактів без їх концептуального узагальнення.

3. «Шлях бджоли» — єднання обох шляхів, здібностей Досвіду та розсудку, тобто чуттєвого та раціонального.

Вболіваючи за таке поєднання, Ф. Бекон, проте, віддавав пріоритет дослідному пізнанню. Він вважав справжнім зна­ряддям у дослідженні законів («форм») природних явищ, здатним зробити розум адекватним природним речам, ін-

Філософське розуміння світу

дукцію — сформований ним емпіричний метод пізнання. На його думку, саме адекватність розуму природним речам є головною метою наукового пізнання, а не «заплутування супротивника аргументацією». Цікаве надбання Ф. Беко­на — виявлення та дослідження глобальних помилок пі­знання («ідолів», «примар» розуму). Важливим засобом їх подолання він вважав надійний метод, принципи якого по­винні бути законами буття. Метод — органон (інструмент, знаряддя) пізнання, його необхідно постійно пристосовува­ти до предмета науки, але не навпаки.

Отже, емпірики вважали, що основою пізнання є досвід, а чуттєві форми визначають результати отриманої наукової інформації. Порівняно з логічними формами почуття має перевагу щодо достовірності, в той час як логічне мислення здатне спрямовувати пізнання в помилкове русло.

Близьким за змістом до емпіризму є поняття «сенсуа­лізм». Сенсуалісти відводили логічному мисленню роль певного шостого чуття, яке впорядковує емпіричний мате­ріал, який надають інші п'ять органів чуття. Приміром, Дж. Локк вважав, що знання не має в собі нічого того, що не було присутнім у чуттєвому досвіді.

Поняття «сенсуалізм» вживається для характеристи­ки представників ранньої філософії, а саме — тих, які на­давали почуттям перевагу над розумом. Після Ф. Бекона для характеристики такої гносеологічної концепції поча­ли використовувати поняття «емпіризм», який виник на хвилі зростаючого природознавства.

До раціоналістів у гносеології належать учені, які став­лять розум, логічне мислення над почуттям. Раціоналісти вважають, що органи почуттів надають лише поверхове та ілюзорне знання, а справжню наукову істину можна вста­новити лише на основі строгого логічного аналізу.

Вся філософія та гносеологія Декарта охоплена пере­конанням у безмежності людського розуму, у надзвичай­ній силі пізнання, мислення та понятійного бачення сут­ності речей. Щоб побудувати храм нової, раціональної куль­тури, потрібний чистий «будівельний майдан», тобто спочатку слід «розчистити ґрунт» від традиційної культу­ри. Цю роботу, за Декартом, виконує сумнів: усе є сумнів­ним, безсумнівним є лише факт самого сумніву. Для Декарта сумнів — це не порожній скептицизм, а дещо конс­труктивне, всезагальне та універсальне.

Після того як сумнів розчистить ґрунт для нової раціо­нальної культури, до справи залучається «архітектор», тоб­то метод. За його допомогою і перед судом розуму постають

філософія пізнання (гносеологія)

всі загальноприйняті істини. Саме чистий розум спромож­ний, на думку Декарта, перевірити ґрунтовність їх претен­зій репрезентувати справжню істину. Тільки розум, озброє­ний такими засобами мислення, як інтуїція та дедукція, мо­же досягнути у всіх галузях знань повної достовірності, але якщо керуватиметься істинним методом. Такий метод є су­купністю простих і точних правил, строге дотримання яких і зумовлює запобігання прийняттю помилкового за істинне.

Правила раціонального методу Декарта передбачають поширення на все достовірне знання способів досліджен­ня, які ефективно застосовуються в математиці (в геомет­рії). Це означає необхідність дотримуватися чіткого й про­зорого мислення, розкладати кожну проблему на її скла­дові елементи, методично переходити від доведеного до недоведеного, не залишаючи прогалин у логічному ланцю­гу дослідження.

Свій раціоналістичний метод Декарт протиставляв як індуктивній методології Бекона, щодо якої він висловлю­вався позитивно, так і традиційній схоластизованій фор­мальній логіці, яку піддавав різкій критиці. Він вважав за необхідне очистити її від шкідливих і непотрібних схола­стичних нашарувань та доповнити тим важливим, що до­помогло б відкрити нові достовірні істини. Таким засо­бом Декарт вважав інтуїцію.

Німецька класична філософія, передусім її основопо­ложник І. Кант, вперше спробувала пов'язати проблеми гносеології з дослідженням історичних форм діяльності людей, стверджуючи, що об'єкт як такий існує лише у фор­мах діяльності суб'єкта. Головне питання своєї гносеоло­гічної концепції — про джерела та межі пізнання — І. Кант сформулював як питання про можливості апріор­них синтетичних суджень, які дають нове знання у кожно­му з трьох головних видів знання — математиці, теоретич­ному природознавстві та метафізиці як пізнанні істинно сущого. Вирішуючи ці питання, І. Кант досліджував три головні характеристики пізнання — чуттєвість, розсудок та розум. Він вважав природним, фактичним та очевид­ним станом мислення діалектику, оскільки існуюча логі­ка не спроможна задовольнити актуальних потреб у сфері розв'язання природничих та соціальних проблем. У цьому зв'язку І. Кант розподілив логіку на загальну (формаль­ну) — логіку розсудку та трансцендентальну — логіку ро­зуму, яка є початком діалектичної логіки.

Трансцендентальна логіка має справу не тільки з форма­ми поняття про предмет, а й з ним самим. Вона не відводі-

Філософське розуміння світу

кається від будь-якого предметного змісту, а, виходячи з нього, вивчає походження та розвиток, обсяг та об'єктивну значу­щість знань. Якщо в загальній логіці головним прийомом є аналіз, то в трансцендентальній — синтез, якому І. Кант відвів роль та значення фундаментальної операції мислен­ня, бо саме за його допомогою відбувається формування но­вих наукових понять щодо предмета.

Головні логічні форми мислення І. Кант вбачав у кате­горіях. Будучи апріорними формами розсудку, вони є зага­льними схемами діяльності суб'єкта, умовами досвіду, які його впорядковують, а також універсальними регулятива-ми пізнання.

Важливу роль у розвитку гносеології І. Канта відіграло вчення про антиномії. Він вважав, що спроба розуму вийти за межі чуттєвого досвіду й пізнати «речі в собі» зумовлює суперечності, антиномії чистого розуму. Стає можливим ви­никнення під час міркувань двох суперечливих, але однако­во обґрунтованих суджень, яких в І. Канта чотири пари (на­приклад, «світ конечний —світ нескінченний»).

Якщо І. Кант у формі трансцендентальної логіки окре­слив лише контури діалектичної логіки, то Г.-В.-Ф. Гегель чітко виклав її зміст як цілісну систему знань, як логіку розуму. При цьому він анітрохи не применшував ролі та значення формальної (розсудкової) логіки в пізнанні. Вод­ночас Гегель зважав на обмеженість формальної логіки, яка розглядає форми мислення у їх нерухомості, поза їх взаємозв'язком та субординацією. Він наголошував, що не­можливо зрозуміти предмет, не усвідомлюючи особливос­тей попереднього шляху розвитку. Джерелом розвитку він вважав суперечність, яка є не тільки «коренем всякого ру­ху та життєвості», але й фундаментальним принципом вся­кого пізнання.

Г.-В.-Ф. Гегель вперше залучив практику до контексту гносеологічних проблем, зробивши її центральною катего­рією своєї логіки. Він стверджував, що діалектика як логі­ка та теорія пізнання належить не тільки теоретичній, але й практичній ідеї, є не тільки засобом розвитку пізнання, а й знаряддям «добра», «волі» й «життя».

Гносеологічна проблематика була на провідних ролях у російській філософи наприкінці XIX —• першій полови­ні XX ст. Йдеться, передусім, про таких релігійних філосо­фів, як В. Соловйов, М. Бердяев, П. Флоренський, С. Булга­ков, Г. Шпет та ін.

В. Соловйов намагався обґрунтувати «органічну логі­ку» як одну з трьох складових філософії на рівні з метафі-

філософія пізнання (гносеологія)

зикою та етикою, чітко розмежовував елементарну, фор­мальну логіку та філософську — «органічну» логіку. Пер­ша з них має справу тільки із загальними формами мисли-тельного процесу й не стосується філософії. Логіка філо­софська стосується не процесів мислення у його загальних суб'єктивних формах як емпірично даних, а об'єктивного характеру мислення, яке пізнає.

Специфічну рису філософської логіки він вбачав у її змістовності, маючи на увазі відношення суб'єктивних форм людського розуму до незалежної від нього дійсності, яка саме завдяки ним і пізнається. Змістовний характер філо­софська логіка отримує через свій метод розвитку, побудо­ви знання. Цим методом, на думку Соловйова, є діалектика, яка є специфічним філософським мисленням і водночас вченням про пізнання, тобто гносеологією. Він вважав, що сфера «цілісного знання» охоплює три складові: позитив­ну науку, абстрактну філософію і теологію. Ці три галузі, в свою чергу, втілюють у собі відповідно три головні види знань. В. Соловйов виокремив такі різновиди знань, як ем­піричні та теоретичні, істинні та неістинні, абсолютні та відносні, формальні та змістовні, безпосередні та опосеред­ковані тощо.

Усе багатство знань — це формоутворення «знання за­галом», різновидами якого є, на думку Соловйова, помилка, вигадка та неправда. Критерієм істини він вважав синте­тичний критерій, що містить в собі реалістичний (адекват­ність зовнішнім речам) та раціоналістичний (логічний, те­оретичний) підходи. Однак вирішальним є «матеріальна істина», «фізичний досвід».

На відміну від В. Соловйова, який орієнтувався па ра­ціоналістичну гносеологію, представники ірраціоналістич-ної гілки в російській філософії піддали її суворій критиці. Так, Л. Шестов був переконаним, що навіть «флегматичні філософи», які винайшли гносеологію, часом робили спробу «неметодологічних виходів», потай сподіваючись проклас­ти свій шлях до незнаного всупереч «безглуздим доказам» про нібито великі переваги наукового пізнання.

М. Бердяев, хоча й зазначав, що раціоналістичні гносео­логії мають у собі багато правомірного, часто називав їх представників (особливо кантіанців) паразитами на дереві пізнання. На його думку, теорія пізнання не має онтологіч­ного підґрунтя, відірвана від практики, а тому пізнання в ній не є функцією життя. Тому їй необхідно відмовитися від відірваності, повернутися до живих коренів буття, до такого пізнання, яке є функцією цілісного процесу життя.

Філософське розуміння світу

Інтуїтивіст Микола Лоський (1870—1965) виходив з того, що теорію знання слід вибудовувати, не спираючись на жодну теорію, вироблену іншими науками, тобто не корис­туватись твердженнями інших наук як засновками. Теорію знання потрібно розпочинати з аналізу дійсних на даний момент переживань. За такого аналізу, на думку Лоського, можна використовувати здобутки інших наук, але тільки як матеріал, а не як основу для теорії пізнання. Адже знан­ня не є копією, символом чи явою дійсності для суб'єкта, який пізнає. Знання — це сама дійсність, саме життя, яке аналізується шляхом порівняння.

К. Маркс і Ф. Енгельс запропонували діалектико-матеріалістичну гносеологію. Вона передбачає розуміння пізнання як певної форми духовного виробництва, як про­цесу відображення дійсності, яка існує незалежно від сві­домості, передуючи їй. Процес пізнання цієї дійсності є прин­ципово можливим і становить активне творче відображен­ня реальності у процесі зміни її людьми, тобто в процесі суспільної практики.

Процес пізнання, за Марксом та Енгельсом, детерміно­ваний соціокультурними факторами й здійснюється не ізо­льованим суб'єктом як «гносеологічним Робінзоном», а людиною, яка є соціальною істотою, тобто сукупністю усіх соціальних відносин. Активність цієї людини — найваж­ливіша передумова пізнавального процесу.

Гносеологія як сукупність знань про пізнавальний про­цес та його загальні характеристики є висновком, підсум­ком, квінтесенцією історії пізнання, усієї матеріальної та духовної культури.

Найважливішим принципом діалектико-матеріалістич-на гносеологія вважає єдність діалектики, логіки і теорії пізнання, але, на відміну від гегелівського підходу, ця єд­ність розвинута на ґрунті матеріалістичного розуміння іс­торії. А елементи діалектики (закони, категорії та прин­ципи), будучи відображенням загальних законів розвитку об'єктивного світу, водночас є загальними формами мис­лення, універсальними регулятивами пізнавальної діяль­ності загалом.

В умовах сучасного філософського плюралізму харак­терним є прагнення філософів до синтезу найплідніших гносеологічних ідей та концепцій, розроблених різними на­прямами, школами, течіями. При цьому кількість гносео­логічних концепцій, спрямованих на науку, значно перева­жає орієнтованих на позанаукові форми ставлення до сві­ту. В першому випадку йдеться про сцієнтичні течії —

Філософія пізнання (гносеологія)

неореалізм, постпозитивізм (особливо філософію науки), аналітичну філософію, структуралізм та постструктуралізм, у другому — про антисцієнтичні течії (екзистенціалізм, філософську антропологію, герменевтику, феноменологію, різні філософсько-релігійні течії).

Постпозитивізм — сучасна форма позитивістської фі­лософії, що прийшла на зміну логічному позитивізму, її представниками є К. Поппер, Т. Кун, І. Лакатос, П. Фейєра-бенд, С. Тулмін та ін. Якщо логічний позитивізм займався здебільшого структурою сформованого знання, вивчав йо­го з позицій символічної логіки, то головним предметом постпозитивістської гносеології є розвиток знання в його цілісності. Аналіз механізмів зростання й зміни знання він здійснює на підставі історії науки, а не її результатів, зафіксованих у певних формальних мовних засобах. Цим зумовлене намагання історично, діалектичне усвідомити пізнавальний процес як ідею зростання, розвитку знання (К. Поппер та його послідовники); думку про єдність «но­рмального життя» (кількісне зростання) та «наукових ре­волюцій», стрибків (Т. Кун); положення про взаємопрони­кнення, переходи емпіричного і теоретичного в пізнанні, теорії та практиці тощо.

Послідовники постпозитивізму довели, що «чистих фактів», які б не торкалися будь-яких концептуальних ви­сновків (як вважали логічні позитивісти), не існує, наукові факти завжди «теоретично навантажені». Окрім того, вони вказали на те, що відкриття нового знання та його обґрун­тування — це єдиний процес: виникнення та розвиток но­вої наукової теорії водночас є обґрунтуванням її.

Аналітична філософія охоплює широке коло гносеоло­гічних ідей, представлена працями Б. Рассела, Л. Вітгенш-тейна, В. Куайна, Дж. Остіна, Р. Карнапа та ін. Філософсь­ко-гносеологічну проблематику вона розглядає у сфері мови, вирішуючи її на основі аналізу мовних засобів і виразів. Водночас вона наголошує на важливій ролі аналізу в пізна­вальній діяльності, намагається використати його для пере­творення філософії на струнке й аргументоване знання. За­вдяки цьому відбувається певне розмивання меж між філо­софсько-методологічними та логіко-гносеологічними проблемами, з одного боку, і суто науковими — з іншого.

Усе більшу увагу сучасної аналітичної філософії при­вертають такі проблеми, як відношення концептуальних засобів до реальності; перетворення аналізу з мети філо­софсько-гносеологічної діяльності на одне з її пізнаваль­них знарядь; відмова від розуміння аналізу як жорстко

Філософське розуміння світу

пов'язаного з певною парадигмою знання; розширення са­мого поняття «аналіз», предметом якого стають будь-які проблеми; прагнення усвідомити ці проблеми на історич­них, діалектичних засадах.

Структуралізм і постструктуралізм досліджували фі­лософське та гуманітарне знання. Якщо представники стру­ктуралізму (К. Леві-Строс, Ж. Лакан, М.-П.Фукс) головну увагу приділяли структурі зазначених видів знання, то постструктуралісти (Ж. Дерріда, А. Дельоз та ін.) намага­лись усвідомити структуру та все «позаструктурне» у знанні під кутом зору їх генези та історичного розвитку. Обидва підходи вивчали специфіку та методи гуманітарного знан­ня, загальні механізми його функціонування, відмінності від природничого знання, єдність синхронного та діахрон-ного в пізнанні соціокультурних утворень (мова, мистецт­во, література, мода тощо).

Якщо структуралісти вважали, що в дослідженні за­значених явищ структура є об'єктивнішою, важливішою та передує історії, то постструктуралісти схилялись до про­тилежної точки зору. Вони намагались подолати агнос­тицизм, неісторизм своїх попередників, виявити та про­аналізувати парадокси, які виникають у процесі об'єкти­вного пізнання людини і суспільства за допомогою мовних структур.

Водночас вважають, що об'єктивність, метод, науковість не мають значення і не є метою пізнавального процесу. А сам пізнавальний процес неможливий без суб'єкта з його бажаннями, уявою та іншими особистісними якостями, без яких, відповідно, неможливе і пізнання. Тому суб'єкт у постструктуралістів не є носієм та захисником знання у будь-якій його понятійно-концептуальній формі. Су­б'єкт є і митцем, і чаклуном, і дитиною водночас, бо має на меті за будь-яких умов дістатись реальності, справж­нього буття.

Герменевтика головну увагу приділяє дослідженню особливостей гуманітарного знання, способів його здобут­тя та відмінностей від природознавства, намагається ви­явити спільне й відмінне у пізнанні та розумінні. Предста­вниками цього напряму в гносеології є X. Гадамер, Ю. Га-бермас, М. Гайдеггер, П. Рікьор та ін. Так, Гадамер виходить з того, що реально існують різні способи ставлення люди­ни до світу, серед яких науково-теоретичне його освоєння є лише однією з позицій буття людини. Йдеться про те, що спосіб пізнання, пов'язаний з поняттями «наука», «науко­вий метод», не є єдиним чи універсальним. Істина пізна-

філософія пізнання (гносеологія)

ється не тільки й не стільки за допомогою наукового мето­ду, найважливішими способами її розкриття є філософія, мистецтво та історія. X. Гадамер наголошував, що філо­софська герменевтика центральною своєю проблемою має розуміння як таке. Та й сама вона є універсальним аспек­том філософії, а її головною метою є осягнення «дива ро­зуміння», яке, в свою чергу, є способом існування людини, що пізнає, оцінює та діє. Такий універсальний спосіб ово­лодіння світом невіддільний від саморозуміння інтерпре­татора. За своєю суттю розуміння є пошуком сенсу. Ро­зуміння світу людиною та порозуміння між людьми, на думку Гадамера, відбувається у царині мови, яка є специ­фічною реальністю.

Ґрунтовною характеристикою людського буття та мис­лення X. Гадамер вважає їх історичність — визначеність щодо місця, часу, конкретної ситуації. Але соціально-гуманітарні науки не можуть механічно користуватись ме­тодологією природознавства. Необхідно брати до уваги своє­рідність їх власного предмета та особливості соціального пізнання. X. Гадамер всіляко акцентував на діалогічному характері герменевтики як логіки питання та відповіді. Він намагався поєднати масштаби філософської герменев­тики з платонівсько-гегелівською раціоналістичною діа­лектикою.

Еволюційна епістемологія — напрям у західній філо­софсько-гносеологічній думці, головна мета якого — ви­явити генезу та етапи розвитку пізнання, його форм та методів у контексті еволюції живої природи. Еволюційна епістемологія намагається створити узагальнену теорію роз­витку науки, спираючись на принцип історизму і намага­ючись опосередкувати крайнощі раціоналізму та ірраціо­налізму, когнітивного та соціального, природознавства та соціально-гуманітарних наук тощо. Представлена вона в постпозитивістських моделях зростання і розвитку науко­вого знання К. Поппера, Т. Куна та С. Тулміна.

Одним з найплідніших її варіантів є генетична епі­стемологія швейцарського філософа Жана Піаже (1896— 1980). Вона ґрунтується на принципі розширення інваріа­нтності знання суб'єкта про об'єкт під впливом змін в умовах досвіду. Піаже зазначав, що епістемологія — це теорія достовірного знання, яке завжди є процесом, а не станом. Основним завданням її є визначення шляху, яким пізнання дістається реальності, а також зв'язків та відно­син, які встановлюються між суб'єктом та об'єктом. При цьому суб'єкт у своїй пізнавальній діяльності не може не

Філософське розуміння світу

керуватися певними методологічними нормами й регуля-тивами. Одним з головних правил генетичної епістемоло­гії, на думку Піаже, є «правило співробітництва», згідно з яким, вивчаючи, як зростає людське знання, вона у кожно­му конкретному випадку вдається до поєднання представ­ників філософії, психології, логіки, математики, кібернети­ки та інших наук.