Приложение. Исторические предположения и Гераклит об изменении

В статье, озаглавленной «Поппер о науке и досократиках» (Mind, NS. 69, July 1960, pp. 318 to 339), м-р Г.С. Кирк ответил на вызов и критику, содержавшуюся в моей президентской речи на собрании Аристотелевского общества «Назад к досократикам». Однако ответ на мою критику вовсе не является

* Это приложение, ответ на статью м-ра Кирка в «Mind», частично было опубликовано под заглавием «Кирк о Гераклите и об огне как причине равновесия» в журнале «Mind», NS, 72, July 1963, pp. 386—92. Я хотел бы поблагодарить издателя «Mind» за разрешение напечатать здесь всю статью в том виде, в котором она первоначально была послана ему. (262:)

главной задачей статьи м-ра Кирка. Она посвящена в значительной мере другой задаче: он пытается объяснить, как и почему я пал жертвой фундаментально ошибочной «научной методологии», что привело меня к ошибочным утверждениям о досократиках и к ошибочным принципам историографии.

Контратака такого рода может, безусловно, обладать какими-то достоинствами и привлекать интерес. Во всяком случае, использование м-ром Кирком этой процедуры показывает, что мы с ним согласны по крайней мере относительно двух пунктов: принципиальное расхождение между нами носит философский характер; принимаемая нами философская позиция способна оказать решающее влияние на интерпретацию нами исторических свидетельств, например, свидетельств относительно досократиков.

М-р Кирк склонен принять мою общую философскую позицию столь же мало, как и я его позицию. Поэтому он совершенно справедливо чувствует, что должен привести какие-то основания для ее отрицания.

Я не нахожу, что он привел хоть какое-то основание в пользу отказа от моей позиции. Это обусловлено тем, что воззрения, которые он выдает за мои, и чудовищные выводы, которые он извлекает из этих воззрений, не имеют ничего общего с моими подлинными взглядами.

Существует еще одно затруднение. Избранный им метод контратаки имеет свою слабость: он не позволяет расширить обсуждение критических замечаний, высказанных в мой адрес. Например, Кирк не говорит ясно, с какими из моих положений он согласен, а с какими не согласен. Вместо этого у него все сливается в общее отрицание того, что он считает моей «позицией в научной методологии» и некоторых следствий этой воображаемой позиции.

I

Прежде всего я хочу показать, что истолкование Кирком моей «позиции в научной методологии» обусловлено в значительной мере недоразумениями и ошибочным пониманием моих сочинений, а также распространенным индуктивистским (263:) предрассудком в отношении естественных наук — тем предрассудком, который был проанализирован и отброшен в моей книге «Логика научного открытия» («Логика»).

Кирк совершенно справедливо видит во мне оппонента широко признанной догмы индуктивизма — той точки зрения, что наука начинает с наблюдений, затем посредством индукции переходит к обобщениям и, наконец, приходит к теориям. Однако он ошибочно полагает, что, будучи противником индукции, я должен быть защитником интуиции и что мой подход представляет собой попытку защитить от современного эмпиризма интуитивистскую философию, которую он именует «традиционной философией». Но хотя я не верю в индукцию, я не верю также и в интуицию. Индуктивисты склонны видеть в интуиции единственную альтернативу индукции. Однако они попросту ошибаются: наряду с ними существуют и другие возможности. Мою собственную позицию можно описать как критический эмпиризм.

Но Кирк приписывает мне почти картезианский интуитивизм, когда представляет ситуацию таким образом (с. 319): «Философия традиционного типа считала, что философские истины являются метафизическими и могут быть открыты благодаря интуиции. Позитивисты Венского кружка отвергли это убеждение. В отличие от них Поппер провозглашает свою веру в нечто такое, что не слишком далеко отходит от классического понимания роли философии». Как бы то ни было, существует «традиционная философия», например, Декарта или Спинозы, которая истолковывает «интуицию» как источник знания. Но я всегда был противником такой философии¹. Слово «интуиция», в том смысле, который Кирк ему придает, он пишет то в кавычках (ее. 320, 321, 322, 327), то без кавычек (ее. 318, 319, 320, 324, 327, 332, 337), создавая впечатление (а может быть, он и сам находится под этим впечатлением), будто он цитирует меня, когда приписывает мне интуитивистскую позицию — позицию, которой я никогда в своей жизни не придерживался. На самом же деле слово «интуиция» встречается в моей речи² лишь однажды, да и то в таком контексте, который яв-

ляется и антииндуктивистским, и антиинтуитивистским. Здесь (с. 241 настоящего издания) я говорю о проблеме научности теории (в оригинале не подчеркнуто): «Для теории важна ее объяснительная сила и то, выдерживает ли она критику и проверки. Вопрос о ее источнике, о том, как она возникла, — благодаря ли «индуктивной процедуре», как утверждают некоторые, или вследствие акта интуиции —...не имеет почти никакого отношения к ее научному [статусу или] характеру»³.

Кирк цитирует и обсуждает этот отрывок, который совершенно очевидно указывает на то, что я не верю ни в индукцию, ни в интуицию, однако несмотря на это, Кирк упорно приписывает мне интуитивистские воззрения. Он делает это, например, на с. 319 в словах, процитированных выше; на с. 324, где обсуждает вопрос о том, приемлемо ли приписанное мне «утверждение, что наука начинает с интуиции» (в то время как я считаю, что она начинает с проблем; см. ниже); на с. 326, где он пишет: «Должны ли мы поэтому вместе с Поппером заключить, что теория Фалеса должна была опираться на неэмпирическую интуицию?»

Моя собственная позиция чрезвычайно далека от всего этого. Что касается исходного пункта науки, то я не утверждаю, что она начинает с интуиции, наука начинает с проблем, мы приходим к новой теории, главным образом, пытаясь решить проблемы, а эти проблемы возникают вследствие наших попыток понять мир, который мы знаем, — мир нашего «опыта». (Этот «опыт» в значительной мере состоит из ожиданий и теорий, но отчасти также из знания, полученного с помощью наблюдения, хотя я не верю в то, что существует чистое эмпирическое [observational] знание, не затронутое ожиданиями или теориями). Немногие из этих проблем, причем из числа наиболее интересных, встают благодаря сознательной критике когда-то некритически принятых теорий или теорий предшественников. Одна из главных целей моей статьи о досократиках заключалась в обосновании того, что теория Анаксимандра вполне могла возникнуть при попытке критиковать Фалеса, а это могло послужить источником рационалистской тра-

диции, которую я отождествляю с традицией критического обсуждения.

Я не думаю, что такие воззрения имеют большое сходство с традиционной интуитивистской философией. И я был удивлен, обнаружив, что Кирк полагает, будто ошибочность моей концепции объясняется тем, что я как спекулятивный философ недостаточно хорошо знаком с практикой науки. Например, на с. 320 он пишет: «Вполне возможно, что его [Поппера] понимание науки не было результатом объективного наблюдения действий ученых, а появилось в результате «интуиции», тесно связанной с современными философскими затруднениями, а затем было сопоставлено с реальными научными процедурами»⁴. (Мне хотелось бы думать, что читатель, даже очень мало знакомый с наукой, все-таки может заметить, что по крайней мере некоторые из моих проблем возникают в самой физической науке, а мое знакомство с научно-исследовательской практикой не является полностью вторичным.)

Критическое обсуждение, которое я имею в виду, является, конечно, таким обсуждением, в котором опыт играет главную роль: наблюдение и эксперимент постоянно используются как проверки наших теорий. Тем не менее Кирк доходит до того, чтобы говорить (с. 332, курсив мой) о «тезисе Поппера, гласящем, что все научные теории всецело опираются на интуицию».

Как и большинство философов, я привык к искажению и окарикатуриванию моих идей. Однако это едва ли можно назвать карикатурой (которая все-таки предполагает хотя бы некоторое сходство с оригиналом). Могу отметить, что ни один из моих друзей — эмпириков и позитивистов, моих оппонентов и критиков — никогда не критиковал меня за поддержку интуитивистской эпистемологии, напротив, обычно они подчеркивали, что моя эпистемология не слишком сильно отличается от их взглядов.

Можно заметить, что Кирк выдвигает различные предположения не только о содержании моей философии, но и об ее источнике. Однако он, по-видимому, не осознает предполо-

жительного характера своих построений. Напротив, он убежден в том, что подтвердил их текстуально. Так, он утверждает, что моя «концепция научной методологии... сформировалась, когда он [Поппер] писал в 1958 г. предисловие к «Логике научного открытия», как реакция на попытки Венского кружка обосновать все философские [sic] и научные истины на верификации посредством опыта» (Кирк, с. 319). Здесь нет необходимости комментировать это совершенно неверное описание витгенштейнианской философии Венского кружка. Однако поскольку здесь о моих сочинениях пишет историк философии, я чувствую, что должен в корне пресечь развитие исторического мифа о том, что я писал. В предисловии, на которое ссылается Кирк, я ни слова не сказал о том, как формировались мои взгляды или моя концепция, и я ни слова не сказал о Венском кружке. На самом деле я и не смог бы написать ничего подобного, ибо реальное положение дел было иным. (Часть реальной истории впервые была опубликована в 1957 г., и м-р Кирк мог бы найти ее в моей Кембриджской лекции, которая помещена в настоящую книгу под названием «Наука: предположения и опровержения». Здесь я рассказал о том, как разрабатывал свою «концепцию... в ответ на попытки» Маркса, Фрейда и Адлера, ни один из которых не был ни позитивистом, ни членом Венского кружка.) Трудно поверить в то, что причиной столь полного непонимания была гераклитовская темнота моего стиля, ибо сам м-р Кирк характеризует мое предисловие 1958 г. «как наиболее ясное» (с. 318).

Другой пример ошибочного истолкования «Логики научного открытия» столь же необъясним по крайней мере для того, кто дочитал книгу до 61-й страницы (не говоря уже о с. 274 или 276-й), где я говорю о проблеме истины и о теории истины Альфреда Тарского. Кирк утверждает, что «Поппер отказывается от понятия абсолютной научной истины» (с. 320). Он не замечает, что когда я говорю о том, что даже в отношении хорошо подтвержденной научной теории мы никогда не можем знать, истинна она или ложна, то я как раз опираюсь на «понятие абсолютной научной истины». Точно так же, ког-

да кто-то говорит: «Я не достиг поставленной цели», он опирается на «абсолютное понятие цели», т.е. на то, что существует независимо от того, достигнуто оно или нет.

Странно, что в статье известного ученого и историка философии встречается такое непонимание и искажение текстов. Поэтому я не буду здесь заниматься философской защитой своих подлинных взглядов на науку.

II

Теперь я могу обратиться к более конкретному вопросу — к истории досократиков. В этом разделе я ограничусь рассмотрением двух ошибок Кирка, связанных с моим историческим методом и моим пониманием исторического метода. В третьем разделе я займусь нашими реальными расхождениями.

(1) На с. 325 Кирк обсуждает одно мое замечание, в котором я признаю свою некомпетентность в вопросах уточнения текстов. Он цитирует этот отрывок: «Я совершенно теряюсь, когда эксперт начинает рассуждать о том, какие слова и фразы мог или не мог употреблять Гераклит».

Комментируя это признание в некомпетентности, Кирк восклицает: «Значит, «какие слова и фразы мог употреблять Гераклит», например, несущественно для оценки того, что он думал!»

Однако я никогда не говорил и не считал, что это «несущественно». Я лишь признал, что не изучал лингвистические привычки Гераклита (и других) настолько основательно, чтобы иметь смелость обсуждать работу в этой области других ученых, скажем, Барнета, Дильса или Рейнгардта, а из более современных — Властоса или самого Кирка.

Тем не менее Кирк продолжает: «Именно эти «слова и фразы» и другие дословные фрагменты самих досократиков, а вовсе не свидетельства Платона, Аристотеля и доксографов, как считает Поппер, являются «наиболее древними текстами, дошедшими до нас»... Даже «дилетанту» должно быть ясно, что реконструкция идей досократиков должна опираться как (268:) на более позднюю традицию, так и на сохранившиеся фрагменты».

Я не могу себе представить, каким образом мое признание в отсутствии у меня достаточной компетентности в лингвистических вопросах могло привести Кирка к мысли о том, что эти вещи для меня не «очевидны». Кроме того, он мог бы обратить внимание на то, что весьма часто я цитирую, перевожу и обсуждаю сами фрагменты (гораздо чаще, чем свидетельства Платона и Аристотеля, хотя теперь мы согласны относительно того, что и они также важны) и в статье «Назад к досократикам», и в книге «Открытое общество», в которой я обсуждаю, например, большое число сохранившихся фрагментов Гераклита. Кирк ссылается на эту книгу на с. 324. Тогда почему на с. 325 он интерпретирует мое признание в недостаточной компетентности как отсутствие интереса к сохранившимся фрагментам или к проблеме их исторического статуса?

(2) Мне представляется совершенно неудовлетворительной та манера, в которой Кирк отвечает на критику, высказанную мной в статье «Назад к досократикам». В качестве примера я привожу окончание его статьи (с. 339):

Еще более удивительно то, что он [Поппер] критерий возможной истинности использует как проверку историчности теории. На с. 16 он [Поппер] утверждает, что «мысль о том, что историчность идей, приписываемых Гераклиту... следует проверять посредством стандартов «здравого смысла»... не содержит ничего нового». Его [Поппера] собственная «проверка» кажется нам [Кирку] гораздо более удивительной: «Однако решающим, конечно, является то обстоятельство, что приписываемая традицией Гераклиту философия [что человек есть язык пламени и т.п.] истинна, как всем известно.

На это я могу просто ответить, что никогда не говорил и не думал, будто истинность или возможная истинность теории является «проверкой» ее историчности. (В этом можно убе-

диться, просмотрев с. 16 и 17 моей речи и второй абзац раздела VII; между прочим, не забывает ли здесь Кирк о своем утверждении, что я отказался от идеи истины?) А когда слово «проверка» Кирк здесь берет в кавычки, намекая, что я использую этот термин в данном контексте и в этом смысле, то он, очевидно, совершенно не понимает меня. Все, что я сказал или хотел сказать, так это то, что истинность той теории изменения, которую традиция приписывает Гераклиту, показывает, что это приписывание по крайней мере придает смысл философии Гераклита, в то время как философия, приписываемая Гераклиту Кирком, для меня не имеет никакого смысла. Между прочим, как мне представляется, важный и даже очевидный принцип историографии и интерпретации идей состоит в том, что всегда следует пытаться приписывать мыслителю интересную и истинную теорию, а не скучную или ложную, если, конечно, доступные нам исторические свидетельства позволяют это. Безусловно, это не критерий и не «проверка». Однако тот, кто не пытается применять этот принцип историографии, вряд ли поймет столь великого мыслителя, каким был Гераклит.

III

Наиболее важное расхождение между Кирком и мной связано с интерпретацией Гераклита. И я считаю, что здесь Кирк — возможно, не вполне осознанно — почти согласился с моими двумя главными утверждениями, которые я буду рассматривать ниже как пункты (1) и (2).

Мое общее отношение к Гераклиту можно выразить словами Карла Рейнгардта: «История философии есть история ее проблем. Если вы хотите понять Гераклита, скажите сначала, какими были его проблемы»⁵.

Мой ответ на этот призыв состоит в том, что проблемой Гераклита была проблема изменения — общая проблема: как возможно изменение? Как может некоторая вещь изменяться, не утрачивая своей идентичности, ведь в противном случае она (270:) уже не была бы той вещью, которая изменяется? (См. «Назад к досократикам», разделы VIII и IX).

Я убежден, что великое достижение Гераклита было связано с открытием этой захватывающей проблемы. И я считаю, что это открытие привело Парменида к мысли о том, что для любой вещи, любого бытия изменение логически невозможно, а позднее — к теории Левкиппа и Демокрита, утверждающей, что вещи внутренне не изменяются, а лишь изменяют свое положение в пустоте.

Решение этой проблемы, которое — следуя Платону, Аристотелю и фрагментам — я приписываю Гераклиту, состоит в следующем: не существует (неизменных) вещей; то, что кажется нам вещью, является процессом. В действительности материальные вещи подобны пламени, ибо пламя кажется материальной вещью, не будучи ею: оно есть процесс; оно течет; материя проходит через него; оно подобно реке.

Поэтому все по видимости устойчивые вещи в действительности текут, а те из них, которые кажутся устойчивыми, находятся в невидимом течении. (Таким образом, философия Гераклита прокладывает путь парменидовскому различию между видимостью и реальностью.)

Для того чтобы выглядеть устойчивой вещью, процесс (подлинная реальность вещи) должен быть законоподобным, «иметь меру»: лампа, горящая устойчивым пламенем, должна быть заправлена определенной мерой масла. Можно допустить, что идея мерного или законоподобного процесса возникла у Гераклита под влиянием милетцев, в частности, Анаксимандра, говорившего о важности космических периодических изменений (таких, как смена дня и ночи, приливы, возрастание и уменьшение Луны, смена времен года). Эти регулярности вполне могли содействовать рождению той идеи, что видимую устойчивость вещей и даже космоса можно объяснить как «мерный» процесс — процесс, управляемый законом.

(1) Первый из двух главных пунктов, по которым я критиковал воззрения Кирка на Гераклита, таков. Кирк полагает, (271:) что Гераклит не верил — и было бы противно здравому смыслу верить — в то, что «скала или бронзовый котел... постоянно подвергаются невидимым изменениям». Длинное обсуждение Кирком моей критики (с. 334 и далее) в конечном итоге приводит его к вопросу, о котором он пишет:

В этом пункте аргументация становится несколько неопределенной. Хотя я согласен с теоретической возможностью того, что какие-то невидимые изменения нашего опыта, например, постепенное истирание железного стержня, на которое ссылается Поппер, столь сильно поразили Гераклита, что привели его к убеждению в том, будто все вещи испытывают невидимые изменения. Однако я не считаю, что сохранившиеся фрагменты свидетельствуют о реализации этой возможности, (с. 336)

Я не думаю, что аргументация в каком-либо смысле становится неопределенной. Сохранилось много фрагментов, говорящих о той теории, которую я приписываю Гераклиту. Однако прежде чем говорить об этом, я должен повторить вопрос, который был поставлен в моей речи: если огонь, с чем согласны Кирк и Равен, является структурной моделью или прототипом («архетипической формой», как они выражаются) материи, то что это означает, как не то, что материальные вещи подобны языкам пламени и, следовательно, процессам?

Конечно, я не утверждаю, что Гераклит употреблял абстрактный термин типа «процесс». Однако я предполагаю, что свою теорию он применял не только к абстрактной материи или «к мировому порядку в целом» (как говорит Кирк на с. 335), но также и к конкретным, единичным вещам, и тогда эти вещи следует сравнивать с конкретными, единичными языками пламени.

В подтверждение этой точки зрения и моей интерпретации в целом можно привести сохранившиеся фрагменты, в частности, первый фрагмент о Солнце. Мне кажется достаточно ясным, что Гераклит рассматривает Солнце как некую

вещь и даже как каждый день новую вещь; см. Дильс—Кранц, вб, где говорится⁶: «Солнце... новое ежедневно»*. Правда, последнее может означать, что подобно лампе оно каждый день вновь зажигается: «Не будь Солнца, мы бы не знали, что такое ночь», говорит фрагмент 99**. (См. также фрагменты 26 и 94, а также мое замечание относительно лампы и меры.) Фрагмент 125: «и кикеон [= болтанка] расслаивается, если его не взбалтывать»***, т.е. движение, процесс существенны для существования вещи, которая в противном случае прекращает существование. Фрагмент 51: «Единое, расходясь (= враждуя) с самим собой, сходится (= ладит), словно гармония лука и лиры»****. Вражда, активная сила, присутствующая в борьбе (процессе), делает лук и лиру тем, что они есть, и только в этой вражде они продолжают оставаться самими собой.

По-видимому, Гераклит был склонен к обобщениям и абстракциям, поэтому он сразу переходит к обобщению, которому придает космический характер: «Сопряжения: целое и нецелое, сходящееся расходящееся, созвучное несозвучное, из всего одно, из одного — все»*****. Однако он не теряет из виду и единичных вещей — лука, лиры, лампы, пламени, реки: «На входящих в те же самые реки притекают в один раз одни, в другой раз другие воды... Нельзя дважды войти в одну и ту же реку»******.

Прежде чем стать символами космических процессов, реки являются конкретными реками и символами других конкретных вещей, включая и нас самих. И хотя выражение «мы есть и нас нет» (которое, между прочим, Кирк и Равен не хотят приписывать Гераклиту) представляет собой широкое и, возможно, космическое обобщение, оно, безусловно, относится и к каждому конкретному человеку: это гераклитовское memento

* Фрагменты. Гераклит, с. 225. — Примеч. пер.

** Там же, с. 226. — Примеч. пер.

*** Там же, с. 203. — Примеч. пер.

**** Там же, с. 199. — Примеч. пер.

***** Там же, с. 198-199. — Примеч. пер.

****** Там же, с. 209-210. — Примеч. пер. (273:)

mori*, как и многие другие фрагменты, напоминает нам о том, что жизнь становится смертью, а смерть — жизнью. (См., например, Дильс—Кранц, 88, 20, 21, 27, 62, 77.)

Если во фрагменте 49а совершается переход к обобщению, то во фрагменте 90 от общей и космической идеи Гераклит переходит к частному: «Под залог огня все вещи, и огонь под залог всех вещей, словно как под залог золота — имущество и под залог имущества — золото»**.

Поэтому когда Кирк спрашивает (с. 336): «Можно ли утверждать, что вывод о том, будто каждая вещь находится в непрерывном движении, необходимо следует из каких-либо рассуждений Гераклита?», то напрашивается ответ «да», если вообще можно говорить о «необходимом следовании» в той области, где всегда остается место для предположений и интерпретаций.

Возьмем, например, фрагмент в 126: «Холодное нагревается, горячее охлаждается, влажное сохнет, иссохшее орошается»***. Это вполне может иметь космическое значение, т.е. говорить о смене времен года и о космических изменениях. Но как можно сомневаться (тем более, если мы приписываем Гераклиту «здравый смысл», как бы его ни понимать⁷) в том, что здесь говорится также и о конкретных, индивидуальных вещах и их изменениях, в частности, о нас самих и наших душах? (См. в36, 77, 117, 118).

Однако вещи не просто текут, они невидимо текут. Поэтому во фрагменте в88 мы читаем: «Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти [противоположности], переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти»****. Наши детские годы для нас незаметны, а родители возрождаются некоторым образом в своих детях. (См. также в20, 21, 26, 62 и 90.) Или возьмем фрагмент в103: «В круге начало и конец одно и то же». (Тождество

* помни о смерти (лат.). — Примеч. ред.

** Там же, с. 222. — Примеч. пер.

*** Там же, с. 214. — Примеч. Пер

**** Там же, с. 213-214. — Примеч. пер. (274:)

противоположностей, противоположности незаметно переходят одна в другую; см. также в54, 65, 67, 126.)

Гераклит заметил, что эти процессы действительно могут быть невидимыми, и поэтому чувствовал, что зрение и наблюдение могут обманывать. Об этом говорит фрагмент в46: «...зрение обманывает», в54: «Невидимая гармония лучше видимой». (См. также в8 и 51.) Или в123: «Природа любит скрываться». (См. также в56 и 113.)

Я нисколько не сомневаюсь в том, что все эти фрагменты можно истолковать иначе. Однако они подтверждают одну из разумных интерпретаций, причем ту, которую поддерживали Платон и Аристотель. (И хотя свидетельства последнего вызывают подозрения, в частности, благодаря великой работе Гарольда Черниса (Cherniss), никто не считает — и меньше всех сам Гарольд Чернис, — что свидетельства Аристотеля, включая те, которые подтверждаются Платоном или «Фрагментами», полностью дискредитированы.)

(2) Последний пункт моего ответа и мой второй и главный тезис относительно Гераклита связан с общей оценкой его философии, высказанной Кирком и Равеном на с. 214 под заголовком «Заключение».

Частично я цитировал это заключение в своей речи и сказал, что учение, приписываемое Кирком и Равеном Гераклиту, я нахожу «абсурдным». Для того чтобы пояснить, что именно я считаю «абсурдом», я использовал кавычки. Я повторяю здесь цитату из работы Кирка и Равена. «Абсурдом» я считаю приписываемое Гераклиту учение о том, что «естественные изменения всех видов [включая также землетрясения и пожары] являются регулярными и уравновешенными, и причиной этого равновесия является огонь, общий элемент вещей, называемый также их Логосом» (См. с. 251—252 настоящего издания).

Я не стал бы возражать, если бы кто-то приписал Гераклиту учение о том, что изменениями управляет закон, или более сомнительное учение, что правило или регулярность являются их «Логосом», или же учение о том, что «общим элементом вещей является огонь». Абсурдными мне представляются уче-

ния о том, (а) что все изменения (или «изменения всех видов») являются «уравновешенными» [balanced] в том смысле, в котором можно назвать «уравновешенными» многие важные изменения и процессы, например, горение лампы или смену времен года; (б) что огонь есть «причина этой уравновешенности») (в) что общий элемент вещей, т.е. огонь, «называется также их Логосом».

Кроме того, никаких следов этих учений я не нахожу ни во фрагментах самого Гераклита, ни в каком-либо из древних источников, скажем, у Платона или Аристотеля.

Тогда в чем источник этого «Заключения» или источник трех идей (а), (б) и (в), в которых резюмировано общее понимание Кирком философии Гераклита и которое сказалось на его интерпретации фрагментов?

Перечитывая главу о Гераклите в работе Кирка и Равена, я смог обнаружить лишь один намек: учения, вызвавшие мои возражения, впервые формулируются на с. 200 со ссылкой на фрагмент, который стоит у них под номером 223. (См. также с. 434.) Это фрагмент в64: «Всем этим-вот правит Перун»*.

Почему этот фрагмент заставляет Кирка приписывать Гераклиту идеи (а), (б) и (в)? Не объясняется ли это тем, что Перун является орудием Зевса? Согласно Гераклиту (в32): «Одно-единственное Мудрое (Существо) называться не желает и желает именем Зевса»**. (По-видимому, этого вполне достаточно для объяснения в64. Но нет необходимой связи его с в41, хотя такая связь лишь усилила бы мою позицию.)

Однако Кирк и Равен на с. 200 и 434 интерпретируют фрагмент «Всем этим-вот правит Перун» более тщательно: во-первых, они отождествляют Перуна с огнем; во-вторых, приписывают огню «способность управления»; в-третьих, предполагают, что огонь «отражает божество»; в-четвертых, допускают тождество огня и Логоса.

Каков источник этой сверхтщательной интерпретации короткого и простого фрагмента? Я не нахожу ее следов в каких-

* Там же, с. 237. — Примеч. пер. ** Там же, с. 239. — Примеч. пер.

либо древних источниках — ни в самих фрагментах, ни у Платона, ни у Аристотеля. Единственное, что я обнаружил, это интерпретация Ипполита, о котором на с. 2 своей книги Кирк и Равен пишут как о «римском богослове третьего столетия н.э.» (почти через шесть столетий после Платона), который «боролся с христианскими ересями, видя в них следы языческой философии».

Ипполит был источником в64 — прекрасного фрагмента о Перуне. Он приводит этот фрагмент, по-видимому, потому, что стремится интерпретировать его как тесно связанного с ересью. При этом он сначала отождествляет Перуна с огнем; затем — с вечным и божественным огнем, наделенным провиденциальной «способностью управлять» (как выражаются Кирк и Равен), и, наконец, — с предусмотрительностью или разумом (Кирк и Равен говорят о «Логосе»). В конце концов, гераклитовский огонь он интерпретирует как «причину космического мироустройства», как «руководство» или «управление», которое удерживает мир в равновесии. (Кирк и Равен говорят, что огонь есть «причина этого равновесия»)...

Таким образом, учение, которое нельзя, на мой взгляд, приписывать Гераклиту, появилось как истолкование Кирком той интерпретации, с помощью которой Ипполит пытался обосновать полухристианский характер учения Гераклита. И хотя Ипполит, возможно, хороший источник, когда он цитирует Гераклита, однако нельзя слишком серьезно относиться к его интерпретации Гераклита.

Если учесть столь сомнительный источник, то нет ничего удивительного в том, что я не увидел никакого смысла в «Заключении» Кирка и Равена. И все-таки я ощущаю, что учение, приписываемое Кирком и Равеном Гераклиту, абсурдно, в частности, те их слова, которые подчеркнуты. Я уверен, что не одинок в этом ощущении. Тем не менее Кирк, ссылаясь на тот отрывок из моей речи, в котором я обсуждаю его «Заключение» и называю его «абсурдным», пишет (с. 338): «Поппер совершенно одинок в своем утверждении о том, что такая интерпретация Гераклита «абсурдна». Однако если мы теперь по-

смотрим более внимательно на нынешнюю интерпретацию Кирка, то увидим, что он почти полностью принял мою точку зрения: теперь он опустил почти все слова, которые показались мне абсурдными и которые я подчеркнул (а также слова «изменения всех видов»). Он опустил и утверждение о том, что причиной этого равновесия является огонь («называемый также их Логосом»).

Теперь Кирк, делая вид, будто эту «интерпретацию Гераклита» я называю абсурдной, пишет на с. 338: «Гераклит признает изменение во всех его проявлениях и в его неизбежности, однако утверждает, что оно не наносит ущерба мировому порядку: этот порядок сохраняется благодаря Логосу, который действует во всех природных изменениях и обеспечивает их равновесие».

Мне кажется, даже эту интерпретацию можно было бы сформулировать более удачно, но теперь она хотя бы не абсурдна. Более того, теперь она согласуется с той интерпретацией, которую я сам предложил в своем «Открытом обществе», где высказал предположение о том, что «Логос» мог бы быть законом изменения. И хотя я категорически возражаю против того, чтобы (как делают Кирк и Равен вместе с Ипполитом) считать огонь причиной равновесия, у меня нет возражений против интерпретации, подчеркивающей равновесие или уравновешенное изменение. В самом деле, если внешне устойчивые материальные вещи в действительности являются процессами, подобными пламени, то они должны гореть постепенно, соразмерным образом. Как пламя лампы или как Солнце, они «не переступят своей меры», они не выйдут из-под контроля. Здесь можно вспомнить о том, что это движение, процесс, который удерживает болтушку от расслоения, разделения, распада, и что не всякое движение обладает этим свойством, а лишь некоторые его виды, например, круговое движение, поэтому это — мерное движение. Следовательно, именно меру можно назвать причиной уравновешенности огня, пламени и вещей — тех процессов и изменений, которые обеспечивают устойчивость и сохранность вещей. Мера, правило, законо-

мерное изменение, Логос (но не огонь) являются причиной равновесия, включая и уравновешенность огня, когда он находится под контролем, например, ровное пламя, Солнце, Луна (или душа).

Ясно, что с этой точки зрения большая часть уравновешенных изменений по необходимости должна быть невидима: мы судим об этих уравновешенных или закономерных изменениях, опираясь на рассуждение, на реконструкцию легенд и рассказов о том, что было. (Быть может, поэтому такое движение называют Логосом.)

Вполне возможно, что именно так Гераклит пришел к своей новой эпистемологии с ее неявным различием между реальностью и видимостью и недоверием к чувственному опыту. Вместе с сомнениями Ксенофана это недоверие впоследствии могло помочь Пармениду прийти к резкому противопоставлению «вполне круглой истины» (неизменного Логоса) обманчивому мнению и ошибочному мышлению смертных. Вот так мы приходим к первому ясному столкновению между интеллектуализмом, или рационализмом, который защищал Парменид, и эмпиризмом, или сенсуализмом, который он не только критиковал, но который он же впервые сформулировал. Он говорил (в 6:5) о ничего не знающих смертных, у которых всегда два мнения о вещах, которыми правит сбившийся с пути ум и которые одно и то же считают и не считают одним и тем же. Против них он выступает (в 7):

Ибо никогда не вынудить этого: что то, чего нет, — есть.

Отврати же от этого пути поиска (свою) мысль,

И да не заставит тебя (вступить) на этот путь богатая опытом привычка

Глазеть бесцельным оком, слушать шумливым слухом

И (пробовать на вкус) языком.

Нет, рассуди разумом многооспаривающее опровержение,

Произнесенное мной.*

Это — интеллектуализм или рационализм Парменида. Он противопоставляет его сенсуализму тех заблуждающихся смерт-

* Фрагменты. Парменид, с. 290. — Примеч. пер. (279:)

ных, которые придерживаются ошибочного мнения о том, что существуют день и ночь, шум и тишина, тепло и холод; что их глаза соединяются со светом и тьмой, а их конечности — с теплом и холодом, сами становясь теплыми или холодными; что это смешение определяет физическое состояние или «природу» их органов чувств или их конечностей и что это смешение или природа превращаются в мысль. Это учение, согласно которому в заблуждающемся разуме («ошибочном мышлении» или «ошибочном знании») нет ничего, чего ранее не было бы в ошибающихся органах чувств, формулируется Парменидом следующим образом (16):

Какова в каждый момент пропорция смеси (элементов в) непрестанно меняющихся членах,

Такова и мысль, приходящая людям на ум.

Ибо Природа членов тождественна с тем, что она сознает, у людей,

И у всех (существ), и у

Всего, а именно: чего (в ней) больше, то и мыслится.*

Эта антисенсуалистская теория познания вскоре превратилась в сенсуалистскую теорию, которая превозносила органы чувств (третируемые Парменидом) в более или менее авторитетный источник знания.

Конечно, вся эта история носит до некоторой степени идеализированный и предположительный характер. Я лишь пытался показать, каким образом эпистемологические и логические проблемы и теории могут возникать в процессе критического обсуждения космологических проблем и теорий.

То, что подобное случалось, кажется мне больше, чем предположением.

* Там же, с. 294. — Примеч. пер. (280:)