III. Новое время

Несмотря на свою, казалось, неразрывную связь со средневековым христианским обществом, Восточное Православие сумело пережить падение Византии и других христианских империй. Нужно ли лучшее доказательство того факта, что в самой глубине религиозного опыта Православия империя не переживалась как «осуществленная эсхатология» и что опыт монашества, всегда утверждавший, что Царство Божие является в Евхаристии и личном опыте Бога, доступном святым как членам Тела Христова, оставался всегда истинной сутью Православия?

Сама история натолкнула Православие на признание того, что христианство «не от мира сего», поскольку «мир " стал враждебным христианству, каковым он был и в первые три века истории Церкви.

Оттоманская империя, в течение четырех столетий державшая под своей властью Балканы, Малую Азию и Средний Восток — большую часть прежней византийской территории, — была мусульманским государством, которое терпело существование большого христианского населения, но запрещало христианскую миссионерскую деятельность и делало всякое культурное или интеллектуальное развитие практически невозможным. В течение всех этих столетий православное богослужение, с огромным богатством песнопений и символики, явно выраженным эсхатологическим характером, способностью объединять молящихся в реальном опыте Тела Христова, стало главным и в значительной степени самодовлеющим выражением христианства у греков и южных славян. К тому же, следуя вышеупомянутой византийской традиции, предполагавшей, что за отсутствием императора патриарх Константинопольский принял бы на себя ответственность за общество в целом, Вселенский патриарх стал, по назначению султана, этнархом, то есть гражданским главою всего православного христианского населения турецкого государства. Так, Церковь не отказалась от своей миссии перед обществом, но эта миссия практически стала ограниченной пределами христианского гетто среди мусульманской стихии. Это положение, навязанное трагедией истории, к несчастью, осталось привычным даже и тогда, когда времена для осуществления более активной миссии Церкви стали более благоприятными.

Между тем на Руси образовалась новая и могущественная православная империя, и вначале казалось, что ей суждено было принять на себя роль второй Византии, или — «третьего Рима». Однако политические и социальные идеалы, которые в конце концов возобладают на Руси, были идеалами западного светского государства, с византийскими формами и формулами, использовавшимися главным образом для того, чтобы оправдать самодержавную власть как таковую, — без того церковного и канонического корректива, который в Византии почитался неотъемлемым условием «гармонии» Церкви и государства.

Тем не менее именно на Руси, в то время когда империя еще не сделала окончательного поворота к мирским идеалам, произошел важный богословский спор — как раз о социальной роли Церкви. В споре противостояли друг другу «стяжатели» и «нестяжатели», две монашеские и церковные группы, одинаково преданные идее важности христианской миссии по отношению к обществу, но стоявшие за различные формы христианской деятельности и свидетельства. «Стяжатели», возглавлявшиеся преп. Иосифом Волоцким (1440–1515), явились убежденными защитниками идеалов византийского теократического общества: они защищали право Церкви, и особенно монастырей, владеть большим богатством, которое предназначалось для социальной деятельности: больниц, школ и других форм общественного благосостояния. Общественное служение Церкви понималось ими как сущность самой природы христианства. Они не страшились духовной уязвимости богатой Церкви. Они верили в будущее «святой Руси», в благонамеренность московских царей, в возможность обеспечить свободное развитие Церкви, независимой от государственной опеки и насилия и способной использовать свои богатства лишь на благие дела.

Преп. Иосифу и его ученикам противостояли «нестяжатели», считавшие, что богатство развращает неизбежно, и в особенности та форма богатства, которая была в распоряжении средневековых монастырей — с тысячью крепостных, работавших в их огромных владениях. Они понимали миссию Церкви прежде всего как пророческое свидетельство о грядущем Царстве Божием. Преп. Нил Сорский (1433–1508), глава нестяжателей, унаследовал идеалы исихазма — мистического и созерцательного монашества ранней Церкви. Он не полагался, как его противники, на будущее «святой Руси» и, предвидя ее обмирщение, отстаивал независимость Церкви от государства.

Спор закончился фактической победой стяжателей. Но нестяжатели в значительной степени были оправданы дальнейшим ходом истории. В эпоху Просвещения Петр I и Екатерина II лишили Русскую Церковь ее земельных владений, а лишившись земель, Церковь также лишилась и средств для выполнения того общественного служения, о котором мечтал преп. Иосиф Волоцкий. Между тем духовные наследники Нила Сорского — св. Тихон Задонский (1724–1783), преп. Серафим Саровский (1759–1833), оптинские старцы — стали самыми подлинными свидетелями христианского опыта в среде мирского общества, и именно их последователям удастся перекинуть мосты между традиционным православием и религиозным возрождением интеллигенции в конце XIX — начале XX века.

Два прошедших столетия свидетельствуют об огромных исторических изменениях в жизни Православной Церкви: Оттоманская империя распалась, и в результате этого распада родились новые нации, чье религиозное прошлое коренится в Православии. Православная Россия, после некоторых очень обнадеживающих признаков духовного возрождения, стала Советским Союзом. Миллионы православных христиан были рассеяны по всему западному миру, где общие рамки отношений при решении «социальных проблем» определяются западной религиозной историей.

И неизбежно традиционные православные ценности подверглись суровому испытанию. Новые нации на Балканах, всецело обязанные Православию в сохранении их духовной культуры в течение турецкого ига, добились своей политической независимости в атмосфере секуляризованного романтизма, плода не православной Византии, а Французской революции. Не христианские эсхатологические и христологические идеи, а сама по себе нация стала рассматриваться как высшая цель социальной деятельности. Церковь оказалась неспособной ни овладеть ситуацией, ни увидеть духовный смысл и опасность секуляризованного национализма. Иерархи, в традиционной роли этнархов, выдвинулись поначалу на передовую линию борьбы за народную свободу, но вскоре заняли удобную позицию послушных чиновников в государствах, возглавляемых секуляризованными политиканами. Ошибочно приняв новую ситуацию за возвращение к византийской теократии, они отождествили интересы Церкви с интересами мирского национализма. Церковь осудила это отождествление в официальном соборном постановлении (1872), заклеймив его как «ересь филетизма», но соблазн религиозного национализма остается одной из самых основных слабостей современного православия. Фактически он представляет собою капитуляцию перед тонкой формой секуляризма, которого Византия, с ее вселенской идеей империи, всегда избегала.

Вопрос о роли Церкви в служении обществу часто ставился в Православии за последние десятилетия.

Между двумя мировыми войнами, а также после Второй мировой войны замечательное оживление христианского социального активизма имело место в Греции. Это движение, включающее и знаменитое братство «Зои», достигло значительных результатов в области евангелизации масс, хотя пиэтистические и несколько протестантствующие наклонности «Зои» вызвали сопротивление более традиционных православных кругов.

В России основные сдвиги произошли в кругах интеллигенции. В последние предреволюционные десятилетия Церковь привлекла в свои ряды видных политэкономов, бывших марксистов. Целая плеяда религиозных философов, включая С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, П.Б. Струве и других, начала оказывать влияние на самую Церковь, и некоторые из них незадолго до революции играли важную роль в церковных делах. Хотя некоторые из них под влиянием оптимистического гегельянства и приняли монистическую и статическую философию мироздания, обычно именуемую «софиологией» (не так уже далекую от западных систем Тиллиха и Тэйяра), русское движение «от марксизма к идеализму» — значительное событие в истории православной мысли начала века.

Что же вновь привлекло этих людей к Православию? Прежде всего — присущие ему эсхатологическое ожидание преображенного мира, вера в «обожение» как в конечное предназначение человека; способность в литургической жизни и духовном опыте святых предвосхищать видение Второго Пришествия; утверждение «осуществляющейся», а не только «футуристической» эсхатологии; представление о Царствии Божием не только как об общем представлении или практическом достижении, но как о реальном видении Божественного Присутствия в мире. Таковы аспекты православного Предания, особенно важные не только для интеллигентов, разочарованных в марксистском тоталитарном социализме, но и для тех, чей удел — свидетельствовать о Православии на Западе.

Заключение

Христианскую веру нельзя оценивать лишь в пределах общественных «успехов» и «неудач». В Новом Завете не дается обещаний земного успеха последователям Иисуса. И конечно, так это и должно быть, потому что истинная власть Христа будет явлена миру только в последний день, тогда как существующая и ныне сила Царства вполне открывается лишь очам веры. История Православной Церкви не может поэтому быть историей ее успехов как земного общества, потому что все вообще христианские «удачи» делаются очевидными только очам веры.

Однако предварительное заключение на общедоступном и объективном уровне все же возможно. Оно состоит в том, что христианское решение социальных проблем никогда не может быть ни абсолютным, ни совершенным, пока не пришел Последний День, и что христианин считает это несовершенство нормальным (хотя и не примиряется с ним), так как он знает, что Парусия в конце концов наступит. В отличие от революционных утопистов всех времен христиане умеют жить в мире несовершенном, хотя всегда стремятся это несовершенство, хотя бы отчасти, преодолеть. Православная Церковь осудила эсхатологию ухода от мира, которая оправдывала бы безразличие и бездеятельность. Но — и это особенно важно — она никогда не согласится признать, что Царство Божие, являемое в Церкви как тайна, как ожидаемая эсхатологическая реальность, находится в зависимости от того влияния, которое члены Церкви могут оказывать или не оказывать на мирское общество. Она также всегда будет утверждать, что исходная точка, источник и критерий решения социальных проблем — в непрерывном, таинственном и в каком–то смысле трансцендентном общении евхаристического собрания.

В ходе истории христиане часто соблазнялись подменой этого исходного и основного критерия мирскими ценностями: империя представляла собою такой соблазн, национализм является в настоящее время другим и весьма очевидным соблазном. Но все это — исторические и духовные ошибки, и Церковь в конце концов их признает именно за ошибки и возвращается к «единому на потребу», без которого никакие достижения общества и культуры не имеют цены.

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru

Оставить отзыв о книге

Все книги автора

[1]Meyendorff J. St. Peter in Byzantine Theology // The Primasy of Peter in the Orthodox Church (J. Meyendorff, N. Afanassieff, A. Schmemann, N. Koulomzine). American Orthodox Book Service. Printed in England. 2nd Edition. 1973. — Pp. 7–29.

В несколько ином виде это исследование представлено в: St. Vladimir's Seminary Quarterly. Vol. 4. 1960. №№ 2–3.

[2]См. мою статью: La Primaute romaine dans la tradition canonique jusqu'au Concile de Chalcedoine // Истина. 1957. IV. — Pp. 463–482.

[3]См. замечательную главу об апостольстве до Халкидонского собора в: Dvornik F. The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew. Cambridge. Mass., 1958. — Pp. 39–105.

[4]Многочисленные тексты собраны в работе: M. Jugie. Theologia Dogmatica Christianorum orientalium. Vols. I и IV.

[5]Мы можем отослать читателя к работе, содержащей последнее и самое исчерпывающее исследование этого вопроса: Ludwig J. Die Primatworte Mt 16, 18, 19 in der altkirchlichen Exegese. Munster, Westf., 1952.

[6]Мы оставляем ставший уже недискутируемым перевод именования апостола Петра Камнем, но считаем возможным отметить, что само слово petros обозначает скорее скалу, а ‘камень’ по–гречески lithos — Ред.

[7]Hom. in Mat., XII, 10 / Ed. Klostermann. Leipzig, 1935 (G. C. S. 40). — Pp. 85–89 (PG 13, 997–1004).

[8]Hom. LV // PG 132, 965A.

[9]Проповедь не опубликована; ее текст обнаружен в Патмосском манускрипте (Patm. 366, fol. 412 v).

[10]См. в частности: d'Ales A. La theologie de St. Cyprien. Paris, 1922. — Pp. 91–218; Camelot P. — Th. Saint Cyprien et la Primaute // Истина. 1957. IV. — Pp. 421–434.

[11]De castigatione // PG 46, 312C.

[12]De eccl. hier., VII, 7 // PG 3, 561–564

[13]Послание Андронику, II // Vat. gr. 2219, fol. 41 v; Послание к епископам // Там же, fol. 122 v; Письмо митрополиту Апамейскому // Там же, fol. 128; Наставления епископам // Там же, fol. 133 v, fol. 154; Энциклика // Там же, fol. 187 v; Послание к афонским монахам // Там же, fol. 266.

[14]Pachimeres. De Andronico Pal. V, 6 / Ed. Bonn. II. — P. 381.

[15]Epist. 99 ad Niceph. // PG 102, 909A.

[16]Epist. I ad Nicolaum // PG 102, 585C; см. Hom. II на Святую Пятницу // Mango C. The Homilies of Photius. Cambridge, Mass., 1958. — P. 59.

[17]Hom. I // Mango C. Указ. соч. — P. 50. Почти те же самые выражения использованы Фотием в торжественной речи, произнесенной на Соборе 867 г., в которой был осужден папа Николай I (Hom. XVIII // Там же. — P. 312).

[18]Amphil, 194 // PG 101, 933A.

[19]Harduini. Collectio, VI, 232E.

[20]PG 120, 800B.

[21]In Lucam // PG 123, 1073D–1076A.

[22]In Johannen // PG 124, 309A.

[23]PG 124, 313A.

[24]Цит. по: Jugie M. Указ. соч. IV. — P. 328.

[25]Hom. 28 // PG 151, 356–360.

[26]Триады, II, 1, 38 / Ed. Meyendorff. Louvian, 1959. — P. 304.

[27]Там же, III, 1, 38 (P. 630); см. другие ссылки на подобные места у Паламы в нашей работе: Introduction а l'etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959. — Р. 151, note 126.

[28]Взгляды Михаила Анхиальского выражены в форме диалога с императором Мануилом; диалог опубликован Х. Лопаревым в «Византийском Временнике», 14 (1907). Об Андронике Каматере см. Hergenrother J. Photius, Patr. von Konstantinopel. Vol. III. Regensburg, 1867–1869. — P. 813.

[29]Письмо не опубликовано; оно находится в Paris gr. 1302 (XIII в.), ff. 270 ff.; см. краткие отрывки в Jugie M. Указ. соч. IV. — Pp. 341–342.

[30]Впервые опубликовано в: Synodicon sive Pandectae canonum. II / Ed. Beveridge. Oxford, 1672. Этот документ сейчас находится в критическом издании Photius et primatus romanus / Ed. M. Cordillo // Orientalia Christiana Periodica. VI. 1940. — Pp. 5–39; издатель приписывает памфлет автору начала тринадцатого века. Это мнение разделяют и некоторые русские ученые: Кузганов Ф. К исследованию о патриархе Фотии // Христианское Чтение. 1895. I. — С. 198; Россейкин Т. Восточный папизм в IX веке // Богословский вестник. 1915. II. — С. 421. Аргументы, недавно приведенные Ф. Дворником против авторства святителя Фотия, могут рассматриваться как решающие (The Photian Schism. Cambridge, 1948. — Pp. 125–127 и The Idea of Apostolisity in Byzantium… — Pp. 247–253).

[31]Издано А. Гейзенбергом (A. Heisenberg) в: Sitzungsberichte der Bayrischen Akademie der Wissenschaften. Philos., philog. und hist. Klasse. 1923. 2. Abh. — Neue Quellen zur Geschichte der lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion, II. — Die Unionverhandlungen von 30 Aug. 1206. Munchen, 1923.

[32]Впервые опубликовано архимандритом Арсением в: Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1891 и 1893; переиздано A. Гейзенбергом в том же Sitzungsberichte… 1923, 3. Abh., Neue Quellen…, III — Der Bericht der Nicolaos Mesarites uber die politischen und kaiserlichen Ereignisse des Jahres 1214.

[33]Критические опыты по истории древнейшей греко–русской полемики против латинян / Изд. А. Павлов. СПб., 1878. — С. 158–168.

[34]Три статьи неизвестного греческого писателя / Изд. Архимандрит Арсений. М., 1892. — С. 84–115.

[35]См. Dvornik F. The Idea of Apostoliсity… — Pp. 289–294.

[36]Критические опыты по истории древнейшей греко–русской полемики против латинян. — С. 164–165.

[37]Paris gr. 1302, 279 B.

[38]Три статьи неизвестного греческого писателя. — С. 107–111.

[39]Критические опыты по истории древнейшей греко–русской полемики против латинян. — С. 165.

[40]Там же. — С. 166.

[41]Paris gr. 1302, ff. 271–272; цит. по: Jugie M. Указ. соч. IV. — P. 341, note 1.

[42]Paris gr. 1302, fol. 272 v.

[43]Критические опыты по истории древнейшей греко–русской полемики против латинян. — С. 166.

[44]Neue Quellen…, II. — P. 22.

[45]Neue Quellen…, III. — Pp. 34–35.

[46]Neue Quellen. II. — P. 24; см. Pseudo–Photius / Ed. Gordillo. — P. 13.

[47]Neue Quellen. II. — Pp. 22–23; cf. Pseudo–Photius / Ed. Gordillo. — P. 12–13.

[48]Dvornik F. Указ. соч. — P. 295.

[49]Один из них опубликован в PG 151, 1255–1280. Два других находятся в нескольких рукописях (Paris gr. 1278, 1218, 2751; Vatic. gr. 1106, 1717, 2242; Marc. gr. 153, etc.).

[50]PG 151, 1260CD; cf. 1262C.

[51]Там же, 1262D–1263C. Отличие между Апостолами и епископами, подчеркнутое здесь, ясно обозначено уже ранними Отцами. Священномученик Ириней Лионский рассматривает Лина как первого епископа Церкви, основанной в Риме Петром и Павлом (Св. Ириней Лионский. Обличения и опровержения лжеименного знания // Творения. М., 1996, — С. 223); тот же взгляд и у Евсевия (Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. — С. 78). Предание, согласно которому Климент, второй или третий епископ Рима, был также поставлен Петром, восходит к Тертуллиану (Тертуллиан. О прескрипции [против] еретиков // Избранные творения. М., 1994. — С. 122). Оно подразумевает, что Петр поставил нескольких следующих друг за другом епископов Рима, но сам никогда не был епископом

[52]Paris gr. 1278, fol. 101.

[53]Там же. Fol. 127 v.

[54]Там же. Fol. 130.

[55]Paris gr. 1278, fol. 130.

[56]PG 149, 704D–705A.

[57]Там же, 701B.

[58]Там же, 708B.

[59]Там же, 724B.

[60]Dial. contra haereses, 23 // PG 155, 120AC.

[61]Там же, 121B.

[62]Там же, 120D.

[63]Там же, 121C.

[64]О исхождении Святого Духа, I / Ed. Petit–Jugie, II. — P. 62.

[65]Письмо Иоакиму / Там же, IV. — Pp. 206–207.

[66]О исхождении Святого Духа, I. — P. 63.

[67]PG 149, 701CD.

[68]А.В. Карташев (1875—1960) — историк Церкви, богослов и религиозный деятель. Был одним из руководителей Петербургского религиозно–философского общества. После Февральской революции — министр исповеданий во Временном правительстве. Эмигрировал в 1920 году. В течение многих лет был профессором Свято–Сергиевской духовной академии в Париже.

[69]Ветхий Рим — так называли Рим жители «Византии», то есть восточной части Римской империи, которые считали и называли себя «ромеями» — римлянами, а свою столицу, Константинополь, — «Новым Римом».

[70]«Константинов дар» — подложный документ, согласно которому император Константин Великий передал («подарил») папе Сильвестру I верховную власть над западной частью Римской империи. Составлен, по–видимому, в VIII в.

[71]Эпанагога — сборник законов касательно патриарха, клира и церковных имуществ. Составлен в 884–886 годах.

[72]Конкубинат — сожительство (латин.). Иудеи могли иметь не только жен, но и наложниц.

[73]То есть межконфессиональных (здесь и далее).

[74]Интеркоммунион — евхаристическое общение христиан разных конфессий.

[75]Pieta — изображение (чаще скульптурное) Пресвятой Богородицы, держащей умершего Христа.

[76]Подобно тому, как слово «кафизма» происходит от глагола «сидеть», так и слово «статия» происходит от глагола «стоять». Эти названия говорят о том, что обычное пение кафизм совершалось сидя, в то время как праздничное пение статий 118–го псалма–стоя. — Прим. перев.

[77]Так, например, «евхаристическая экклезиология» о. Н. Афанасьева, я думаю, несовместима с «софиологией» о.С. Булгакова.

[78]Интересно, что С. Т. Богданов связывает понятие «монархического епископата» не с евхаристией и предстоятельством в местной церкви, а, парадоксально, с папством, т. е. с идеей «универсального» владычества одного епископа над другими. При этом он ссылается на о. С. Булгакова, иллюстрируя этой ссылкой несовместимость идеи софиологического «всеединства» с евхаристической экклезиологией.

[79]Церковь реформирована и всегда должна быть реформируема (латин.).

[80]Пелагий (V в.) — ересиарх, отрицал реальность и непреодолимость первородного греха, проповедовал возможность спасения без благодати.

[81]Юлиан Экланский — последователь Пелагия.

[82]In quo omnes peccaverunt — в котором все согрешили (латин.). Такому переводу отчасти следует и синодальный перевод: «Потому что в нем все согрешили». Однако греческий текст, скорее, требует варианта: «Потому что все согрешили». Краткий разбор проблемы см. в книге епископа Кассиана (Безобразова) «Христос и первое христианское поколение» (Париж, YMKA–PRESS, 1992, с.223).

[83]Massa damnata — масса осужденная (латин.).

[84]Christus Victor — Христос Победитель (латин.).

[85]Аугсбургское Исповедание веры — составлено Ф. Меланхтоном при участии самого М. Лютера в 1530 г. Исторически первый документ лютеранства.

[86]Soli Deo Gloria — одному лишь Богу слава (латин.)

[87]Magisterium — магистериум, управление, руководство, начальство (латин.).

[88]Уесли (Wesley) Джон (1703–1791) — англиканский священник, основатель методистской церкви, которая, правда, отделилась от англиканства уже после его смерти.

[89]Donum superaditum — дар добавленный сверх (латин.).

[90]Deus revelatus qua absconditus — Бог, открывшийся в сокрытости (латин.)

[91]Карл Барт (1886–1968) — швейцарский протестантский теолог, один из основоположников диалектической теологии. Утверждал несоизмеримость Божественного и человеческого и различие между предметом откровения и человеческого знания.

[92]Рудольф Бультманн (1884–1976) — немецкий протестантский теолог, основоположник так называемой формально–исторической школы в религиоведении. Выдвинул требование «демифологизации», то есть строгого разграничения в Евангелии и христианской традиции преходящей мифологической знаковой системы и непреходящего «возвещения», керигмы.

[93]На совмещение в лице епископа апостольского преемства и 6лагодати первосвященства очень ясно указывает молитва на поставление епископа, приводимая св. Ипполитом Римским в «Апостольском Предании», не говоря уже о свидетельстве св. Иринея Лионского.

[94]На Православном Востоке некоторые древние церковные обычаи лучше сохранились. Восточные Епархии сравнительно небольшие и более соответствуют канонической норме. Епископы редко перемещаются. Если–бы применять в России современную греческую практику пришлось–бы увеличить число епархий до 2.000.

[95]Перевод выполнен по: Paul Meyendorff. The Liturgical Path of Orthodoxy in America, St Vladimir`s Theological Quarterly, vol. 40 — Nos. 1 & 2, 1996.

[96]До четвертого века этот термин не применялся по отношению к рукоположенному клиру. Наилучшее рассмотрение вопроса можно найти в Raymond E. Brown. Priest and Bishop: Biblical Reflections, New York, Paulist press, 1970.

[97]По раннехристианскому периоду см. Paul F. Bradshaw. Daily Prayer in the Early Church, New York, Oxford, 1982. О развитии богослужения см. Robert F. Taft. The Liturgy of the Hours in East and West, Collegeville, Liturgical press, 1986.

[98]В славянской и Афонской практике, в соответствии с «Уставом св. Саввы» воскресная утреня служится не в воскресенье утром, а в субботу вечером, сразу после вечерни.

[99]Нуклеарная или малая семья — семья, в отличие от большой семьи, состоящая только из родителей и детей — Прим. ред.

[100]Некоторые из таких материалов уже появились; cp. Constance J. Tarasar. The Seasons of Christmas, Syosset, NY, Orthodox Church in America, Department of Religious Education, 1980.

[101]Апология 1, 67

[102]Так в западной традиции называется в анафоре ангельская песнь «Свят, свят, свят Господь Саваоф». — Прим.ред.

[103]Возможно это произошло уже в VII веке, хотя ветхозаветные чтения все–таки сохранились в некоторые праздничные дни, такие как навечерие Рождества, Богоявления и Пасхи. Ср. Juan Mateos. La celebration de la parole dans la liturgie bysantine, в Оrientalia Christiana Аnalecta, 191, Rome, Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, 1971, с. 130–133.

[104]О каноне, а также о византийской гимнографии см. уже довольно старое, но все еще актуальное исследование: Egon Wellecz. A History of Byzantine Music and Hymnography, Oxford, Claredon Press, 1949.

[105]См. выше примечание 5

[106]Ep. 2 // Patrologiae cursus completus. Series Graeca. Ed. J. — P. Migne (сокр. PG). T. 102, cols. 604—605D.

[107]Ibid., cols. 733—736.

[108]PG, t. 120, cols. 812—813A.

[109]PG, t. 126, col. 245B.

[110]A Commentary on the Divine Liturgy. Tr. J. M. Hussey and P. A. McNulty. N. Y., 1977, pp. 76—79.

[111]Мистагогический (греч.) — вводящий в таинства. — Ред.

[112]Acta Maximi // PG, t. 90, col. 121C.

[113]Ср., например, Symeon le Nouveau Theologien, Catecheses. Еd. B. Krivocheine and J. Paramelle // Sources Chretiennes, 113. Paris, 1965, p. 150.

[114]Ed. V. S. Pseutoga, in Chrestou P. Grhgoriou tou Palama Suggrammata 2. Thessaloniki, 1966, pp. 563—578.

[115]Мессалианство, или евхитство, — ересь, возникшая среди монашеских общин Сирии и Малой Азии в IV в. Каждый человек приносит с собой в мир злого демона, и молитва, по учению мессалиан, — единственное средство ко спасению от этого демона, которого даже крещение не в силах изгнать. Монахи–евхиты проводили время в праздности, избегая всякого рода труда как унижающего духовную жизнь, и то же время ощущая мнимое присутствие Св. Духа, предавались экзальтированным созерцаниям. В XI в. мессалианская ересь появляется вновь. — Пер.

[116]Hymn 19. Ed. J. Koder // Sources Chretiennes, 156. Paris, 1969, 20, 4.

[117]Acta Maximi // PG, t. 90, col. 117CD.

[118]Октоих, в неделю утра, глас 8, канон 2, песнь 9, Богородичен.

[119]«Византии после Византии» (фр.) — Прим. пер.

[120]Vita Constantini 15, 2. Ed. F. Grivec and F. Tomsic, in: Constantinus et Methodius Thessalonicenses, Fontes. Zagreb, 1960, p. 131.

[121]Перевод с англ. по изд.: St. Constantine’s Prologue to the Gospel. Tr. Jacobson R. // St.Vladimir’s Theological Quarterly, 7, 1963, pp. 15—18.

[122]Пролог — церковно–учительный сборник, прототипом которого послужили греч. Минологии и Синаксари; содержит пересказы евангельских чтений, святоотеческие толкования и поучения, предания и краткие жития. Древнейший список славянского Пролога восходит к XII в. — Пер.

[123]The Byzantine Commonwealth. London, 1971, p. 335.

[124]Согласно «Жизни Константина», эта ересь поддерживалась франкским духовенством, утверждавшим, что христиане могут правильно совершать богослужения только на трех языках: еврейском, греческом и латинском, — языках надписи на кресте Христовом.

[125]Epist. // PG, t. 126, col. 508, 308—309.

[126]Ed. F. Miklosich and J. Muller. Acta Patriarchatus Constantinopolitani 2. Vienna, 1862, pp. 188—192.

[127]Иеромонах Хризостом сам был участником и свидетелем церковной жизни в России в 20–х и 30–х годах.

[128]Прот. В. Виноградов был членом Высшего Церковного Совета при Патриархе Тихоне в 1924 г.

[129]Сведения и документы об этих событиях опубликованы арх. Сергием (Лариным) в «Вестнике Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата» №№ 45–48, 1964 г. Это издание осталось автору неизвестным.

[130]Митрополит Сергий (Воскресенский) был убит гестапо (или советскими партизанами?) в 1944 г., когда он уже готовил «возврат» к советским условиям.

[131]Лев Регельсон, ссылаясь на весьма одностороннюю книгу митр. Сергия «Правда о религии в России», указывает на будто бы состоявшееся в 1935 г. «объединение феофиловцев (Сев. — Американская Церковь) с карловчанами». В действительности имело место только принятие «временного положения», при котором Американская Церковь сохраняла свою полную независимость. Также неправильно сообщение о подписании митр. Евлогием «лояльности» в 1927 г. В действительности, ради сохранения канонического общения с Русской Церковью, митр. Евлогий дал заверение только о своей «аполитичности». Повторные требования о «лояльности» привели к его разрыву с митр. Сергием в 1931 г.

[132]См. Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе. Т.1–3. СПб., 1906 и Прибавления.

[133]«Записка» митрополита Антония была опубликована в «Слове» (1905, 28 марта) и перепечатана в книге: Церковная реформа. Сборник статей духовной и светской периодической печати по вопросам о реформе, изданной И.В. Преображенским (СПб., 1905, с.133–136).

[134]См. текст в «Слове», 1905, 28 марта.

[135]См. текст в «Церковном вестнике», 1905, №11; перепечатан в сборнике: Церковная реформа…, с.1–6.

[136]Здесь и ниже ссылки даются на том и станицы издания: Отзывы епархиальных архиереев… СПб., 1906. Упоминаемый здесь «Отзыв» принадлежит архиепископу Финляндскому Сергию (Страгородскому).

[137]Наиболее часто цитируются книги: Лебедев А.П. Духовенство древней вселенской церкви. М., 1905 и Гидульянов П. Митрополиты в первые три века христианства. М., 1905. Второе из этих исследований гораздо основательнее первого. Многие богословские периодические издания также посвящали этому вопросу многочисленные статьи в период 1904–1917 гг.

[138]О мистическом богословии 5.

[139]Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991, с.26. Независимость Дионисия от неоплатонизма в области богословия (то есть в точном смысле «учения о Боге»), на которую правильно указывает Лосский, не распространяется на его иерархическую концепцию космоса: в этой области неоплатонические категории вряд ли преодолеваются Дионисием.

[140]На чисто словесный «апофатизм» Варлаама правильно указывает Палама в: «Триады», II,3,49.

[141]См., например, «Триады», III,2,16.

[142]См. «Триады», I,2,12.

[143]Гимн XVII, ст.400–407. Русс. пер. С.С. Аверинцева: Памятники византийской литературы IX–XIV веков. М., 1969, с.131.

[144]См. особенно: «Триады», II,3,53; I,3,19; II,3,8,35 и т. д.

[145]См. особенно: «Триады», III,2,24.

[146]«Триады», III,2,12.

[147]См. особенно: «Триады», III,2,7; III,3,6.

[148]Диалог «Феофан»; ср. Вл. Лосский. Цит. соч., с.55.

[149]См. об этом мою статью: О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке. Труды Отдела древнерусской литературы, XXIX, 1974, с.291–305.

[150] Le problиme de la simplicitй en Orient et en Occident aux XIV ^e et XV ^e siиcle: Grйgoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios (Lyon, 1933).

[151]See particularly Palamite (Controverse) in Vacant–Mangenot, Dictionnaire de thйologie catholique, XI, cols, 1735–1776; and Theologia Dogmatica Christianorum, Orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium, I (Paris, 1926), 436–451; II (Paris, 1933), 47–183.

[152]G. Papamikhael, (St. Petersburg, Alexandria, 1911).

[153]еп. Алексий, Византийские церковные мистики XIV–го века. Казань, 1906.

[154]D. Stanilоae, Viatsa si invatsatura st. Grigorie Palama (Sibiu, 1938).

[155]Смотри особенно работу мон. Василия Кривошеина «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы, The Eastern Churches Quarterly 3 (1938–1939); В. Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви (Crestwood, New York: St. Vladimir’s Press, 1976; впервые опубликована во Франции в 1944 г.).

[156]J. Meyendorff, Introduction а l’йtude de Grйgoire Palamas (Paris, 1959), [английский перевод A Study of Gregory Palamas (London, 1964; второе издание 1974)]; см. также того же автора, Grйgoire Palamas: Dйfense des saints hesycuhastes, 2. vols. (Louvain, 1959; второе издание 1975).

[157]См. D. Stiernon, «Bulletin sur le palamisme», Revue des etudes byzantines 30 (1972) 231–337; это библиографический обзор литературы о паламизме между 1959 и 1972 годами, насчитывающий 303 заглавия.

[158], I–III, (Фессалоники, 1962–1970).

[159]№3 (июль–сентябрь 1974); статьи J. Ph. Houdret, «Palamas et les Cappadociens»; J. M. Garrigues, «L’énergie divine et la grŕce chez Maxime le Confesseur»; J. S. Nadel, «La critique par Akindynos de l’herméneutique patristique de Palamas»; и M. J. Le Guillou, «Lumičre et charité dans la doctrine palamite de la divinisation».

[160]«The Distinction Between Essence and Energies and its Iportance for Theology», St. Vladimir’s Theological Quarterly 19.4 (1975), 244.

[161]«Palamism Revisited», ibid., p. 229.

[162]«Palamisme et scholastique», Revue thйologique de Louvain 4 (1973) 409–422; «Palamisme et Tradition», Irenikon 48.4 (1975) 479–93.

[163]Об учении Варлаама см. работу наст. автора, A study of Gregory Palamas (London and New York, 1974, 2–е изд.), pp. 116ff.; и Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems (London, 1974) V, 905–14.

[164]Tr. II, 3, 36; J. Meyendorff (ed.), Grйgoire Palamas: Dйfence des saints hesychastes. Introduction, texte critique, tradiction et notes, II (2–е издание, Louvain, 1973) [Spicilegium Sacrum Lovaniense, 31], 461.

[165] Ibid., II.3.31, p. 449.

[166] Ibid., I.3.7. p. 123.

[167] Ibid., III.1.18. pp. 591–93.

[168]цит. Паламой, Ibid., II.3.6. p. 396.

[169] Ibid., III.1.9. p. 573.

[170]M. Edmund Hussey, «The Persons–Energy Structure in the Theology of St. Gregory Palamas», St. Vladimir’s Theological Quarterly 18.1 (1974) 27.

[171]См. мою работу Study of Gregory Palamas, особенно главу «Christ and deified humanity» pp. 157–84.

[172] (The Person and Eros), Athens, 1976.

[173] Triads III.1.29; Ibid., p. 613.

[174]См. особенно M.J. Le Guillou, O.P., Le mystиre du Pиre (Paris, 1973); также J.M. Garrigues, «Procession et ekporиse du Saint Esprit», Istina 17 (1972) 345–66.

[175]См. особенно критику A. de Halleux, «Orthodoxie et Catholicisme: du personnalisme en pneumatologie», Revue thйologique de Douvain 6 (1975) fasc 1, 3–30.

[176]См. мою собственную работу «La procession du Saint Esprit chez les Pиres orientaux», Russie et Chretientй 3–4 (1950) 158–78.

[177]О дискуссиях по поводу учения Сотириха см. нашу работу Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, 1976) pp. 187–88; также Christ in Eastern Christian Thought (New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1975) pp. 197–99.

[178]Эта точка зрения хорошо представлена у M. Edmund Hussey, pp. 28–43.

[179]Термин  употреблявшийся св. Максимом Исповедником для описания отношений между божественной и человеческой природами во Христе, также применялся и в описании межличностных отношений Божественных Ипостасей у св. Иоанна Дамаскина и, конечно, у Паламы. См. G.L. Prestige, God in Patristic Thought (London, 1952), pp. 257–60; см. также нашу работу Byzantine Theology, pp. 185–86.

[180] Antirrheoics against Akindynos 5, 27; ed. Khrestou, , III (Thessalonike, 1970), 373.

[181]Об этом см. особенно  (Thessalonike, 1973), pp. 119–26; 201–13.

[182] Cap. Phys. 112; Migne, Patrologia graeca 150, col. 1197.

[183] Cap. Phys. 36, PG 150, col. 1144D–1145A. Полный английский перевод Cap. Phys. 35–37, и довольно сносный комментарий к нему можно найти в M. Edmund Hussey, «The Palamite Trinitarian Models», St. Vladimir’s Theological Quarterly 16.2 (1972) 83–89.

[184]M.J. Le Guillou считает, что представление об этом разрыве есть основной порок каппадокийского богословия (и паламизма), а также приписывает Паламе реставрацию до–никейского тринитаризма, на которых также (согласно Le Guillou), стоял Августин. Его утверждение, главным образом, основывается на Cap. Phys. 37, где изложена знакомая нам психологическая модель (Le mystиre du Pиre, pp. 105–106). Но нам не кажется, тем не менее, что была какая–то нужда в такой «реставрации», тем более, что доктрина энергий всегда предполагала откровение ипостасного бытия Бога.

[185]Лучшая и наиболее объективная попытка сравнения двух позиций была предпринята кардиналом Journet в его длинном комментарии на мою книгу о Паламе «Palamisme et thomisme. A propos d’un livre recent», Revue thomiste 60 (1960) 430–53.

[186]См. A) , pp. 170–71.

[187]Prestige G.L. God in the Patristic Thought. London, 1952. P. 242–243.

[188]Стихира на Господи воззвах Великой вечерни Пятидесятницы.

[189]Стихира на Господи воззвах Великой вечерни Пятидесятницы; поется также после причащения мирян в чинопоследовании Литургии святителя Иоанна Златоуста.

[190]Об учении Ансельма Кентерберийского см. Фокин А. Из истории западного богословия: Ансельм Кентерберийский // Альфа и Омега. 2001. № 2(28). — Ред.

[191]Об авторстве «Макарьевского корпуса» см. Сидоров А. Преподобный Макарий Египетский и проблема «Макарьевского корпуса» // Альфа и Омега. 1999. №№ 3(21), 4(22); Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание тип I (Vatic. Graec. 694) / Предисловие, перевод, комментарии, указатели А.Г. Дунаева. М., 2002. С. 119–158. — Пер.

[192]Wesley J. A Christian Library 1. Bristol, 1749. О почитании Джоном Уэсли преподобного Макария см. Outler A. John Wesley. N.Y., 1964. P. 9, n. 26 и Р. 274–275.

[193]Цит. по: Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание тип I (Vatic. Graec. 694). С. 377. — Пер.

[194]Там же. С. 738.

[195]Там же. С. 657.

[196]Отождествление «Духа Божия» со Святым Духом широко распространено в святоотеческой экзегезе.

[197]См. текст эпиклезы Литургии святителя Иоанна Златоуста.

[198]Об этом учил преподобный Серафим Саровский (+1833).

[199]Нет ли этому подтверждения в том факте, что на иврите слово «дух» (ruah) — женского рода? — Авт. — Это скорее не подтверждение, а обоснование, и причем весьма зыбкое. Грамматический род вовсе не однозначно связан с полом, тем более когда речь идет о словах, обозначающих нематериальные сущности (и даже с неодушевленными все непросто). Можно предположить, что женский род греч. σοφία (и тем более наличие женского имени София) оказал дурную услугу софиологии. Касаясь соотношений грамматического рода и «природного» пола, академик И.А. Бодуэн де Куртене определил ситуацию как родополовой кошмар». — Ред.

[200]См. Ориген. О началах. 1:2:10, 2:9:6, 3:5:3.

[201]См.: Протоиерей Георгий Флоровский. Понятие Творения у святителя Афанасия Великого // Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998.

[202]На ариан слово третье, 90, PG 26:448–449.

[203]Слово на язычников, 41, PG 25:81cd.

[204]На ариан слово первое, 20, PG 26:55 a.

[205]Беседы на Шестоднев, 5, PG 29:1160d.

[206]Гностические главы 1:10, PG 91:1085 d.

[207]Про учение о нетварных энергиях, которое было ясно высказано Отцами–каппадокийцами (в частности, святителями Василием и Григорием Нисским), см. труды святителя Григория Паламы. См. также мою работу «Учение Григория Паламы» (Русское издание: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997).

[208]Как стало известно теперь, о. Павел Флоренский был расстрелян 8 декабря 1937 г. — Ред.

[209]Основной богословский труд Флоренского «Столп и утверждение истины» был опубликован в Москве в 1914 году.

[210]A Bulgakov Anthology, eds. James Pain & Nicolas Zernov. Philadelphia: Westminister Press, 1976 P. 152.

[211]Ibid., 155.

[212]О назначении человека. Нью–Йорк, 1937 С. 25.

[213]Ibid., 29

[214]Эти труды включают, в частности, следующие работы: Восточные отцы IV века. Париж, 1931; Византийские отцы V–VIII веков. Париж, 1933; Тварь и тварность // Православная мысль, вып. 1. Париж, 1928; О смерти крестной // Православная мысль, вып. 2. Париж, 1930. Флоровский задался также целью показать, что ни библейская идея Премудрости, ни использование образа Софии в святоотеческих и литургических источниках не имеют ничего общего с «софиологическими» теориями (О почитании Софии // Труды первого съезда русских академических организаций за границей, вып. 2. София, 1938). Его идеи были подтверждены современными исследованиями. См, например, мою статью Иконография Божественной Премудрости в византийской традиции (Cahiers archeologiques, 10. Париж, 1956. P. 259–277, перепечатанную в Byantine Hesychasm. Лондон, 1974.

[215]Вовне — Пер.

[216]Димитрий Станилое. Dieu est amour. Paris, 1980, а также Theology and the Church. Crestwood, N.Y.: SVS Press, 1982.

[217]См., например, его работу De l'Absence et de l'Inconnaissance de Dieu. Paris, 1971.

[218]Против ересей 5:6:1. (Подобный взгляд священномученика Иринея вполне отражает доникейский образ богословской мысли с его еще не вполне разработанными триадологией и пневматологическим учением. — Ред.) Святоотеческое понятие «теоцентрической» антропологии подробно рассматривается в моей книге «Введение в византийское богословие».

[219]Образ Божий — Пер.

[220]Катехизическая беседа 5. Идея о том, что свобода есть основное выражение образа Божия в человеке, развита также преподобным Максимом Исповедником (Спор с Пирром. PG 91:304 c).

[221]См., в частности, его статьи «Дедукция семи таинств» и «Освящение реальности», опубликованные в «Богословских трудах», сб. 17. М., 1977. С. 143–146, 147–156.

[222]Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 497

[223]Документы Второго Ватиканского собора, ed. W. M. Abbott, S. J. (New York, 1966), p. 50.

[224]Здесь и далее имеются в виду названия административного деления империи: область, или провинция (eparchia, provincia); провинции объединялись в диоцез, или диэцез (dioikesis, dioecesis); диоцезы объединялись в префектуры (прим. перев.).

[225]См., в частности, F. Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew (Cambridge, Mass., 1958), и также J. Meyendorff, Orthodoxy and Catholicity (New York, 1966), pp. 49–78.

[226]Изд. F. Miklosich и J. Müller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani 1 (Vienna, 1860), p. 521 [русск. перев. под ред. Н. Б. Артамоновой в: Прот. Иоанн Мейендорф, Византия и Московская Русь, Paris, YMCA–Press, 1990, сс. 337–338]; по этому вопросу см. также ниже, V часть, 3–ю главу, и Byzantium and the Rise of Russia (Cambridge, 1980).

[227]Армянский католикос был монофизитом. Католикос Селевкии–Ктесифон был несторианином. Но католикос Грузии остался верным Халкидонскому собору и византийскому православию.

[228]Изд. G. A. Rhallis и M. Potles, Syntagma ton theion kai hieron kanonon 2 (Athens, 1852), p. 171. О различных значениях термина «автокефальный», который лишь постепенно и очень недавно превратился в terminus technicus, обозначающий административно независимую церковь, см.: Pierre L'Huillier, «Problems Concerning Autocephaly», The Greek Orthodox Theological Review 24 (1979), pp. 166–168.

[229]С. В. Троицкий в «Журнале Московской Патриархии», 1948, N 7, с. 48.

[230]Источники и вторичная литература о балканском национализме огромны. Из книг на западных языках в качестве имеющих отношение к церковному измерению этого кризиса можно указать: E. Picot, Les Serbes de Hongrie: leur histoire, leurs privilèges, leur église, leur état politique et social (Prague, 1873); Stephen Ranciman, The Great Church in Captivity: A Study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence (Cambridge, 1968); K. Hitchins, Orthodoxy and Nationality: Andreiu Saguna and the Rumanians of Transylvania, 1846–1873 (Cambridge, Mass., 1977); R. W. Seton–Watson, The Rise of Nationality in the Balkans (New York, 1966); C. A. Frazee, The Orthodox Church and Independent Greece, 1821–1852 (Cambridge, 1969).

[231]Цит. по: Maximus of Sardis, To Oikoumenikon Patriarcheion en te Orthodoxo Ekklesia (Thessaloniki, 1972), pp. 323–325.

[232]Особенно в книге «Пути русского богословия» (Париж, 1937).

[233]Ересиарх Пелагий (V в.) отрицал реальность благодати, которую понимал лишь в смысле всего доброго, что Бог дает человеку в природе и истории.

[234]Федотов Г.П. Новый град. Нью–Йорк, 1952, с.323.

[235]Федотов Г.П. Новый град, с.327.

[236]Кодекс Юстиниана, 1, 27, 2. Текст упоминает конкретные события Царствования Юстиниана; «вечный мир» с персами, завоевание Северной Африки и упразднение власти готов в Италии…

[237]Sacerdotium — жречество, священство (латин.); imperium — власть, империя (латин.).

[238]Эклога. Византийский законодательный свод VIII века. Пер. Е.Э. Липшиц. М., Наука, 1965, с.41.

[239]См., например, правила 8 и 10 Халкидонского собора.