I. Три эсхатологии

Отвергая онтологический дуализм манихеев, а также идею (широко распространенную в гностицизме второго века), что видимое творение — дело рук низшего демиурга, отличного от трансцендентного Бога, христианство утверждает изначальную благость творения. Единый и благой Бог есть Творец всего «видимого и невидимого». С равным постоянством, однако, христианство отстаивает экзистенциальный дуализм между «сим миром», пребывающим в состоянии бунта против Бога, и «будущим веком», когда Бог будет «все во всем» (1 Кор.15:28). Христиане чают «грядущего града» и считают себя лишь «странниками» (1 Пет.2:11) и не в полном смысле гражданами в настоящем мире. Тем не менее эта новозаветная эсхатология и практические выводы из нее понимались христианами и прилагались ими к жизни по–разному в разные периоды истории. Вот три примера:

1) Идея, что Царство Божие, в силу Божественного всемогущества, будет явлено внезапно и в не столь отдаленном будущем, господствовала в ранних христианских общинах. Эта эсхатологическая концепция выражалась в ежедневной и постоянной молитве: «Да прейдет образ века сего». В свете такой эсхатологии христиане вовсе не должны заботиться о том, чтобы усовершенствовать существующее, видимое, человеческое общество, потому что все равно земной мир предназначен к близкому и катастрофическому исчезновению. Многие считали неизбежным конечное осуждение огромного большинства человечества и спасение лишь «остатка». В этой перспективе даже и самая ячейка земного общества, семья, становилась бременем, и брак (хотя и позволенный) не считался желательным. Эсхатологическая молитва «Гряди, Господи Иисусе!» (Откр.22:20) понималась прежде всего как вопль «остатка», беспомощного во враждебном мире и ищущего спасения от мира, а не ответственности за мир.

Такая эсхатология не дает основания ни для какой христианской миссии по отношению к обществу или культуре. Она приписывает одному лишь Богу, действующему без всякого человеческого «соработничества» (см. 1 Кор.3:9), задачи водворения Нового Иерусалима, сходящего «приготовленным» (Откр.21:3) с небес. Она также пренебрегает теми новозаветными образами Царства, которые прямо предполагают такое «соработничество», или «синергию»: горчичного зерна, вырастающего в большое дерево, закваски, благодаря которой вскисает все тесто, полей, готовых для жатвы. Эсхатология ухода от мира, конечно, психологически понятна и даже духовно оправданна в те времена, когда христианская община, из–за внешнего давления и преследования, принуждена войти в себя и изолироваться от мира, как это случалось в первые века и случается в наше время, но, превращенная в систему, она явно не согласна с новозаветным представлением о мире как целом: «Новый Иерусалим» — не только свободный дар Божий, сходящий с небес, но и запечатление и исполнение всех разумных усилий и добрых стремлений человечества, преображенных Богом в новое творение.

2) Но если настаивать на достоинстве человеческих достижений в истории, можно прийти к другой и противоположной крайности пелагианизированной [[233]] и оптимистической идеологии, основанной на вере в нескончаемый прогресс. Поскольку такая вера в прогресс решительно утверждает, что история имеет смысл и цель, она также может почитаться «эсхатологичной». По существу, она — явление послехристианское, немыслимое вне христианских категорий (например, в буддизме). В течение трех последних веков ею вдохновляется европейская и американская культура. За прошедшие десятилетия многие — особенно западные — христиане в той или иной степени приняли этот оптимистический тип эсхатологии, отождествив социальный прогресс с «новым творением», приняв историю за проводника к «новому Иерусалиму» и определяя основную задачу христиан в мирских категориях. Именно в этих категориях они иногда оправдывают сотрудничество христиан с марксистами и с прочими политическими утопиями нашего времени.

Трагедия этой второй эсхатологии — называется ли она христианской или нет — в том, что она не принимает во внимание греха и смерти, от которых человечество не может быть избавлено своими собственными усилиями, и, таким образом, игнорирует самый реальный и самый трагический аспект человеческого существования. Она, по–видимому, стремится к бесконечной цивилизации, навсегда плененной смертью, которая была бы «так же ужасна, как бессмертие человека, пленника болезни и старости» [[234]]. Принимая своего рода исторический детерминизм, она отвергает самую суть христианской веры: освобождение от «начал и властей» истории через Христово Воскресение и через пророческое обетование космического преображения, которое будет осуществлено Богом, а не человеком.

3) Библейское понятие «пророчества» ведет нас к третьей форме эсхатологии, воздающей должное и всемогуществу Божию, и человеческой свободе в созидании исторического бытия. Пророчество — и в Ветхом, и в Новом Завете — это не просто предсказание будущего и возвещение о неминуемом: это «или обетование, или угроза» [[235]]. Иначе говоря, как правильно указывает русский религиозный философ Федоров, оно всегда условно. Будущие блага — обетование верующим, тогда как конечная катастрофа — угроза грешникам. И то, и другое в конечном счете обусловлено человеческой свободой. Бог не разрушил бы Содома ради десяти праведников (Быт.18:32) и пощадил ниневитян от гибели, провозвещенной Ионой, потому что ниневитяне покаялись (Ион.3:10)…

Бог не связан никакой естественной или исторической необходимостью: человек сам, в своей свободе, должен решить, будет ли для него и для его общества грядущее Царство Божие страшным судом или брачным пиром. Никакая эсхатология не верна христианскому благовестию, если она не условна, то есть если она не утверждает одновременно власти Бога над историей и задачи человека, вырастающей из подлинно реальной свободы, восстановленной во Христе для созидания Царства Божия.

Таковы предварительные соображения, необходимые при взгляде на историческое прошлое Православия и при оценке его.