Кембриджские платоники и казобонова датировка герметических текстов

Общеизвестно, что английская философская школа, известная под названием «кембриджские платоники», во главе которой стояли Генри Мор и Ральф Кадворт, развивала в XVII веке многие темы и традиции ренессансного платонизма. Но, в отличие от Фладда и Кирхера, и Мор, и Кадворт знали и принимали казобонову критику герметических текстов. Это отняло у них возможность воспринимать Гермеса Трисмегиста как «древнего богослова», а стало быть, отняло у них одну из главных основ ренессансного синтеза. По-моему, этот факт остался незамеченным, и никто не исследовал его влияние на разви-

тие ренессансной мысли в трудах Мора и Кадворта. Вопрос этот слишком важен, чтобы ограничиться в его рассмотрении несколькими страницами, отведенными Мору и Кадворту в этой главе. Я могу только очень коротко остановиться на некоторых фактах, предоставив другим более глубокий анализ этой проблемы.

Рассуждая в своем сочинении, посвященном бессмертию души, о предсуществовании души, Мор говорит:

В Египте, древней колыбели всех сокровенных наук, это мнение (т.е. мнение о предсуществовании души) было широко распространено среди мудрецов, о чем достаточно свидетельствуют эти отрывки из Трисмегиста. И хотя можно заподозрить определенный подлог и искажение некоторых пассажей этой Книги, сделан ные в интересах христианства, все же по поводу мнения о предсуществовании души, в котором христианство не было заинтересовано, не возникает сомнения в том, что оно представляет собой образец мудрости этого народа. То же исповедовали не только гимнософисты и другие египетские мудрецы, но и индийские брахманы, и маги Вавилона и Персии. Последнее явствует из оракулов, обычно называемых либо магическими, либо халдейскими, комментарии к которым написали Плифон и Пселл. К этому можно добавить сложнейшую еврейскую философию, именуемую евреями кабалой. Учение о предсуществовании души составляет значительную ее часть, как признают все ученые евреи. А сколь естественным образом приложима эта теория к тем трем таинственным главам Книги Бытия, я показал — надеюсь, вполне успешно — в моем сочинении «Conjectura Cabbalistica» [«Кабалистические соображения»]¹¹⁰⁰.

Мор, безусловно, очень тщательно изучил «Рассуждения» Казобона: в трактате «Кабалистические соображения» он приводит цитаты из Казобона со ссылкой на автора¹⁰¹. А значит, он, безусловно, опирается на Казобона, утверждая в вышеприведенной цитате, что в «Книге», содержащей «отрывки из Трисмегиста» (т.е. в Герметическом своде), возможно, есть подлоги, сделанные христианами с благочестивыми целями. Его идея состоит в том, что, поскольку предсуществование души не согласуется с христианской доктриной, то соответствующие пассажи из Герметического свода могут оказаться подлинной «египетской мудростью», не искаженной авторами подлога. Далее он предлагает синтез этого, найденного в герметических текстах, подлинного египетского учения с халдейскими оракулами и кабалой, следуя здесь ренессансной традиции. Но подобный подход, сопряженный с выборкой и анализом египетских пассажей из герметических сочинений на предмет их подлинности, коренным образом отличается от безогово-

рочного признания всей герметики памятником древнеегипетской мудрости, параллельной Книге Бытия и предвосхищающей Троицу в тех самых пассажах, где Мор, вслед за Казобоном, подозревал «подлог и искажение в интересах христианства».

Насколько глубоко усвоил Мор новый взгляд на герметику, легко увидеть, просмотрев «Кабалистические соображения», где он «толкует замысел Моисея в трех первых главах Книги Бытия», применяя в качестве инструмента анализа тройную кабалу: буквенную, философскую и мистическую. Мор, подобно Пико делла Мирандола и всем кабалистам Возрождения, был убежден, что «Еврейской Кабалой называется Традиционное учение или толкование Пятикнижия, полученные Моисеем из уст Божиих, когда он был с Ним на Горе»¹⁰². Кроме того, он полагает, что философская кабала содержит те самые тайны, которые «великие философы Пифагор и Платон привезли из Египта и Азии в Европу. В целом христиане признают, что оба они основывали свою философию на учении Моисея»¹⁰³. Таким образом, Мор сопоставляет свой кабалистический комментарий к Книге Бытия — а «Кабалистические соображения» представляют собой именно такой комментарий — с пифагорейским числовым мистицизмом и с учениями Платона и неоплатоников. Вновь мы имеем дело с ренессансной традицией сведения воедино учений древних богословов, таких, как Пифагор, и древней кабалистической традиции, восходящей к Моисею. Мор связывает свой платонизм с возвратом к пифагорейско-моисеевой древности и полагает, что вся традиция ведет в конечном итоге к христианству или, скорее, к сконструированной им форме христианского платонизма, находящего в ней свое подтверждение.

Новизна «Кабалистических соображений» Мора не в том, что в них есть, а в том, чего там нет. Там имеется огромное зияние — там ни разу не упоминается Гермес Трисмегист. Это означает, что Мор не проводит привычного сопоставления между «Поймандром» как египетской Книгой Бытия — и моисеевой Книгой Бытия. Он не ссылается на герметические тринитарные пассажи в поддержку своего христианского платонизма. Причина этого значимого отсутствия, по всей вероятности, такова: Мор, убежденный доводами Казобона, поверил в то, что «моисеевы» и «христианские» пассажи в герметическом корпусе суть не древнеегипетская мудрость, согласная с учением Моисея и предшествовавшая христианству, но «подлоги и искажения», внесенные позднее христианскими авторами. И хотя в целом он верил, что Моисей учился у египтян, он отказался от веры в герметику как до-

стоверный памятник египетской мудрости и в ее соответствие Книге Бытия и Евангелию от Иоанна.

Колоссальная значимость этого отчетливее проявится в сравнении Мора с Фладдом и Кирхером. «Моисеева философия» («Philosophia Moysaica») Фладда тоже представляет собой своего рода кабалистический комментарий к Книге Бытия. Но здесь авторитет Гермеса Трисмегиста равен авторитету Моисея, а фичиновский перевод «Пой-мандра» без конца цитируется в качестве параллели к Книге Бытия. Кроме того, мистико-экстатические диаграммы Фладда представляют собой продукт синтеза герметического тринитаризма, пифагорейства и числового мистицизма кабалы. То же в общих чертах можно сказать и об обсуждавшемся нами выше трактате Кирхера «Эдип Египетский», где Книга Бытия находит подтверждение в фичиновс-ком «Поймандре», а в подлинности герметического тринитаризма не возникает ни малейших сомнений. Время жизни Фладда частично совпадает с годами жизни Мора: он умер, когда Мору было двадцать три года. Кирхер был старшим (ненамного) современником Мора. И все же их разделяет огромная пропасть, потому что Фладд и Кирхер отвергли казобонову критику герметики, а Мор ее принял. В результате Фладд и Кирхер остались в герметико-кабалистическом лагере, выводя свой платонизм из этой двойной основы, а Мор был лишь кабалистом, но не герметиком, и его моисеево-пифагорейско-платонический синтез освободился от подавляющего влияния христианского герметизма, признанного им фальсификацией.

Предоставим будущим исследователям определить, какую роль этот факт (а это факт!) может сыграть в понимании платонизма Мора, в сравнении его с платонизмом Фичино или Пико и с ренессансной традицией в целом. Возможно, это означает, что Генри Мор на самом деле был тем, за кого только принимали Фичино, — благочестивым христианином, мистически интерпретирующим платонизм в надежде вдохнуть новые силы в христианство; мыслителем, свободным от балласта магической теории и магической практики, привитых культом Гермеса Трисмегиста к платонизму Фичино и его последователей.

Будучи учеником Декарта и принимая, хотя и с оговорками, его механистическую философию природы, Мор был подвержен также и вполне современным влияниям. Ему удалось удовлетворительно — во всяком случае, для него самого — согласовать новую механистическую философию со своим собственным мировоззрением, содержавшим еще так много пережитков ренессансной традиции. Одна из

предпосылок такого синтеза заключалась для него в трактовке картезианского механицизма как истины, издревле известной Моисею и сохраненной в кабалистической традиции, которую Декарт открьи вновь благодаря божественному вдохновению¹". Мор, однако, не полностью принимал механистическую интерпретацию природы, указывая, что она объясняет не все природные явления. А посему он хотел модифицировать ее, внеся в нее концепцию «духа природы». Такую модификацию картезианского механицизма, предложенную Мором, проанализировал Э.А. Берт¹⁰⁵. Здесь интересно заметить, что в одном из пассажей книги «Бессмертие души» («The Immortality of the Soul»), защищая свой «дух природы» от картезианского механицизма и картезианского дуалистического взгляда на материю и разум, Мор вызывает к жизни пережитки фичинианского герметизма, не полностью исчезнувшие из его системы взглядов. Картезианские первый и второй элементы, утверждает Мор, суть на самом деле то же, что и

та истинная небесная, или эфирная, материя, которая присутствует везде, как, по словам Фичино, (везде присутствуют) небеса. Это тот огонь, который, по мнению Трисмегиста, представляет собой сокровеннейший движитель Ума, тот инструмент, который использовал Бог при творении мира и который безусловно использует по-прежнему Душа мира, где бы она ни действовала¹⁰⁶.

На полях дано такое примечание к этой цитате: «Trismegist. Poemand. cap. 10 sive Clavis» [«Трисмегист. Поймано, гл. 10 или Ключ»], то есть ссылка на главу 10 фичиновского «Поймандра» (иначе говоря, на Герметический свод X)¹⁰⁷.

То есть Мор воспринимает картезианский механицизм с кабалистических позиций, и его критика картезианства есть — во всяком случае, отчасти — критика герметическая: он апеллирует к фичинов-скому «Поймандру», все еще представляющему для него определенную научную ценность — несмотря на открытие Казобона.

Друг Мора и его товарищ по кембриджскому сообществу платоников, Ральф Кадворт, написал свое сочинение «Истинная разумная система Вселенной» («True Intellectual System of the Universe») с целью опровержения позиций атеистов путем сведения воедино всех свидетельств о вере в существование Бога во все времена и во всех странах, а также в рамках всех великих философских школ. Идея такого метода возникла явно не без влияния ренессансного синкретизма.

Он намеревается показать, что учение языческих политеистов всегда сводилось к тому, что кроме множества богов есть единое высшее всемогущее Божество.

Мы докажем это не так, как некоторые, — не придавая первостепенного значения оракулам сивилл и этим сочинениям, приписываемым Гермесу Трисмегисту, подлинность которых в наши дни ученые подвергают серьезному сомнению. Мы не станем основываться на оракулах языческих божеств, поскольку в этом случае возможен позднейший христианский подлог. Мы будем опираться на такие памят ники языческой древности, подлинность которых не вызывает ни малейших сомнений¹⁰⁸.

Далее Кадворт переходит к тому, что в самом деле можно считать учением «древних богословов». Однако из источников для своих рассуждений и выводов о Зороастре¹⁰⁹ он исключает халдейские оракулы (хотя и считает их степень их аутентичности достаточно высокой); рассуждая об орфизме¹¹⁰, обращается к источникам более авторитетным, чем орфические гимны, считая подлинность последних весьма сомнительной; а свое исследование теологии и философии древних египтян¹¹¹ основывает более на сочинениях Ямвлиха, Плутарха, отцов церкви и т.д., нежели на трудах «Гермеса Трисмегиста». Последние, подобно оракулам сивилл, которые Кадворт практически безо-

говорочно отвергает как христианский подлог¹¹² , были в сильной степени искажены христианскими авторами. Ибо в прошлые времена некоторые люди, почитавшие себя христианами,

стремились обосновать христианские истины при помощи мистификаций и подлогов собственного производства. Такие попытки, сами по себе недостойные и презренные, лишь доказывали, что эти защитники христианства сами не верили в собственные положения. И можно подумать, что здесь не обошлось без дьявола, ибо трудно придумать более действенный способ дискредитации всего христианства (по крайней мере, в глазах позднейших поколений). Учитывая все это, можно лишь вопросить, где более проявилась истинность и божественная природа христианства: в его победах над открытым сопротивлением убежденных врагов или в том, что его мнимым друзьям и апологетам не удалось задушить его подлогами и мистификациями¹¹³.

Как далеко мы ушли с новым критицизмом от фичиновских комментариев к «Поймандру», от Гермеса Трисмегиста, окруженного сивиллами, в Сиенском кафедральном соборе, от религиозного герметиз-

ма XVI века, а также от реакционных герметиков XVII века — таких, как Фладд и Кирхер, последний из которых был еще жив, когда вышла в свет книга Кадворта!

На заключительных страницах своей книги Кадворт подробно анализирует казобонову критику герметических трактатов. Исаак Казобон, говорит он, был первооткрывателем христианских подлогов в оракулах сивилл и трудах «Трисмегиста» и указал на множество христианских, а стало быть, подложных, пассажей

в этой первой герметической книге, носящей название «Поймандр». Есть таковые и в четвертой книге, называемой «Чаша» («Crater»), а также в тринадцатой, которая называется «Нагорная проповедь о возрождении». Это заставляет усомниться в подлинности этих трех книг или, по крайней мере, первой и последней из них. Мы не станем повторять здесь уличающие доводы Казобона, но добавим к ним один свой — касательно тринадцатой книги, или «Нагорной проповеди». Хотя Казобон и не уделил ей внимания, она представляется еще более грубо христианской, чем остальные... «Скажи мне также, кто причина и творец возрождения? Сын Божий, ставший человеком по воле Божией». И хотя Аф. Кирхер столь страстно отстаивает подлинность всех книг этого Трисмегиста, мы все же должны во всеуслышание заявить, что три вышеупомянутые книги, или, по крайней мере, первая — собственно «Поймандр» — и «Нагорная проповедь», были либо полностью написаны авторами, считавшими себя христианами, либо содержат множество подложных пассажей. Следовательно, утверждение о том, что египетские язычники признавали одно всемирное Божество, не может найти достоверного подтверждения в такого рода книгах Трисмегиста, ибо нельзя исходить из предположения, что все они в равной степени подлинны и неподдельны¹¹⁴.

Любопытно, сколь глубоко было влияние христианской герметической традиции на Казобона и Кадворта. Ньшешние ученые, не воспитанные, естественно, в этой традиции и от нее не отталкивающиеся, хотя и убеждены в том, что герметические трактаты — продукт христианской эпохи, не считают их христианской фальсификацией — в отличие от некоторых оракулов сивилл¹¹⁵. Они усматривают в них лишь незначительное христианское влияние или вообще никакого¹¹⁶. Но за спиной Кадворта — несколько веков настойчивой христианской интерпретации сочинений Трисмегиста, древнеегипетского «древнего богослова» и провозвестника христианства. Кадворт знал, как показывают его ссылки на Кирхера¹¹⁷, что такое восприятие герметики еще живо в современном ему мире. Упоминаемые им книги и пасса-

жи не могут не казаться ему «явно христианскими», а потому — подложными.

Однако Кадворт не согласен с Казобоном в том, что герметические книги не представляют никакой ценности в качестве источников для изучения египетской мудрости. Даже если бы все они оказались подложными, все же тот факт, что они написаны «до того, как египетское язычество и жреческие династии ушли в небытие», позволяет предположить, что их авторы знали что-то об этих жрецах и об «их тайном и истинном богословии». А в таком случае эти книги не следует сбрасывать со счетов как полностью лишенные информации о самом Египте¹¹⁸. Далее, он полагает, что Казобон не прав, когда объявляет все герметические книги подложными, исходя лишь из того, что подложность некоторых из них доказана¹¹⁹. Он отмечает, что Казобон заблуждается, считая, что под названием «Поймандр» Фи-чино издал всего одну книгу¹²⁰, в то время как это издание объединяет несколько разных книг, не все из которых непременно подложны. Он говорит, что остальные книги, изданные Патрици, и прежде всего трактат «Асклепий», нет оснований считать христианским подлогом, поскольку никаких признаков подложности (т.е. христианства) в них не обнаружено¹²¹.

Еще одно его возражение Казобону связано с утверждением последнего, что все идеи «платоновского и греческого» толка внесены в герметические трактаты христианскими авторами, искушенными в греческой учености. Но коль скоро мы знаем, что «пифагореизм, платонизм и греческая ученость в целом в значительной своей части пришли из Египта», почему бы не предположить, что постулаты этих учений в герметических трактатах ведут начало непосредственно от египетских жрецов, их истинного источника?¹²² Этот круговой аргумент показывает, сколь стойко держалось в сознании Кадворта ренессансное преклонение перед Египтом как источником мудрости. В пример он приводит догму из книг Трисмегиста, «что в мире ничто не гибнет, и что смерть есть не разрушение, но лишь изменение и взаимопревращение вещей». Эта догма, будучи пифагорейской, была, однако, заимствована Пифагором у египтян и очень хорошо согласуется с другой доктриной этих книг, согласно которой мир есть «второй бог», и потому мир бессмертен. Таким образом, здесь мы, возможно, имеем дело с одним из древнеегипетских учений, сохранившимся в этих книгах¹²³.

To, что «Асклепий» не может быть христианской подделкой, достаточно убедительно, по мнению Кадворта, доказывает пассаж об изготовлении богов — пассаж по духу «совершенно не христианский но чисто языческий»¹²⁴. Он не может понять, почему «Сына Божьего» в соответствующем пассаже из «Асклепия» Лактанций понимает как второе лицо Троицы. Кадворту кажется очевидным, что под этим выражением подразумевается видимый мир¹²⁵. Он полагает, что Плач может описывать разрушение египетской религии христианами post factum, a не как пророчество, хотя и не настаивает на этом своем предположении¹²⁶.

Итог своим рассуждениям Кадворт подводит следующим образом:

Хотя некоторые из книг Трисмегиста были либо от начала до конца подделкой, либо несомненно содержали пассажи, привнесенные в них христианской рукой, все же есть книги, которые можно считать египетскими по происхождению, или книги, содержащие гермесовы, или египетские, учения (во всех таких книгах говорится о едином высшем Божестве), так что мы можем заключить отсюда, что египтяне признавали существование единого высшего Божества¹²⁷.

Эти усердные попытки спасти хоть какую-то часть от потерпевшего крушение «Гермеса Трисмегиста», доказав подлинность ее египетского происхождения, показывают, как потрясло открытие Казобона благочестивых христиан-платоников, продолжавших трудиться внутри ренессансной традиции.

Интересно отметить, что те части герметических текстов, которые Кадворт защищает как подлинно египетские (вечность и божественность материи, «Асклепий» и его магическая религия), характерны для египтянства Бруно, которое тот построил на отказе — столь неортодоксальном и вызывающем — принять христианскую интерпретацию этих произведений.

Этих четырех примеров того, что случилось после датировки Гермеса Трисмегиста, должно быть достаточно, чтобы дать представление о герметизме XVII столетия. Свою хватку он ослаблял постепенно. Розенкрейцер Фладд и иезуит Кирхер оба принадлежали ренессансной герметико-кабалистической традиции, игнорируя или забывая, что Гермес Трисмегист уже не тот «древний богослов», каким был для Фичино. Кембриджские платоники в основном приняли результаты Казобонова критицизма, в результате чего кембриджский платонизм,

оторвавшись от герметического основания, решительно разошелся с платонизмом Возрождения. Тем не менее, не желая отбрасьтать все герметические тексты, они находят способы и возможности сохранить что-то из этого наследия.

Получив, наконец, точную датировку, герметические тексты не потеряли — и не теряют — своего значения как важнейшие свидетельства религиозного опыта. И современные ученые так и не пришли еще к единому мнению относительно того, насколько велик — или насколь-

ко мал — в них удельный вес подлинно египетских учении¹²⁸.