Список сокращений 2 page

Историки новейшего времени стремятся проследить происхождение этих преданий. Ян Куань, например, приходит к выводу, что принятая Сыма Цянем версия возникла в западных районах страны, в то время как вариант Ли цзи и Люй-ши чунь-цю появился в восточном царстве Ци (Гу-ши бянь- «Дискуссии по древней истории», т. 7, ч. I). К аналогичному выводу пришел и современный историк Сюй Сюй-шэн в книге Чжунго гу-дай ши ди чуань-шо шидай («Легендарный период в древней истории Китая», гл. 5).

[233]Выбор числа пять не случаен. В эпоху Чжоу уже сложились те представления о взаимосвязи явлений, о борьбе различных сил в природе, которые отражены в теории о пяти первоэлементах или пяти стихиях у-син: земля, дерево, металл, огонь и вода (сравни с четырьмя элементами у древних греков, пятью элементами у древних индийцев). Одно из ранних изложений идей первоэлементов мы находим в главе Хун-фань книги Шан шу. Явления природы рассматривались как результат непрекращающейся борьбы пяти стихий, в ходе которой последние бесконечно взаимоуничтожают и взаимопорождают друг друга. Философ Цзоу Янь *** [336–280 гг. до н. э.] распространил эту теорию на жизнь человека и на общественные явления. Он считал, что судьба благоприятствует тому или иному правителю до тех пор, пока господствует покровительствующая ему стихия. Когда же эта стихия оказывается побежденной, то правление клонится к упадку, и с приходом к господству новой стихии появляется новый правящий дом. Исходя из подобных представлений, традиция обычно связывает имя Хуан-ди со стихией земли, Яо — со стихией металла, Юя — со стихией воды и т. д. (Люй-ши чунь-цю, гл. 13,-ЧЦЦЧ, т. 6, стр. 126–127).

[234]Иероглиф ди *** переведен здесь словом «император». Такой перевод для описываемого древнейшего периода может вызвать известные возражения. Однако если прочитать главу о пяти ди с точки зрения историка, жившего в эпоху расцвета империи Хань и мыслившего соответствующими категориями, то напрашивается вывод, что историк не делал разницы в толковании знака ди в приложении его к пяти полулегендарным императорам или к современным Сыма Цяню ханьским правителям.

[235]Хуан-ди, букв. «Желтый император». Титул этот также связан с теорией пяти стихий. В книге Люй-ши чунь-цю рассказывается: «При грядущем возвышении каждого правителя Небо обязательно заранее являет народу благовещее знамение. Ко времени Хуан-ди Небо сначала явило огромного червя и кузнечика, после чего Хуан-ди сказал: ”Победила стихия земли!” А коль скоро победила стихия земли, он отдавал предпочтение желтому цвету, а в делах подражал земле» (ЧЦЦЧ, т. 6, гл. 13, стр. 126). Ян Куань, исследуя древнейшие письменные источники, нашел, что в произведениях, созданных до периода Чжань-го (главы До фон, До ши, Ли чжэн в книге Шан шу; большие и малые оды и гимны домов Чжоу, Лу и Шан в книге песен Ши цзин), наиболее древними правителями названы Юй и Хоу-цзи, но ничего не говорится о Хуан-ди. Нет имени Хуан-ди и на бронзовых сосудах периода Чунь-цю (772–481 гг. до н. э.), а также в известных философских трактатах Лунь юй, Мо-цзы и Мэн-цзы. Впервые имя Хуан-ди встретилось на сосуде цинского Вэй-вана ***, т. е. в период Чжань-го (403–221 гг. до н. э.). Среди письменных памятников наиболее раннее упоминание о Хуан-ди содержится в труде Цзоу Яня. На этом основании Ян Куань делает выводы, что, во-первых, легенда о Хуан-ди появилась в период Чжань-го и, во-вторых, что она зародилась впервые в царстве Ци (Гу ши бянь, т. 7, ч. I, стр. 190–199). Этой же точки зрения придерживается Гу Цзе-ган: «В представлении людей чжоуской эпохи самым древним правителем был Юй, ко времени Конфуция таковыми считались Яо и Шунь, в период Чжань-го — Хуан-ди и Шэнь-нун, при династии Цинь ”три владыки”, а с Ханьской династии считался Пань-гу и другие» (Гу ши бянь, т. 7, ч. I). В указанном процессе постепенного «старения» мифов, все более глубокого отхода к истории виден сложный путь стихийного осознания древними китайцами протяженности истории мира и несомненное влияние новых социальных отношений на формирование мифов.

Хуан-ди относят также к роду Ю-сюн *** — «Владеющих медведем». Медведь в данном случае мог служить тотемом племени или рода хуанди. В легендах Хуан-ди выступает высшим правителем в царстве богов, «правителем центра» (см. Шань хай цзин).

[236]В трактовке названия Шао-дянь и слова цзы *** существуют две точки зрения.

По мнению ученого III в. Цяо Чжоу ***, Хуан-ди следует считать сыном (цзы — в прямом значении) Шао-дяня — правителя владения Ю-сюн (комментарии Пэй Иня Цзи цзе). В Го юй Шао-дянь — не имя правителя, а название владения (Го юй — «Речи царств»; далее — ГЮ, гл. 10, стр. 128).

В далекой древности существовала определенная топонимическая связь между названием рода и территорией его проживания, отраженная в древних мифах и сказаниях. Поэтому мы приняли Шао-дянь как название рода или владения, а слово цзы в более широком значении — «потомок».

[237]Миф о Шэнь-нуне отражает определенный этап развития производительных сил. В то время, как утверждает Си цы чжуань, один из основных комментариев к И цзин («Книге перемен»), люди «тесали сошники из дерева и гнули сохи…», т. е. все больше переходили к земледелию. Территориально род Шэнь-нуна связывают с районом реки Цзяншуй ***, где якобы родился основатель этого рода, поэтому его сородичи носили фамилию Цзян.

В древних легендах Шэнь-нун нередко выступает и как фантастическое существо. В трактате Ле-цзы говорится, что «Пао-си, Нюй-гуа, Шэнь-нун и Ся-хоу имело тело змеи, а лицо человека, голову быка, а пасть тигра, все они не имели человеческого подобия, но обладали достоинствами святых» (ЧЦЦЧ, т. 3; Ле-цзы чжу, стр. 27). В этих сказаниях — пережитки тотемистических и анимистических воззрений древних людей.

[238] Чжухоу (все хоу) — древний титул или название группы знати. В советской научной литературе нет общепринятого перевода. Вот несколько вариантов: «ван и его подчиненные [чжухоу]» («Китай», стр. 112); «владетельные князья» (Шан Юэ, Очерки истории Китая, стр. 35); «местные правители» (Го Мо-жо, Бронзовый век, стр. 47); «военачальники» («Всемирная история», т. I, стр. 444) и т. д. Как показывает исследование современного историка Чэнь Мэн-цзя Инь-сюй бу-цы цзун-шу (стр. 325–332), уже на иньских гадательных костях имеются иероглифические сочетания — термины фан-бо, бан-бо, хоу, цзюнь ***, обозначающие правителей отдельных земель или вождей племен, которых в совокупности можно рассматривать как чжухоу — «всех хоу» или «всех правителей и вождей», хотя сам термин чжухоу относится к более позднему чжоускому времени. Нами термин передается транслитерацией и одновременно русским словосочетанием «владетельные князья».

[239] Байсин — досл. «сто фамилий». В различных древних текстах слово байсин выступало как в узком, так и в более широком смысле, меняя значение в различные исторические периоды. Оно могло означать: все роды- бай цзу ***, все чиновники — бай гуань ***, весь народ — миньшу *** (Шан шу, Мо-цзы, Чжоу ли и другие памятники).

Современные историки Китая исследуют эволюцию термина байсин. Фань Вэнь-лань, например, пишет: «Байсин — это старинные роды, существовавшие со времени системы ”отречения от власти” (так автор именует добровольную уступку власти древними правителями Яо, Шунем и другими их преемниками. — Прим. перев.). В главе Пань-гэн в Шу цзине байсин противопоставляются ваньминь *** (весь народ), а в «Малых одах» Ши цзина в разделе Тянь-бао — *** цюньли (масса черноволосых, чернь). Таким образом, байсин было общим названием аристократии. В эпоху Шан это был класс рабовладельцев, в эпоху Чжоу — класс феодальных правителей…» (Фань Вэнь-лань, Древняя история Китая, стр. 82 — 83). Учитывая трудность отождествления термина байсин каждый раз с определенной социальной группой для описываемого легендарного периода, мы большей частью даем его транслитерацию.

[240]«Стал упражняться в применении щита и копья…» — образ, под которым имеются в виду как упражнения самого Сюань-юаня, так и обучение им воинов-соплеменников, без чего усмирение непокорных было бы невозможно.

[241]Относительно Чи-ю в китайской историографии существует несколько точек зрения: а) ханьский комментатор Ин Шао *** (140 — 206) считал его верховным правителем, Сыном Неба; б) судя по сочинению Кун-цзы сань чао цзи, он был алчным человеком из простолюдинов; в) в трактате Гуань-цзы говорится, что Чи-ю получал металл с гор Лушань и делал пять видов оружия, т. е. принадлежал к знати; г) Кун Ин-да (574–648) и потом Гао И (III в.) в комментарии к Люй-ши чунь-цю считают Чи-ю вождем племени цзюли.

Чи-ю не только лицо историческое, но и персонаж старинных легенд и сказаний. В них он изображается полубогом или получеловеком, имеющим тело зверя и воюющим с помощью богов ветра и дождя (об этом см. в кн. Юань Кэ, стр. 117–132).

Современные китайские историки склоняются к мнению, что рассказ о борьбе Хуан-ди и Чи-ю отражает борьбу племени хуанди с воинственным племенем цзюли, возглавлявшимся Чи-ю, которая завершилась разгромом последнего (труды Фань Вэнь-ланя, Ся Цзэн-ю, Сюй Сюй-шэна и др.).

[242]По мнению восточноханьского комментатора Чжэн Сюаня {127 — 201 гг.), под пятью видами злаков в древности имелись в виду: клейкое просо шу ***, просо цзи ***, бобы шу ***, пшеница май *** и рис дао ***. Вместе с тем цифра «пять» часто употреблялась как обобщающее слово «все»; например, в выражении у цай *** — «все материалы», что применимо и к данному случаю — «все злаки».

[243]По мнению Сыма Чжэня (713–742), перечисленные шесть видов зверей были обучены для использования в бою. Структура предложения дает основание для такого перевода. Однако древние военные трактаты периода Чжоу — Сунь-цзы и У-цзы умалчивают о таком способе ведения боя. Цзиньский ученый Го Пу (276–324 гг.) считал, что в данном случае речь идет о кличках воинов или подразделений, которые давались им для устрашения врага (может быть, с использованием шкур этих зверей). Это мнение заслуживает внимания, поскольку такой боевой прием применялся и в средние века.

Наконец, с социально-исторической точки зрения под кличками (названиями хищных животных) можно предполагать тотемы племен, составлявших армию Сюань-юаня. Отголоски тотемистических представлений встречаются в притчах Цзо чжуань, в песнях и одах Ши цзина, в сказаниях о Нюй-гуа и др. Эти вопросы затрагиваются в китайских (Вэнь И-до, Юй Син-у), западных (А. Масперо, Б. Карлгрен), советских работах (М. В. Крюков, Г. Г. Стратанович, Э. М. Яншина).

[244]Баньцюань находился, как определяют комментаторы, в современном уезде Чжолу провинции Хэбэй, к северо-западу от Пекина.

[245]Японский ученый Такигава Каметаро считает, что гора Чжолу находилась в уезде Сюаньхуа провинции Хэбэй.

Рассказ о битве под Чжолу встречается во многих книгах чжоуского периода, по-видимому отражая историческое предание о каком-то значительном столкновении. Современные историки (Ян Куань, Ся Цзэн-ю) выделяют это событие как переломный момент, сыгравший значительную роль в формировании народности хуася, или чжуся.

[246]Слово тянь-цзы — Сын Неба — появилось, по-видимому, в начале Чжоу. В надписи на сосуде Сянь-гуй *** впервые встречаются вместе слова ван и тянь-цзы; затем они повторяются на сосуде Сяо чэнь цзин ю ***. Изучение надписей на бронзовых сосудах привело Чэнь Мэн-цзя к выводу, что слово «Сын Неба» появилось в период правления Чэн-вана («Датировка…», стр. 106).

[247]Наш перевод исходит из толкования Чжан Шоу-цзе (VIII в.). Иначе перевел Шаванн, который пишет: «Тех же, кто держал себя спокойно, он не тревожил» («Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien traduis ey annotes par Edouard Chavannes», vol. 1, стр. 29; далее — МИС). По-видимому, Шаванн в обоих случаях трактует чжэ *** субъект действия.

[248]Название горы графически варьируется: *** и ***. В связи с наличием нескольких чтений имеются и различные варианты названий горы: Ваньшань (по Сюй Гуану и Пэй Иню), Фаньшань (по Сыма Чжэню), Хуаньшань (по Чжан Шоу-цзе). Гора находилась на территории современного уезда Чжусюй провинции Шаньдун.

[249]Гора Дайцзун — восточный пик знаменитой горы Тайшань в провинции Шаньдун.

[250]Вэй Чжао (193–273) считает, что Кунтун расположен в округе Лун, т. е. в современной провинции Ганьсу.

[251]Обе горы соответствуют тем, которые находятся ныне под этими же названиями в уезде Иян провинции Хунань.

[252]По мнению Сыма Чжэня, племена, которые в эпоху правления Тана и Юя назывались шаньжун или сюньюй; в эпоху Ся стали именоваться чуньвэй, в эпоху Инь — гуйфан, в эпоху Чжоу — яньюн, а к эпохе Хань стали известны под общим именем сюнну. Вопрос о северо-западных племенах и их наименованиях исследован в работе Ван Го-вэя (1877–1937). «Исследование названий гуйфан, куньи и яньюн» (Ван Го-вэй, Гуаньтан цзи-линь, т. 2, гл. 13, стр. 538–633).

[253] Фу или фуцзе — верительные знаки. В широком смысле — регалии власти, даваемые императором местным правителям и вождям зависимых племен. В эпоху Чжоу существовала целая система верительных знаков различного назначения, изготовляемых из бамбука и металла. В Чжоу ли называются шесть таких знаков (лю цзе, ***): для горных владений — регалии с изображением тигра ***; для равнинных владений — с изображением человека ***; для ворот и застав использовались фуцзе ***- бамбуковые дщицы и др. (См. Ши сань цзин, «Тринадцать классических книг», т. 14 (далее-ШСЦ); Чжоу ли чжу-шу, кн. 4, гл.37, стр. 1345–1346).

Эти знаки или бирки обычно состояли из двух складывающихся половин, одна из которых хранилась у правителя, другая — у назначенного на пост или посланного с поручением лица. Соединением двух половинок подтверждалась подлинность приказа или полномочий.

[254]Частые переезды Хуан-ди свидетельствуют о полуоседлом образе жизни людей той далекой эпохи — низкий уровень развития производительных сил, примитивность орудий труда и способов обработки земли не давали возможности древним племенам длительное время оставаться на одном месте. Это подтверждается упоминанием лагеря, охраняемого воинами.

[255]Как сообщает Ин Шао, в древности начальник приказа церемоний назывался Цин-юнь *** («Синее облако»), начальник военного приказа- Цзинь-юнь *** («Красное облако»), начальник уголовного приказа- Бай-юнь *** («Белое облако»), начальник приказа общественных работ — Хэй-юнь *** («Черное облако»), начальник земельного приказа — Хуан-юнь *** («Желтое облако»). В Цзо чжуань по этому поводу сообщается: «На вопрос Чжао-цзи о причинах появления таких наименований Тань-ци объясняет: ”…В прошлом, так как Хуан-ди имел облачное знамение, он, использовав в названии должностей слово ”облако”, назначал ”облачных управителей”; Янь-ди имел огненное знамение, поэтому он, использовав слово ”огонь”, назначил ”огненных управителей”. Гун-гун имел водное знамение, поэтому он, использовав слово ”вода”, назначил ”водных управителей”. Да-хао имел знамение в виде дракона и поэтому он, использовав слово ”дракон”, назначил ”драконовых управителей”».

[256]Пантеон богов и духов у китайцев в древности был весьма обширен, различаясь по племенам и районам. Три главные силы мироздания — Небо, Земля, Человек составляли высшую триаду божественных сил (позднее воплотившихся в образах «трех владык» — сань хуан). К ним присоединились божества, олицетворявшие силы природы (светила, ветер, дождь, гром и т. д.), духи рек, гор, морей, а также множество других добрых и злых духов. Большую роль играла вера в духов умерших людей — гуй. Богам и духам приносились различные жертвы, у них испрашивали советов. Самые ранние письменные памятники — надписи на иньских костях, датируемые 1300–1200 гг. до н. э., содержат сведения о жертвоприношениях духу Неба (или Великого предка) — Тянь-шэнь, Верховному владыке — Шан-ди, светилам, ветру и дождю, горам и рекам, четырем сторонам света, духам предков и первых правителей.

Упоминание о жертвах, принесенных Хуан-ди, в известной степени отражает древние верования. Систему жертвоприношений во времена Чжоу и Хань Сыма Цянь подробно описывает в 12 гл. «Основных записей» и в 28 гл.

[257]Драгоценный треножник — символ верховной власти. Как повествуют древние предания, Тай-хао изготовил один треножник, символизирующий единство мира. Хуан-ди создал три треножника, символизирующие небо, землю и человека, а Юй, собрав металл со всех областей, отлил девять треножников, символизирующих все области страны. Подробнее это описывается в 28 гл.

Тысячелистник цэ *** или ши *** в древности служил для гаданий.

Использование бронзовых треножников, как и гадание по тысячелистнику, в свете современных представлений — более поздний этап исторического развития Китая. Лишь вторую половину Иньской эпохи относят к развитому бронзовому веку, когда создавались, как показали археологические раскопки, изящные бронзовые сосуды и треножники. Гадание же по тысячелистнику, связанное с развитием земледелия, утвердилось после гадания на костях, которое господствовало при Инь. Вполне обоснован вывод Юй Юн-ляна (в книге «Время и автор надписей к гаданиям И цзина») о том, что шанцы выработали анималистический оракул, ибо они были преимущественно охотниками и постоянно имели под руками кости животных. А чжоусцы, в основном земледельцы, выработали растительный оракул, ибо они всегда могли достать стебли тысячелистника. Японский ученый Нариюки Хонда подсчитал, что в Цзо чжуань, при описании периода Чжоу, встречается 16 упоминаний о гадании на тысячелистнике и только одно о гадании на панцирях (см.: Ю. К. Шуцкий, Китайская классическая «Книга перемен», стр. 71 и 76). Таким образом, упоминание о треножнике и тысячелистнике в I гл. связаны с разными эпохами.

[258]По преданиям, указанные персонажи были ближайшими помощниками Хуан-ди. О первых двух существует легенда, помещенная в сочинений Ди ван ши цзи («Записи о правителях из поколения в поколение») составленном Хуанфу Ми (215–282). О Чан-сяне китайская мифология ничего не сообщает.

Не следует смешивать эти имена с более поздними, принадлежавшими, по-видимому, реально существовавшим людям. Так, Да-хун упоминается Сыма Цянем в 12 гл. под именем Гуйюй Цюя. Кроме того, в библиографической главе И вэнь чжи в Хань шу перечисляются: военный трактат Гуйюй Цюй бин-фа, приписываемый Да-хуну, военный трактат Фэн-хоу бин-фа, принадлежащий якобы перу Фэн-хоу, и военный трактат Ли-му бин-фа, приписываемый Ли-му (см. Хань шу бу-чжу — «История первой Ханьской династии с дополнительными комментариями Ван Сянь-цяня, т. 5, стр. 3192–3193; далее — ХШБЧ). Трактаты не сохранились.

[259]В перечислении парных понятий (антитезах): неба и земли, темного и светлого, жизни и смерти, существования и гибели — нашли свое отражение стихийно понимаемые законы борьбы противоположностей, которые были сформулированы в китайской философии в чжоуский период.

[260]Перевод слова чэнь исходит из определения, данного в Цзо чжуань. Чэнь — «место встречи солнца и луны» (ШСЦ, т. 31, Чунь-цю Цзо чжуань чжэн и, кн. 5, стр. 1783), т. е. зодиакальные созвездия. При таком толковании все четыре знака *** жи, юэ, син, чэнь переводятся отдельными понятиями, как и в остальных частях фразы.

[261]Перевод всего отрывка со слова «своевременно» представляет определенные трудности. Ранее в традиционных китайских комментариях две фразы о светилах и богатствах земли объединялись в одну. В соответствии с этим Сыма Чжэнь в Со инь толковал пан-ло *** — «широко распространять во все стороны», имея в виду добродетели Хуан-ди. Шаванн, следуя традиционному членению фразы, дал перевод словосочетания пан-ло — «установить, навести порядок» (МИС, т. I, стр. 33). Более убедительное, на наш взгляд, толкование предложено японским комментатором Такигава Каметаро, который считает, что поскольку выражения: — злаки, травы и деревья; птицы, звери, черви и бабочки; солнце, луна, звезды и места встреч солнца и луны; земля, камни, металлы и яшма; способности, сила, уши и глаза; вода, огонь, лес и другие богатства — состоят только из существительных и выполняют функции объектов в предложениях, то парные выражения «ши-бо, чунь-хуа, пан-ло, шуй-бо, лао-цинь, цзе-юн» должны выполнять функции глагольных групп. Добавим, что при таком анализе сохраняется единый ритмический рисунок фразы, состоящей из равных частей по шести знаков в каждом (Ши цзи хуй-чжу као-чжзн — «Свод комментариев и критическое исследование ”Исторических записок”», т. I; далее — ХЧКЧ). В предлагаемом переводе есть одно слабое место — словосочетание шуй-бо ***, которое само по себе не имеет глагольного значения и труднообъяснимо. Поэтому, собственно, комментаторами и были объединены две фразы. Соглашаясь с мнением Такигава, мы условно приняли для шуй-бо перевод «добывал», предполагая, что вместо шуй-бо должны были стоять какие-то иные знаки.

[262]Об этом упоминается в Го юй. Цзиньский сановник Сюй-чэнь (Цзю-цзи) утверждает, что: «У Хуан-ди было двадцать пять сыновей, среди них с общей фамилией только двое: Цин-ян и И-гу, носившие фамилию Цзи… Все сыновья Хуан-ди составили 25 кланов, из них 14 человек получили [отдельные] фамилии, которых было всего 12…» (ГЮ, гл. 10, Цзинь юй).

Термин син и в настоящее время переводится словами «фамилия», «семья». Древняя форма син лишена детерминатива. На иньских костях и на чжоуской бронзе вместо *** употреблялся ***, по-видимому в том же значении — «семья», «род». Нередко понятие син связывают с материнской линией, а ши ***, - с отцовской (сунская энциклопедия Тун чжи). Если следовать этому пониманию, то сыновья легендарного Хуан-ди получали свои имена по материнскому роду, что могло отражать продолжающееся господство матриархата. Отделяясь от какого-то общего большого рода, они образовывали новые родственные друг другу роды, постепенно расселяясь по территории Китая.

Однако вопрос о син и ши сложен и до конца не решен в науке. В последующих главах Сыма Цянь нередко употребляет оба термина как синонимы (см. гл. 3 и др.), что, по-видимому, отражает их понимание в эпоху Хань.

[263]Слово цю *** в ряде древних текстов означает «селение». На иньских костях упоминается должность управителя малого цю — сяоцю чэнь ***, относящаяся к периоду правления У-дина (см. Чэнь Мэн-цзя, Инь-сюй бу-цы цзун-шу, стр. 507). В трактате Чжуан-цзы встречается термин цюли *** как объединение десяти фамилий и ста (имен) человек (ЧЦЦЧ, т. 3 Чжуан-цзы, стр. 173). Фань Вэнь-лань понимает цю как сельскую общину («Древняя история», стр. 141). Шаванн использовал исходное значение иероглифа цю — «холм» и перевел «на холме Сюаньюань» (МИС, т. I, стр. 34). Нами избран первый вариант.

[264]Как отметили Такигава и Мидзусава Тоситада, в ряде древних ксилографов к названию Силин добавлен иероглиф ши «род» (Мидзусава Тоситада Шицзи хуй-чжу као-чжэн цзяо-бу — «Исправления и дополнения к своду комментариев и критическому исследованию ”Исторических записок”», кн. I, гл. I, стр. 17; далее — КЧЦБ). Следует отметить, что, по преданиям, все правители, начиная с Хуан-ди и вплоть до иньских ванов, берут в жены девушек из других родов. Судя по гадательным надписям, более 80 жен иньских ванов принадлежали к другим родам. Это говорит о запрещении браков внутри рода. К китайскому роду, описанному Сыма Цянем в I, II и III гл., полностью относится положение Энгельса об экзогамии римского рода: «Из огромной массы римских супружеских пар, имена которых сохранились до нас, ни одна не имеет одинакового имени для мужа и жены» (Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и государства, стр. 125).

[265]Сюань-сяо, — по некоторым преданиям, дед императора Ку, не был на престоле, в то время как Цин-ян известен в китайской истории под именем императора Шао-хао ***, правившего сразу после Хуан-ди. Однако в тексте Ши цзи Шао-хао совсем не упоминается, а Сюань-сяо и Цин-ян выступают как одно лицо. Ханьский комментатор Сун Чжун объясняет это противоречие тем, что Сыма Цянь решил умышленно исключить имя Шао-хао как находившегося под покровительством стихииметалла, поскольку включение его в число императоров нарушило бы «кругооборот пяти стихий». Сюй Сюй-шэн присоединяется к этому мнению и считает, что и в последующем: «…конфуцианцы в большинстве своем включали Фу-си и Шэнь-нуна в число трех владык, а из числа шести императоров либо исключали Шао-хао, чтобы привести систему в соответствие с пятью императорами в Ши цзи, либо относили Хуан-ди к трем владыкам, чтобы таким путем уменьшить число императоров до пяти («Легендарный период в древней истории Китая», стр. 215).

[266]Цзяншуй и Жошуй — названия рек, находившихся, как полагают исследователи, в области Шу, на территории современной провинции Сычуань.

[267]Могила Хуан-ди, по преданиям, находилась на горе Цяошань, в современном уезде Хуанлин провинции Шэньси.

[268]Чжуань-сюй — легендарный персонаж, упоминаемый в ряде древних сочинений: Мо-цзы, Ли сао, Шань хай цзин, Цзо чжуань и др. Он занимал важное место в перечне героев далекого прошлого. Мнение Ян Куаня о том, что легенды о Чжуань-сюе и Яо — модификации одного и того же мифа (см. Гу ши бянь, т. 7, ч. I, стр. 210–223), не получило пока подтверждения и не соответствует схеме, принятой в Ши цзи.

[269]Словом «богатства» переведен иероглиф цай. Основанием для такого толкования служит выражение из Чунь-цю: «Небо породило пять богатств, которые в равной степени используются народом и ни без одного из них нельзя обойтись» (см. ШСЦ, т. 30, стр. 1519). Предполагается, что Чжуань-сюй использовал эти богатства, «сообразуясь с особенностями земли», т. е. там, где они имелись.

[270]Древние приписывали духам ум и чувство справедливости, считали необходимым беззаветно служить им в соответствии с их рангом, оставляя за духами право определять отношения между людьми на земле.

[271]Упоминаемые в древних книгах названия пустынь, морей, крупных гор и рек в большинстве, случаев могут быть относительно точно отнесены к определенным районам современного Китая, так как они связаны с чжоуским периодом и хорошо изучены. Что же касается названий древних пунктов, то в этом случае отождествление затруднительно, так как некоторые поселения исчезали или меняли названия, одни и те же названия фиксировались различными иероглифами в диалектном чтении и т. д. Несмотря на это, для определенной части географических названий мы дадим в примечаниях современные эквиваленты в представлении китайской науки, оговаривая их относительность.

Координаты названных в абзаце мест примерно таковы: Юлин — район на севере Китая, на месте будущей области Ючжоу; Цзяочжи — в области Цзяочжоу, однако не в самых южных границах ее; Люша — «текущие пески», под которыми подразумевается район пустыни Гоби; Паньму — на востоке страны. В Шань хай цзине, например, имеется легенда о горе в Восточном море, на которой растет гигантское дерево Паньму.

[272]К «большим духам» относились духи пяти почитаемых гор: Суншань, Тайшань, Хуашань, Хэншань и Хошань — и духи четырех крупных рек: Янцзы, Хуанхэ, Хуайхэ и Цзишуй. К «малым духам» относились духи холмов и низин.

[273]По тексту книги Ши бэнь, частично восстановленному после эпохи Тан, сына Чжуань-сюя звали Цюн-си (Ши бэнь ба чжун — «Восемь списков основ генеалогического древа правителей», гл. 3, стр. 23; далее — ШБ). Ханьский Сун Чжун считает последнее его посмертным именем.

[274]По поводу имени легендарного Ку в китайской историографии развернулась полемика. Ван Го-вэй на основе надписей на костях показал, что Ку был известен под именем Цзюня (Гуань тан цзи линь, т. 2, стр. 411, 438). Го Мо-жо пришел к выводу, что: «…Цзюнь, Шунь, Ку и высокий предок Куй, по сути дела, одно лицо» (Го Мо-жо, Бронзовый век, стр. 11). Но в стройной схеме Сыма Цяня император Ку занимает свое точное место, и его имя нельзя соединить ни с Шунем, ни с другими персонажами легенд.

[275]Слово цзу-цзы означает «дети кровных, родных братьев». Но поскольку Чжуань-сюй и Цзяо-цзи, отец Гао-синя, были двоюродными братьями, дан перевод «двоюродный племянник». Это обстоятельство отмечено Шаванном (МИС, т. I, стр. 39) и японскими переводчиками Ши цзи Отаке (Гэндай гояку Сики, ч. I, стр. 3; далее — ГГС).