Жан-Поль Сартр

А. Творчество и его особенности. Жан-Поль Сартр (1905-1980) был в первые годы после второй мировой войны самым популярным европейским философом. Конечно, своей славой в широких нефилософских кругах он обязан прежде всего своим блестяще написанным романам и пьесам, а также поверхностным изложениям его философии (таким, как «Экзистенциализм - это гуманизм», 1946). Но Сартр наряду с этим является автором ряда строго философских трудов и заслуживает быть причисленным к классикам современной философии - в особенности благодаря его содержательному, трудному и очень технично выдержанному главному произведению «Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии» («L'Etre et le Neant», 1943).

Те, кто видят в Сартре только писателя, совсем его не понимают. Он не только профессиональный философ с очень точным, техничным и оригинальным ходом мысли, но к тому же среди всех экзистенциалистов он самый близкий к философии бытия. Весьма примечательно также, что как раз у него, единственного философа, открыто признающего себя экзистенциалистом, нет того поэтическо-романтического налета, который часто свойственен этой философии. Напротив, его система строится строго логично, совершенно рационалистично и чуть ли даже не априорно. Правда, Сартр по большей части занимается антропологией, но эта антропология покоится на онтологии и заключается почти исключительно в последовательном применении онтологических принципов к человеку и его проблемам. В этой философии можно не без основания видеть выражение растерянности послевоенного человека, особенно француза, и считать, что она соответствует «мировоззрению человека без веры, семьи, друзей и цели в жизни». Очевидно также, что влияние Сартра не в последнюю очередь объясняется тем, что его мысль вращается вокруг теологических проблем, хотя и атеистически истолкованных. Но при всем при этом нельзя не признать, что его философская система как таковая - явление выдающееся, а острота, с которой он схватывает некоторые фундаментальные метафизические проблемы, часто поразительна.

Сартр находится в явной зависимости от Хайдеггера. Но все же он не просто хайдеггерианец, и Хайдеггер не случайно снял с себя всякую ответственность за «сартризм». Как и все экзистенциалисты, Сартр -последователь Кьеркегора, но часто он дает такие решения проблем, разрабатывавшихся датским религиозным мыслителем, которые прямо противоположны кьеркегоровским. В некоторых отношениях он, по-видимому, испытал и влияние Ницше. Идеи Гуссерля служат предпосылкой сартровской системы и широко в ней используются. Некоторые основные мысли явно идут от Гегеля, как, например, противопоставление бытия и ничто, правда, без последующего синтеза. Но со своими метафизическими рассуждениями Сартр выходит на уровень, на котором находились древнегреческие философы. Его систему можно истолковать как попытку разработать философию, одновременно соответствующую и противоположную аристотелевской; некоторые его основные положения похожи даже на парменидовские, тогда как кое-какие идеи насчет эмпирической свободы (которых мы здесь не можем касаться) и особенно понимание случайности непосредственно сближаются с томизмом.

Б. Сущее-в-себе. Экзистенциальная система Сартра, по всей видимости, очень далека от «субъективных», основанных на личном опыте рассуждений Кьеркегора. Она выступаеткак строго рациональная, почти априорная система онтологии: исходя из анализа бытия, выведенные из этого анализа самые общие принципы с непреложной последовательностью применяются к специальным областям и, в частности, к вопросам антропологии.

Среди этих принципов выделяется предельно радикальное отвержение аристотелевского учения о потенциях. Все, что есть, актуально (tout est en acte); в сущем нет и не может быть никакой возможности, никакой потенции. Так, например, бессмысленно ставить вопрос о том, что мог бы еще создать гений Пруста, ибо его гений просто состоит в совокупности его произведений как выражении его личности, а вовсе не в возможности сочинить какое-то произведение. О сущем можно только сказать, что оно есть, что оно есть в себе и что оно есть то, что оно есть. Сущее есть: у него нет бытия и оно его не получало. Нет никакого основания для существования сущего, оно абсолютно случайно, необъяснимо, абсурдно. Можно, конечно, объяснять сущности, как, скажем, объясняют окружность с помощью математической формулы, но существование можно было бы объяснить лишь через Бога; однако Бога нет, а понятие творения противоречиво. Отсюда следует, что существование предшествует сущности сущего. Горошек растет не в соответствии с божественной идеей, прежде всего он есть. Далее, сущее есть в себе. Соответственно у Сартра оно называется «сущее-в-себе» (L`en-soi). Оно ни пассивно и ни активно, ни утверждение и ни отрицание, просто оно покоящееся в себе, массивное, косное. Наконец, сущее есть то, что оно есть; другое бытие здесь абсолютно исключено. Сущее не имеет никакой связи с другими сущими, оно вне временности. Конечно, Сартр не может отрицать становления сущего-в-себе, но это становление, как он считает, обусловлено детерминирующими причинами и, следовательно, тоже должно пониматься как косное, неподвижное становление. Здесь бросается в глаза сходство этих рассуждений с парменидовской онтологией и напрашивается вопрос, как в таком косном, неподвижном детерминистском мире может вообще существовать познающий свободный человек.

В. Бытие-для-себя. Ответ на этот вопрос звучит так. Это возможно потому, что кроме полного, косного сущего, обусловленного бытием-в-себе, в мире есть еще совсем другой тип бытия, а именно, бытие - для себя (le pour-soi) - специфически человеческое бытие. Но поскольку все, что есть, должно быть сущим и, следовательно, сущим-в-себе, то Сартр совершенно последовательно заключает, что этот другой тип бытия может быть лишь не-бытием и, стало быть, представляет собой ничто (le neant). Быть человеком можно лишь потому, что сущее себя неан-тизирует (se neantise). Ничто здесь надо понимать совершенно буквально. Сартр заявляет, что ничто не есть; нельзя даже сказать, что оно себя неантизирует - только сущее может себя неантизировать и только в сущем ничто может гнездиться как «червь», как «озерко».

То, что человек как таковой, т.е. сущее-для-себя, состоит в неантизации, доказывается следующим образом. Прежде всего Сартр в согласии с Хайдеггером утверждает, что не отрицание обосновывает ничто, а наоборот, и что отрицание имеет основу в самом объекте а, следовательно, существуют «отрицательные реальности» (des n'egatites). Так например, если что-то с автомобилем не в порядке, мы можем заглянуть в карбюратор и обнаружить, что там ничего нет. Однако «ничто» не может исходить от самого сущего-в-себе, так как сущее-в-себе, как уже отмечено, наполнено бытием и плотно. Следовательно, «ничто» приходит в мир через человека. Но для того, чтобы быть источником «ничто», человек должен нести «ничто» в себе самом. И действительно, анализ сущего-для-себя, по Сартру, показывает, что человек не только несете себе «ничто», но прямо-таки представляет собой «ничто». Правда, это нельзя понимать в том смысле, что человек как целое есть ничто; в человеке имеется сущее-в-себе: его тело, его эго, его привычки и т.д. Но сверх того, специфически человеческое представляет собой ничто.

Г. Сознание и свобода. Сартр учит, что сущее-для-себя характеризуется тремя эк-стазами, а именно тенденцией к ничто, к другому и к бытию. Первый эк-стаз - это эк-стаз сознания и свободы. Сознание (conscience), анализируемое Сартром в первую очередь, это не рефлексивное сознание, а такое, которое сопутствует каждому акту познания: например, считая сигареты, я нерефлексивно сознаю, что я их считаю. Это сознание лишено содержания, лишено сущности: это простое существование, ибо то, что кажется его содержанием, на самом деле исходит из объекта. Оно вообще не есть: так как если бы оно было чем-то сущим, оно было бы плотным и полным и не могло бы сделаться тем другим, каким оно становится во время познания, в чем и состоит основной феномен познания. Таким образом, сознание есть некое разрежение сущего (decompression de 1'etre), нечто вроде раскола сущего. Неантизация видна также при самосознании: между тем, что мы сознаем, и самим сознанием находится слой ничто. Также и типично человеческое вопрошание основывается на неантизации, так как для того, чтобы спрашивать, спрашивающий должен сначала неантизировать сущее (без чего о нем нельзя было бы и спросить), а затем и себя самого, свою определенность, иначе любой вопрос был бы изначально бессмысленен.

Еще яснее ничтойность бытия-для-себя проявляется в свободе. Если бы человек определялся своим прошлым, он не мог бы выбирать. Однако он выбирает, а это значит, что он неантизирует свое прошлое. И стремится он по необходимости к чему-то такому, чего как такового нет. Поэтому свобода не должна пониматься как некое свойство сущего-для-себя, она тождественна с ним. Точно так же, как и у Хайдеггера, сущее-для-себя у Сартра есть про-ект (pro-jet); оно существует во времени (zeitigt sich), причем основным эк-стазом является здесь будущее (a-venir).

Отсюда выводятся два важных положения. Во-первых, у человека как такового нет никакой человеческой природы, никакой определенной сущности. Во-вторых, существование здесь не только предшествует сущности, как это имеет место у сущего-в-себе, но сама сущность сущего-для-себя и есть его существование. Основной тезис всех представителей философии существования сформулирован у Сартра в более резкой форме, чем у всех остальных.

Свобода раскрывается в тревоге, означающей осознание человеком его собственного бытия, творящего себя как ничто, т.е. осознание свободы. Человек бежит от тревоги, пытаясь тем самым уйти не только от своей свободы, т.е. будущего, но и от своего прошлого. Ибо он хотел бы постичь это прошлое как принцип своей свободы, хотя оно есть раз навсегда данное, неподвижное и чуждое бытие-в-себе. Но человек не может освободиться от тревоги, так как он есть его тревога. В результате первый эк-стаз сущего-для-себя с необходимостью обречен на неудачу.

Д. Бытие-для-другого. Второй эк-стаз сущего-для-себя - это бытие-для-другого. Отношение к другому существенно для человека. Сартр считает, что мы не потому имеем сексуальные инстинкты, что у нас есть половые органы, а наоборот, у нас есть половые органы, потому что человек сущностно сексуален, т.е. представляет собой сущее-для-другого. Существование другого вовсе не нужно доказывать: оно дано нам непосредственно, в частности в феномене стыда. Другой появляется перед сущим-для-себя прежде всего как взгляд (regard). Дело в том, что пока в нашем поле зрения нет никого другого, мы организуем все вещи вокруг нас самих как центра. Это наши объекты. Но если в этом поле появляется другой человек и в свою очередь оглядывается вокруг, возникает нарушение. Другой пытается теперь вовлечь в свое поле зрения не только наши вещи, но и нас самих, делая из нас объект в своем мире.

Поэтому между сущими-для-себя может существовать лишь одно основное отношение: каждый пытается превратить другого в свой объект. Правда, при этом речь не идет о том, чтобы овладеть другим как простой вещью, скажем, убить его. Сущее-для-себя хочет овладеть другим как свободой, то есть одновременно владеть им как объектом и как свободой. С помощью обстоятельного и проницательного анализа нормальной и патологической половой жизни (что, несомненно, и принесло ему в значительной мере славу у нефилософов) Сартр пытается показать, что все дело именно в таком овладении чужой свободой: мы жаждем не тела другого человека и тем более не собственного удовольствия, а другого самого по себе. Одним из средств для этого является, например, отождествление самого себя с телом при любовных ласках. Но все это кончается и должно всегда кончаться неудачей, так как цель противоречива. Таким образом, и второй эк-стаз сущего-для-себя обречен на провал.

Е. Возможность, ценность и Бог. В сущем-в-себе нет никакой возможности. Единственный источник возможного - это сущее-для-себя, поскольку возможное это то, чего нет. Также и ценность есть ничто, некая модальность ничто. Основой всякой ценности является свободный выбор сущего-для-себя, которое выбирает самого себя и тем самым и свои ценности. Отсюда в морали есть лишь один основной закон: выбирай себя сам! Этому закону всегда и следуют, так как человек осужден на свободу (condamne a etre libre).

Тогда возникает вопрос: чего же по сути всегда ищет человек, в чем состоит его основной проект и его первоначальный выбор? Ответ на него дает экзистенциальный психоанализ. Он показывает, что по сути сущее-для-себя жаждет лишь одного, а именно бытия. Будучи ничтой-ным в своей сущности, оно все же хотело бы быть. Правда, оно не хочет превратиться в сущее-в-себе. Сартр весьма впечатляющим образом описал чувство отвращения (nausee), которое охватывает человека перед лицом липкого (agglutinant), вязкого (visqueux) сущего-в-себе, его боязнь захлебнуться в сущем-в-себе. То, чего хочет человек, это стать таким сущим-в-себе, которое одновременно было бы своей собственной основой, то есть стать сущим-в-себе-и-для-себя. Другими словами, человек хочет стать Богом. Страсти человека в определенном смысле переворачивают страсти Христа: человек должен умереть, чтобы Бог мог жить. Но Бог невозможен, так как сущее-в-себе-и-для-себя есть противоречие. Тем самым и третий эк-стаз сущего-для-себя, его поиск бытия, должен в конечном итоге потерпеть поражение. Человек - это бесполезная страсть - 1'homme est une passion inutile.

Ж. Теория познания. Изложенные выше основные идеи сартровской онтологии и метафизики подкрепляются и разъясняются многочисленными образцами феноменологического и психологического анализа (являющимися, пожалуй, самым ценным во всей его системе). Сартр применяет их и к ряду других отдельных проблем. Среди них мы рассмотрим лишь проблему познания, которую Сартр частично разбирает уже в начале своего произведения, хотя еерешение, очевидно, может быть получено лишь на основе онтологии.

Сартр объявляет себя сторонником радикального феноменализма: существуют лишь феномены и притом в гуссерлевском смысле. За ними не стоит никакой кантианский ноумен и никакая аристотелевская субстанция (оба эти понятия едва ли здесь различаются). Одним из таких феноменов является феномен бытия, ибо бытие тоже дано. Однако, имеется не только феномен бытия, но и бытие этого феномена. Таким образом, феномен бытия оказывается «онтологическим» в смысле святого Ансельма Кентерберийского, он вызывает бытие, он трансфеноменален. Идеалисты, пытающиеся свести бытие к знанию о нем, не видят, что для этого они должны были бы сначала установить бытие познания, ибо иначе все растекается в радикальном нигилизме. Но заблуждается и классический реализм, истолковывая познание как свойство, функцию уже существующего субъекта. В действительности все, что есть - это сущее-в-себе, а познание есть ничто. Как уже сказано, у него нет содержания, оно представляет собой присутствие сущего-для-себя перед сущим-в-себе как другим. Из этого следует, что все связанное с познанием, в том числе и истина, является чисто человеческим. Человеческим является и мир: он формируется сущим-для-себя из косного, массивного сущего. Вещи, появляющиеся в этом мире, это все те же орудия Хайдеггера. Ибо человек есть вечный поиск бытия и себя самого, идущий навстречу своим возможностям, а сущее-в-себе ему неизбежно представляется средством, служащим его проектам.

Можно без преувеличения сказать, что в истории философской мысли еще никогда не появлялась такая крайняя форма реализма. И не без основания об этом экзистенциализме, долженствующем, судя по названию, объяснить человеческое существование, было замечено, что он представляет собой, собственно, меонтологию, т.е. теорию несуществования. Этические следствия этой меонтологии вкратце таковы: отрицание всякой объективной ценности и закона, утверждение абсолютной бессмысленности человеческой жизни (ее смыслом не признается и смерть) и отвержение всякого оправдания серьезного отношения к жизни.