Философская проблема бытия

Министерство образования и науки РФ

ФГБОУВПО «Норильский индустриальный институт»

Кафедра философско-исторических

И социально-экономических наук

Философия

Методические указания

ББК 87я7

Философия [Текст]: метод. указ. / составитель Т.А. Смирнов. – 2-е изд. доп. и перераб.; Норильский индустр. ин-т. – Норильск: НИИ, 2012. – 71 с.

В методических указаниях рассматриваются важные философские проблемы бытия, истории философии и методологии научного познания.

Планы семинарских занятий выполнены в соответствии с Положением о РПУД ФГОС–3 и включают темы семинаров и списки рекомендуемой литературы.

© ФГБОУВПО «Норильский

индустриальный институт», 2012

ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА БЫТИЯ

Бытие – одна из главных философских категорий. Проблема бытия находится в центре любой философской концепции. Попытки раскрыть содержание этой категории сталкиваются с большими трудностями: на первый взгляд, оно слишком широко и неопределенно. На этом основании некоторые мыслители полагали, что категория бытия – это «пустая» абстракция. Гегель писал: «Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие» [1, c. 175]. Он понимал бытие как «исчезающее» бытие, как переходящее в небытие, в результате все в мире является становлением. Но становление – это уже более богатая категория, характеризующая бытие, и последнее является предпосылкой становления. Ф. Энгельс, полемизируя с немецким философом Е. Дюрингом, также считал, что категория бытия мало чем может помочь в объяснении единства мира и направленности его развития.

Однако в ХХ в. намечается «онтологический поворот», философы призывают вернуть категории бытия ее подлинное значение. Как согласуется реабилитация идеи бытия с вниманием к внутреннему миру человека, структурам его мыслительной деятельности?

Философское значение бытия отлично от обыденного понимания. В обиходе бытие – это все, что существует: отдельные вещи, люди, идеи, слова. Категория бытия в философии указывает на проблему единства и различия, например: отличается ли существование слов от существования идей, а существование идей – от существования вещей? Чей вид существования более прочен? Как объяснить существование отдельных вещей – «из них самих» или же искать основу их существования в чем-то еще – в первоначале, абсолютной идее? Существует ли такое Абсолютное Бытие, ни от кого, ни от чего не зависящее, определяющее существование всех других вещей, и может ли человек познать его? Основное желание «быть» является главной «жизненной предпосылкой» существования философии. Философия – это поиск форм причастности человека к Абсолютному Бытию, закрепления себя в бытии.

Понятие бытия тесно связано с понятием субстанции (сущность), которое имеет два аспекта:

1) субстанция – это то, что существует «само по себе» и не зависит в своем существовании ни от чего другого;

2) субстанция – это первооснова, от ее существования зависит существование всех других вещей.

Из двух определений видно, что содержание понятий бытия и субстанции соприкасается. Естественным образом происходит подмена содержания одного понятия другим: говоря о бытии, чаще всего говорим о первооснове мира, о субстанции. Дальнейшая конкретизация ведет к тому, что философы начинают говорить о бытии как о чем-то вполне определенном – духовном или вещественно-материальном первоначале. Так, вопрос о бытии, как вопрос о смысле человеческого существования, подменяется вопросом о происхождении всего существующего. Человек превращается в простое «следствие» материального или духовного первоначала. Задолго до того как человеческая мысль о бытии претерпела подобную трансформацию, греческим философом Парменидом была сделана попытка осмыслить проблему бытия в ее «первозданности» и чистоте. Именно к его идеям обращается философская мысль о бытии в ХХ столетии. Парменид считает, что при определении бытия не может быть места недоговоренности, текучести, многосмысленности: нельзя сказать, что что-то существует и одновременно не существует. Человеческая мысль должна замереть при прикосновении к проблеме бытия. Бытие, существование не возникает и не имеет конца, ибо иначе нужно сказать, что в какой-то миг сущее не существует. Следовательно, бытие вечно – безначально и неуничтожимо. Бытие едино и неделимо, ибо в противном случае следует признать дополнительную причину дробления бытия на части как предшествующую сущему. Бытие неподвижно, поскольку движение предполагает начало и конец, изменение, небытие. Такое неподвижное, вечное, «сплошное» бытие находится вне пространства и времени, ибо иначе придется признать, что пространство и время имеют бытие до всякого бытия. Такое единое и неподвижное бытие не может воздействовать на наши чувства, ибо они постигают только отделимое, множественное. В бытии сливаются материальное, вещественное и бестелесное, духовное; бытие ведет абсолютно автономное существование, оно субстанционально (т.е. независимо от иного). Пармениду претит представление о бесконечности бытия как постоянном развертывании все новых и новых форм, свойств. Бытие как абсолютная устойчивость должно быть завершенным, определенным, замкнутым в себе, ни в чем не нуждающимся. Поэтому Парменид вводит сравнение бытия с шаром как символом абсолютной замкнутости, завершенности, совершенства. Для него «быть» означает «быть всегда», это выражение абсолютной устойчивости, прочности, отделенной от видимого мира и вынесенной за его пределы, это неопределенная, «чистая» определенность, отделенная от определенных вещей. Соответственно, познать такое бытие можно только непосредственно, с помощью интеллектуальной интуиции, но не посредством изучения мира конкретных вещей.

Такое бытие тождественно понятию субстанции как того, что существует «само по себе». Оно не порождает мир с его множественностью, изменчивостью, становлением и разрушением, оно несоединимо с понятием субстанции во втором смысле – как с порождающим началом, первоосновой.

Другие греческие философы пытались объединить (как это сделал Гераклит) понятие бытия с понятием субстанции как первоосновы мира и вывести из так понимаемого бытия все многообразие вещей, отношений. Но в этом случае понятие бытия теряет свою специфику. Оно перестает выражать качества устойчивости, прочности, неизменности, оно, по существу, подменяется понятием становления, которое по отношению к бытию имеет противоположные характеристики. Становление – это небытие, ничто. Из неизменности нельзя вывести подвижность, текучесть, из вечного не следует возникновение временного. Следовательно, полное отождествление бытия и субстанции невозможно; эти понятия пересекаются, они отражают различные аспекты жизни человека в мире. С помощью категории бытия человек осмысливает вечное, неизменное, самотождественное. Категория бытия помогает оценить свои собственные, человеческие возможности, «меру своего присутствия» в мире, границы своего собственного существования, свои стремления и надежды. Категория субстанции помогает человеку обжиться в этом мире, установить исходные принципы структурной организации мира, связи единого и многого, генезис всего существующего. Противоречия и трудности, возникающие в связи с попытками отождествления этих двух понятий, стали заметны уже в древности.

Софисты, последователи гераклитовой концепции Огня как вечного становления, лежащего в основе мира, фактически ввели «Ничто» в качестве первоосновы, субстанциальной характеристики мира. Они лишили субстанциальную основу мира качества бытия абсолютной точки отсчета для оценки человеком себя. Человек становится мерой всех вещей, ибо небытие непостижимо с помощью ума. Человеческий ум не способен проследить постоянные изменения в мире как следствия движения первоначала, он может лишь констатировать внутреннее сходство, «родство» мира и мира невидимого.

В концепции Платона осуществлена попытка использовать сходство и различие понятий «бытие» и «субстанция». Платон видит недостаточность понятия для решения тех вопросов, которые неизбежно встают перед философом. Прежде всего бытие не помогает понять, как возможно истинное познание: «… выходит, что если существующее неподвижно, то никто нигде ничего не мог бы осмыслить» [2, с. 369]. Чтобы избежать пагубного для человека вывода, Платон придает качество бытия неподвижному царству идей и «иному». В данном случае он сближает бытие с субстанцией как первоначалом. Субстанцией начинает выступать царство идей и материя как возможность иного. Они порождают видимый мир, к их познанию стремится разум человека. «Чистое» бытие все дальше отодвигается от взора человека, оно становится непостижимым. Оно как бы присутствует постоянно на периферии человеческого познания, оставаясь непознаваемым, это особое «сверхбытие», Единое, которое ведет абсолютно автономное существование. Это «сверхбытие» сближается с субстанцией не как первоначалом, но с субстанцией как символом автономного, самодостаточного существования. Так начинает формироваться идея о разных формах бытия или формах причастности сверхбытию. Это непознаваемое Сверхбытие приобретает ценностную окраску, это то абсолютное Благо, без осознания самого существования которого стала бы бесцельной человеческая жизнь. Идея субстанции как первоначала, связанная с идеей Сверхбытия отношением причастности, решает другую задачу: открывает человеку путь к познанию мира в его единстве и многообразии.

В средние века категория бытия и категория субстанции были фактически слиты воедино в персонифицированном образе Бога: Бог – абсолютное Благо и Бог – творец. Но в сотворенном Богом мире бытие и субстанция «расходятся». Все сотворенное лишь «причастно бытию», но не само бытие. Бог дает право вещам на жизнь, на существование, но «быть» и, например, «быть белым» – не одно и то же. Все сотворенное является благим («бытийным») по своей причастности Богу – высшему Благу, но множество приобретенных качеств – акциденций, таких как белизна или справедливость – не порождение Бога как первоначала мира [3, с. 164]. Другими словами, все сотворенное Богом несет в себе некую возможность автономного существования, которая находит высшее выражение в свободной воле человека. Человек причастен бытию. Все человеческие эмоции – надежда, страх, радость – рассматриваются как формы переживания этой причастности.

Человек способен и к самостоятельным поступкам, он обречен выбирать между бытием и небытием, добром и злом; он в известном смысле приобретает качества субстанции как того, что существует «само по себе». Это, конечно, несколько огрубленное представление, но тенденция к абсолютизации человеческой субъективности, к отрыву идеи бытия от идеи субстанции имеет предпосылки в средневековой философии. И «естественная теология» Фомы Аквинского, его пять способов доказательства существования Бога как бы идут «от человека», от его потребностей и желаний. Для Фомы Аквинского человеческие потребности выдвигаются на первый план психологически по причине ограниченности самого человека; онтологически же первична Божья воля. Постепенно человеческая субъективность становится первопричиной и в онтологическом плане. «Акциденция» как несущественное свойство вещи становится «субстанцией», существенной характеристикой человека как самодостаточного существа.

Особенно ярко трансформация статуса человеческого существования прослеживается в номиналистических тенденциях средневековой философии XIV в., отрицающих самостоятельное бытие общего. Номинализм рассматривает Бога как Абсолютную Волю, для которой нет ничего невозможного. Бог сначала творит вещь, а лишь затем осмысливает сотворенное в форме идей. Его воля не знает границ, поэтому разделять, что в вещи причастно Бытию, а что – лишь акциденции – невозможно. В мире нет строгой иерархии, ибо само сотворение мира не осуществляется со строгой последовательностью ремесленника. Отсюда не только вытекает невозможность прямого проникновения в «божественный план» творения мира, его просто нет, но и оказывается бесцельным стремление ума прозреть в «тварном мире» следы блага, гармонии, единства. Ценностный аспект бытия отрывается от идеи субстанции. Бог неограниченностью Своей Воли может породить в душе человека любое представление. Человек начинает замыкаться в себе, своем внутреннем мире, ибо ему непосредственно дан только собственный мыслительный процесс. Единство категорий бытия и субстанции, позволяющее говорить о единстве целостно-смысловых ориентаций человека и его познавательной деятельности, оказывается хрупким и неустойчивым.

Тем самым подвергается сомнению право на существование такого традиционного раздела философии, как метафизика. Метафизика – это не просто учение о первоначалах бытия, метафизика не тождественна онтологии. Метафизика – это учение об умопостигаемом бытии («интеллигибельном»), о возможностях проникновения человеческого разума в фундаментальные свойства бытия. Метафизика основана на единстве категорий бытия и субстанции. Разрушение этого единства открыло путь возникновению самых различных концепций бытия, критике как онтологизма, так и субстанциализма.

В новое время Р. Декарт открыто говорит о понятиях Бога и субстанции как необходимых для обоснования человеческой познавательной деятельности. Он говорит не о тайне Божественного бытия, а лишь о необходимости идеи Бога, идеи субстанции для создания эффективного универсального метода познания.

Понятие субстанции становится своего рода «философской фикцией», сконструированным понятием, лишенным глубины, ценностного, «бытийного» фона. Понятие субстанции отделяется от понятия бытия, оно выражает лишь человеческую познавательную потребность, встраивается в логику познания, в нем отсутствует указание на то непознаваемое, трансцендентное, которое может стать непреодолимым препятствием для «человека познающего», но совершенно необходимо «человеку живущему», человеку стремящемуся «быть».

В философии И. Канта идеи Бога и субстанции приобретают открыто регулятивный характер. Кант признает ту область трансцендентного, непознаваемого, которая составляет горизонт нашего познания. Предмет его размышлений – не формы приближения к трансцендентному, а формы освоения мира явлений. Освоение трансцендентного с помощью понятия субстанции – иллюзорная форма познавательной активности. Отделение Кантом понятия бытия от понятия субстанции ведет к полному разделению сфер познавательной и ценностно-ориентационной, практической (нравственной) деятельности человека.

Гегель отказывается замыкать человека в формах его субъективности. Он строит целостную метафизическую систему – учение об умопостигаемом первоначале мира и структуре порождаемого им многообразия, опираясь на принцип тождества мышления и бытия. Тем не менее разрыв между субстанцией и бытием не становится меньше. Понятие бытия для Гегеля не просто бессодержательно и неопределенно. Оно выражает «статичный» аспект мироздания, с его помощью невозможно объяснить процесс возникновения всего многообразия существующего, движение познания и смысл истории. Гегель ставит задачу воспроизведения всей логики мирового процесса, поэтому для него бытие – это момент некой устойчивости, в непрерывном потоке становления, бытие и небытие – лишь аспекты абсолютного движения становления субстанции – Абсолютной идеи.

В ХХ в. намечается «онтологический поворот», философы призывают вернуть категории бытия ее подлинное значение. Как согласуется реабилитация идеи бытия с вниманием к внутреннему миру человека, структурам его мыслительной деятельности?

Этот поворот в философии ХХ в., обращение к почти забытой категории бытия был неразрывно связан с потребностью «помыслить человека» в его обособленности, конечности, временности.

В философии С. Кьюркегора наметился поворот к категории бытия. Новый образ онтологии складывается в работах Э. Гуссерля, М. Шелера, Н. Гартмана и др. В русле нового подхода к онтологии развивали свои идеи такие отечественные мыслители, как В. Соловьев, Н. Лосский, А. Лосев, М. Мамардашвили, С. Франк.

Новая онтология по существу не метафизична, она отделяет понятие бытия от понятия субстанции. Она ничего не говорит о мире самом по себе, но ничего не говорит и о человеке как чистой субъективности. Она рассматривает человека во взаимодействии с бытием запредельным, трансцендентным, оформляющим его собственную жизнь, она исследует формы проявления бытия в человеческом существовании.

Варианты современных онтологических построений разнообразны. Один из них – «критическая онтология» немецкого философа Н. Гартмана (1882–1450 гг.). В основе ее – идея структурности бытия, развиваемая им в работах «Основные черты метафизики познания», «К обоснованию онтологии».

Прежде всего, Гартман различает бытие и феномены как формы человеческой субъективности, это лишь анализ форм обнаружения человеком бытия, которое само по себе трансцендентно, непознаваемо. Идея тождества мышления и бытия, вдохновляющая познающий разум, заволакивает туманом горизонты бытия. Познающий разум ожидает от реальности только «ожидаемого». Познание имеет дело не с бытием, а с научной реальностью, предмет-ностью, сконструированным наукой полем исследования.

Бытие обнаруживает себя в формах «онтологического шока» – столкновении человека с неподатливостью мира, с запредельностью, границей наших возможностей. Человек ощущает, что он не господин собственной судьбы в состояниях страха, тревожности, надежды, желания – в эмоционально-трансцендентных актах. Н. Гартман выделяет три типа «столкновения с бытием». В воспринимающих актах субъект переживает разнообразные жизненные обстоятельства как нечто внешнее, навязываемое ему. Перспективные, предвосхищающие эмоционально-трансцендентные акты есть формы переживания бытия как времени, неподвластного человеку: это надежда, ожидание, беспокойство. Спонтанные акты (желание, воля) – это переживание движения навстречу бытию. Гартман развертывает сложную иерархию модулей бытия, слоев и сфер. В качестве моментов бытия он выделяет наличное бытие и определенное бытие. В качестве способов бытия – реальность и идеальность. В реальном бытии Гартман выделяет четыре слоя – материю, жизнь, психику, дух. Все четыре слоя реального бытия ведут существование во времени. Существование в пространстве присуще только материи. В идеальном бытии Гартман выделяет сферу познания (восприятие, созерцание, знание) и логическую сферу (понятие, суждение, умозаключение).

Идеальное – непространственное бытие – это бытие покоя и вневременности, запечатленное в математических и логических структурах. Здесь исключены всякое беспокойство, неопределенность, связанные со временем. Логическое – это образ закономерности, структурности как предпосылки реального индивидуализированного бытия.

В реальности бытие представлено как непреложность действительности; в идеальном обнаруживается иной лик бытия – бытие как царство возможности. Богатство возможностей в сфере идеального рождает ощущение невозможности для человека, обязанного выбирать, жить в царстве возможного.

Дух – это несубстанциальное бытие. Главное, что интересует Гартмана в сфере духа – это момент устойчивости. Устойчивость бытия духовного сконцентрирована в понятии «Я». «Я» – это самотождественность, оно выражает момент постоянства в потоке мыслей и переживаний. Идея властвования собой как основа моральной ответственности – также бытийное проявление. Насколько «бытиен» человек, насколько он способен отстоять себя перед другими, перед потоком переживаний, перед миром чужих мнений – настолько он значим для других.

В истории бытие проявляет себя как «исторический» дух, как единство культуры. Невозможно противиться историческому духу как бытию, он составляет основу нашей духовной жизни, пронизывает индивидуальное сознание, воздействуя на него через язык, стиль жизни, мораль, искусство. Исторический дух лишен, по мнению Гартмана, субстратности как пассивности, он несубстанциален, не замкнут в определенные контуры, не обладает качеством автономности.

Идея структурности, многослойности бытия – это описание границ человеческого мира, его смысловых пределов, попытка упорядочения различных форм столкновения с трансцендентным. Можно сказать, что переживание многослойности, многоаспектности бытия, его структурности есть «пространственное переживание». Бытие в понимании Гартмана есть пространство.

Еще одна категория новой онтологии – «телесность». Формы осмысления телесности как человеческой конечности разнообразны.

Для экзистенциальной философии телесность – неустранимая граница свободы, основа внутренней трагичности человеческого существования. Г. Марсель рассматривает проблему телесности в «горизонте обладания». Основной «онтологический изъян» человека – локализация, попытка отождествить то, что нельзя отождествить ни с чем: себя самого или мир запредельного – с чем-то конкретным, «конечным». Телесность и есть безуспешная попытка обладать бытием: «Первый объект, типичный объект, с которым я себя идентифицирую и который, однако, от меня ускользает, – это мое тело, и кажется что мы пребываем в самом секретном убежище, переходим к самому глубокому обладанию. Тело – образец принадлежности» [4, с. 241].

Телесность – это голос бытия, имеющий форму власти, «власти тела», это образ невозможности обладания бытием. Отношение «причастности бытию» как бы проходит в образе телесности стадию безуспешности попыток присвоения бытия. Телесность – это «изнанка бытия», обратная сила бытия, возникающая в процессе провокаций обладания. А.Ф. Лосев рассматривает тело не в качестве границы человеческой свободы, символа зла, бессилия человека. Для Лосева, чья нетрадиционная концепция онтологии пронизана духом православия, тело есть последняя осуществленность личности. «Тело – движущий принцип всякого выражения, проявления, осуществления» [4, с. 241]. Человеческое существо – это неангельское пребывание в бестелесности, всякая человеческая жизнь есть жизнь тела. Тело – это, по существу, возможность проявления смысла, возможность говорения, возможность поступка, это «материя» духовности. Тело – это бремя и благо, это постоянное напоминание человеку о его ограниченности и способ, с помощью которого человек преодолевает эту ограниченность. Тело – основа самопознания человека, его самоидентификации, это способ укоренения в бытии, способ привязывания его к своей земле, своей эпохе. Телесность есть основа неизживаемой образности человеческого мышления: самые абстрактные философские категории выстраиваются в сознании в системе пространственно-временных координат; благодаря телесности вечность для человека выступает не как абстрактная вечность – небытие, а как «фигурная вечность», как «вечный лик». Телесность как онтологическая категория есть своего рода материал, в мысли отделяемый от его оформленности, это ожидание формы, «иного» – бесконечного многообразия воплощений Духа.