Изучение, издания и переводы Корана 4 page

арабских авторов с Ветхим заветом, Мишной и другими частями Талмуда,

книга А. Гейгера стала своего рода "маяком" для последующего суждения

о раннем исламе. Все сводилось в ней к заимствованиям из Библии и

других внешних источников, возможность же наличия соответствующих

подлинно арабских материалов совершенно игнорировалась. Арабы

изображались народом, способным лишь перенимать чужое, прежде всего от

иудеев, принадлежащих-де к единственной "богоизбранной", творчески

одаренной нации. Успех подобных установок Гейгера определил его

признание не только в иудейских, но вскоре и в

христианско-миссионерских кругах, которые в подобных же целях

подготовили соответствующие произведения с добавлением материалов из

Нового завета. Это подтверждает факт перевода книги Гейгера на

английский язык и ее опубликования в 1898 году Британским

миссионерским обществом (Кембриджской миссией с центром в Дели) в

Индии, в Мадрасе.

Недавно в связи с новым, нью-йоркским изданием английского

перевода книги Гейгера в серии "Библиотека еврейских классиков

издательского дома KTAV", обо всем этом со странной наивностью

рассказано в появившемся отклике: "Так работа немецкого раввина

служила целям обращения в христианство!"[Orientalistische

Literaturzeitung (Berlin), 1976, Bd. 71, Heft 1, S. 52]. А написавший

обширное предисловие к американскому изданию М. Перлман из

Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе прославляет Гейгера еще и

как отца реформированного иудаизма, иначе говоря, иудаизма как

универсального религиозно-этического учения, приспособленного к

требованиям буржуазного общества.

Между тем взгляд, изложенный в книге Гейгера, не только сыграл,

но и по-прежнему играет отрицательную роль в изучении истории арабов и

ислама, исследовании Корана и его источников.

Вызвав немало подражаний, книга Гейгера направила изыскания в

этой области в сторону одностороннего выпячивания истории еврейского

народа, изображаемого творческим, "богоизбранным" народом в ущерб

арабам, якобы лишь пассивно воспринимающим, а порой даже искажающим то

ценное, что им перепадет. Вот название лишь нескольких немецких работ,

уже из заголовков которых можно судить, о чем в них идет речь: Г.Ф.

Герок. "Versuch einer Darstellung der Christologie des Koran" ("Опыт

восстановления христологии Корана". Гамбург и Гота, 1839); Г.

Гиpшфeльд."Judische Elemente im Koran" ("Иудейские элементы в Коране".

Лейпциг, 1886); Й. Яспис. "Koran und Bibel. Ein comporativer Versuch"

("Коран и Библия. Компаративистский опыт". Лейпциг, 1905); В. Эйкманн.

"Die Angelologie und Damonologie des Korans im Vergleich zu der Engel

und Geisterlehre der Heiligen Schrift" ("Ангелология и демонология

Корана в сравнении с учением об ангелах и духах священного писания".

Нью-Йорк - Лейпциг, 1908); В. Рудольф. "Die Abhangigkeit des Qorans

vom Judenthum und Christenthum" ("Зависимость Корана от иудаизма и

христианства". Штутгарт, 1922). Добавим лишь, что даже столь известный

ориенталист и семитолог, как Ю. Вельхаузен (1844-1918), шесть выпусков

своего труда, посвященного истории Аравии в период до, во время и

после возникновения ислама, объединил под названием "Skizzen und

Vorarbeiten" ("Наброски и подготовительные работы". Берлин,

1884-1889), поскольку для него, как правильно заметил академик

Бартольд, "изучение арабов было только средством для лучшего понимания

истории ветхозаветных евреев"[Бартольд В.В. Сочинения, т. 6, с. 282.].

Справедливость требует отметить, что весьма долгому господству

таких взглядов и методов изучения в известной мере способствовало

негативное отношение духовных кругов стран, где распространен ислам, к

доисламскому периоду их истории, который рассматривался ими как время

джахилийи, варварства, язычества, невежества. На этой почве даже

разыгрывались любопытные истории.

Вот свидетельство выдающегося датского исследователя Дитлефа

Нильсена, относящееся ко второй половине 30-х годов нашего столетия:

"Однажды, будучи в Иерусалиме, я решил измерить и сфотографировать

священную скалу, высящуюся на месте древнего храма и составляющую

теперь святая святых в мечети Омара. "Гяурам" запрещен доступ сюда, и

я сделал попытку добиться разрешения духовного начальства. Я был

допущен к аудиенции у великого муфтия и отправился на нее с альбомом

иллюстраций к древнеарабской культуре. Великий муфтий был настроен

весьма националистически, и я указывал ему, какие великолепные здания

и монументы создали его праотцы в древности. Изучение этих остатков

старины - добавил я - является моей специальностью.

Великий муфтий очень заинтересовался моим рассказом. Я получил

особое рекомендательное письмо и разрешение посетить Хеврон. Высокий

духовный сановник без устали расспрашивал меня о всех тех диковинных

вещах, которые я показывал ему в альбоме. В конце концов, пришлось

затронуть в разговоре вопрос о датировке древнеарабской культуры, и я

не мог скрыть от своего собеседника, что это была эпоха древнего

язычества.

- "Джахилийя", "язычество"! - в испуге вскричал великий муфтий и

с отвращением оттолкнул от себя альбом"[Нильсен Д. О древнеарабской

культуре и религии. - Вестник древней истории. 1938, э 3, с. 42.].

Нельзя не признать справедливым вывода, который тогда же сделал

датский ученый из столь неожиданно закончившейся встречи с великим

муфтием Иерусалима. "Вот в этой установке кроется причина того, что

позднейшую культуру ислама не связывают с древней языческой культурой

никакие традиционные узы и что у арабских авторов, в отличие от

авторов-классиков, отсутствует традиция. Арабы желали забыть свое

прошлое"[Там же.]. Здесь лишь последняя фраза вызывает возражение. Ибо

арабы почитали своих предков, воспевали их героические деяния. Даже в

Коране, например, в 105-й суре - "Слон" можно прочесть о том, что при

защите родной земли им помогали и чудесные силы природы. Но позднее,

стремясь подчинить все сферы жизни исламской идеологии, духовные круги

пытались вытравить из памяти народа страницы доисламского прошлого.

Однако, как мы увидим позднее, из этого мало что получилось. Ведь,

помимо всего прочего, это пришло в противоречие и с историей

посланников и пророков Аллаха, в цепи которых пророк Мухаммед был

последним. Среди предшествовавших ему были и такие, о которых у арабов

сохранилось много воспоминаний, занимательных рассказов.

Другое дело - и это, конечно, было хорошо известно Д. Нильсену, -

что легенду о джахилийи порой с корыстной целью использовали и

европейцы, в частности те, кто раскапывал археологические ценности и

вывозил их в музеи столиц Запада. Так произошло, например, в

Месопотамии, в Ираке, где для этой цели распространили слух о том, что

докопались якобы чуть ли не до самого ада, до джаханнам, откуда

показались какие-то белые головы, чудовища, от которых, чтобы не

случилось какого-либо несчастья, надо поскорее избавиться. Не случайно

английский археолог О.Г. Лэйярд (1817- 1894) из раскопанного им в

столице древней Ассирии "в первую очередь решил отправить два крылатых

чудовища - одного быка и одного льва, - два самых маленьких и в то же

время наиболее сохранившихся из найденных им человеко-львов и

человеко-быков... Лэйярд буквально не знал, куда деваться от забот, а

для арабов увоз "идолов" был настоящим праздником, феллахи Нильской

долины провожали останки своих царей, увозимые (другим археологом. -

Л.К.) Бругшем в Каир, с плачем и стенаниями; арабы, собравшиеся у

холма Нимруд (у Тигра, на окраине Мосула. - Л.К.), оглашали

окрестности криками радости. Под эти крики гигантскую статую и

поставили на катки"[Керам К. Боги, гробницы, ученые. М., 1960, с.

243.].

Даже из этого небольшого сообщения видно, что все дело

заключалось в том, как "подготавливали" арабов их духовные "пастыри":

и вот случилось так, что вроде бы в одинаковой ситуации в Египте

плакали, а в Ираке - радовались...

Четверть века назад, вскоре после того, как в Ираке был уничтожен

державшийся на английских штыках королевский режим, пишущий эти строки

был в Ираке, в том числе у холма Нимруд, и не раз слышал, с какой

грустью и возмущением арабы говорили о том, что им приходится

выставлять в музеях гипсовые копии произведений своего родного

искусства, вывезенных на Запад в период хозяйничанья здесь европейцев.

Окрепшее в борьбе за независимость своих стран национальное

самосознание народов Востока способствует правильному подходу и к

оценке исторического прошлого, в том числе памятников письменности.

Корана.

Бережное отношение к памятникам прошлого, тщательный учет фактов

истории - условия, выполнение которых трудно переоценить. Не считаясь

с ними, нельзя понять своеобразия исторического развития каждого

народа, своевременно и правильно оценить пробудившееся в нем

национальное самосознание, своеобразие культуры, любой сферы его

жизнедеятельности.

Изучение древней и раннесредневековой истории Аравии, успешно

развивающееся во второй половине XX века, помогает всесторонней оценке

социальных корней происхождения ислама. Раскопки в Йеменской Арабской

Республике и Народной Демократической Республике Йемен, проводившиеся,

в частности, советско-йеменской комплексной экспедицией в Хадрамауте,

подтверждают, что процесс постепенного перехода от многобожия к

единобожию, который был характерен для северо-западной и Внутренней

Аравии, имел место и на юге Аравии, и даже в весьма раннее время. Как

пишет один из участников названной комплексной экспедиции, "с середины

IV в. йеменские надписи почти не упоминают имен божеств, но возносят

хвалы, мольбы и благодарности единому и единственному божеству,

называемому просто "богом"... "милостивым"... "господином небес"...

"господином на небе и на земле"... "владыкой неба и земли".

Интересно и то, что местный монотеизм верующие не подменяли

чужеземным, завозным. "Те тексты, которые, без сомнения, являются

иудейскими, содержат четкие формулы, определяющие их религиозную

принадлежность: в них упомянут (народ) Израиль... (такие надписи

называют бога так же. - Л.К.) "господь иудеев"... Напротив,

христианские надписи Сумайфы Ашвы и Абрахи (правителей Южной Аравии,

связанных с Эфиопией. - Л.К.) упоминают Христа и мессию. Формуляр

южноаравийских надписей всегда очень четок, и всякие изменения в нем

значимы, поэтому неопределенность религиозных формул должна означать

подчеркнутое отличие религий неопределенных монотеистических надписей

от иудаизма и христианства. Они же показывают, что обе религии были

знакомы йеменцам. Нет сомнения, что их собственные представления

складывались под влиянием этих религий, но поначалу прямо с ними не

связывались, в частности, потому, что имели и свои йеменские

корни"[Пиотровский М.Б. Южная Аравия в раннее средневековье.

Становление средневекового общества. М., 1985, с. 155.].

И, напротив, как убедительно и настойчиво отмечает исследователь,

монотеизм у йеменцев находился в связи с монотеистическими течениями

во Внутренней Аравии, в частности в Хиджазе, в Мекке, с арабским

ханифизмом, о котором нам уже довелось говорить. "Ханифским, - по

мнению М.Б. Пиотровского, - можно считать и термин илах (илан),

употреблявшийся доисламскими поэтами, а в мусульманское время легко

переделанный в аллах. Аравийские предшественники ислама часто

употребляют и различные варианты формулы "господин неба и земли" (эта

формула есть и в 17-м аяте 13-й суры Корана, а в более

распространенном виде и в сурах 43:82, 45:35 - Л.К.). Наши сведения о

воззрениях и терминологии ханифов скудны и научно мало освоены, однако

на возможные перспективы сравнения указывает сходство многих формул

Корана и йеменских надписей"[Там же, с. 156-157.].

Таким образом, конкретный исторический материал также приводит к

выводам, которые давно напрашивались при беспристрастном подходе к

изучению Корана и позволяют считать, что монотеизм Корана вырос на

местной, арабской почве, а не завезен, как утверждается в христианской

и иудаистской миссионерской литературе, извне. Этот факт с конца 20-х

годов признается едва ли не всеми советскими исламоведами.

Еще упоминавшаяся выше К.С. Кашталева, анализируя работы

бейрутского профессора иезуита Анри Ламменса (1862-1937), подчеркивала

ущербность его мысли о том, что "по существу дело Мухаммеда есть

только адаптация (то есть буквально - прилаживание, приноровление. -

Л.К.) библейского монотеизма" и что этот взгляд "не покидает его и при

подходе к коранической терминологии... Весь вопрос сводится, таким

образом, к выяснению того, как был переработан Мухаммедом язык Библии

и других священных книг"[Кашталева К.С. Терминология Корана в новом

освещении. - Доклады Академии наук СССР. Серия В. Л., 1928, э1, с.

11.].

Кавказовед и арабист академик Н.Я. Марр (1864- 1934), одним из

первых откликнувшийся на этюды К.С. Кашталевой по терминологии

Корана[См.: Марр Н.Я. Арабский термин hanif в палеонтологическом

освещении. Предварительный набросок. - Известия Академии наук СССР.

VII серия, ОГН, 1929, э 2, с. 85-95.], широко подошел к освещению этой

проблемы. В работе "Расселение языков и народов и вопрос о прародине

турецких языков", впервые напечатанной в 1927 году в журнале "Под

знаменем марксизма", обратив внимание на высоту арабской культуры и ее

"изумительно гибкий язык", Н.Я. Марр писал: "Классический арабский

язык не имел никаких оснований уступать в универсальности любому

классическому языку Европы, греческому или хотя бы латинскому,

уступать по охвату своей выразительности и способности фиксировать в

скульптурно-выпуклых выражениях все виды и ступени мышления

человечества, удовлетворять как орудие общения всем потребностям

человеческой жизни, от грубо-материальных до высшей отвлеченности, от

интимно-сокровенных и узко-племенных до широкой мировой и

международной общественности... Даже религиозное предание, сообщая

миф, что Коран не сотворен, а дан самим богом готовым для проповеди,

имеет в виду содержание священной книги и ее безукоризненную

формулировку на этом чудном и еще тогда формально высокоразвитом

языке, арабском языке. Предание не имеет в виду создание в этот момент

с Кораном и самого арабского языка. Никто всего этого не отрицает и не

может отрицать. Никто не может отрицать и того, что факт существования

до возникновения ислама высокоразвитого арабского языка

свидетельствует о большой культурной работе в самой арабской племенной

среде, о каком-то длительном и мощном процессе внутренней общественной

жизни и внутреннем созидании внутренних же культурных факторов

готовившегося великого общественного сдвига. Однако, когда заходит

вопрос о возникновении мусульманской веры... источник происхождения

ищут в чужих древних религиях, маздаянской (иначе - древнеиранской

религии, маздеизме. - Л.К.), иудейской, как это ни странно, - даже в

христианской, но никаких систематических изысканий, серьезных попыток

связать религию ислама в целом с доисламской религиею, с доисламскими

верованиями самих арабов"[Марр Н.Я. Избранные работы. Л., 1937, т. 4,

с. 128-129.].

Этот взволнованный монолог ученого о достоинствах арабского языка

и культуры и одновременно о нерадивом отношении к их исследованию, а

также к изучению ислама, как, очевидно, почувствовал читатель, был

вызван стремлением положить конец допускавшейся односторонности. Не

случайно Н.Я. Марр тут же указал и на тех, кто, по его мнению, начал

прокладывать новую дорогу. Он поддержал уже известные нам этюды по

Корану Кашталевой, а также упоминавшегося выше датского ориенталиста

Дитлефа Нильсена, вместе с двумя другими учеными в 1927 году

опубликовавшего в Копенгагене "Настольную книгу по древнеарабской

археологии" ("Handbuch der altarabisohen Altertums kunde"). Понимая,

однако, что это лишь первые ласточки нового взгляда на проблему, и

приветствуя их, Марр писал: "...Одна ласточка весны не делает"[Там же,

с. 129.].

Нельзя не признать, что приход этой весны задержался. И напротив,

сторонники трактовки ислама в духе известных нам взглядов Гейгера -

Герока - Гарнака и т. д. представлены теперь десятками работ новых

авторов. Один из них, Соломон Д. Гоитейн, из Принстонского

университета, повторяет вслед за Гарнаком, что "ислам - это

преобразование еврейской религии на арабской почве, после того как

сама еврейская религия подверглась аналогичной операции в общении с

иудейско-христианским гностицизмом"[Goitein S.D. Juifes et Arabes. P.,

1957, p. 53-54, со ссылкой на "Историю догм" Гарнака и повторяющих его

выводы авторов новейшего времени.]. Появились также работы, авторы

которых пытаются сблизить выводы сторонников определяющего влияния на

ислам иудаизма или христианства. Например, книга Йохана Боумана "Слово

о кресте и исповедании Аллаха" ("Das Wort vom Kreuz und das Bekenntnis

zu Allah". Франкфурт-на-Майне, 1980), с подзаголовком: "Основа Корана

как послебиблейской религии". На службу этим взглядам поставлен

структурализм, которым этот автор оперировал в своих более ранних

трудах; название одного из них ясно определяет эту установку: "Ислам

между иудаизмом и христианством" ("Der Islam zwischen Judentum und

Christentum")[Der Islam als nachchristliche Religion. Wiesbaden,

1971.]. Итак, хотя бы "между", лишь бы не признать самостоятельного

формирования ислама.

Вообще изучение терминологии Корана, продолженное в послевоенное

время, как показывает краткий обзор зарубежной литературы, почти не

поднялось над уровнем регистрации заимствований, внешних влияний или,

как правильно определил его современный исследователь, "культурного

компаративизма"[Резван Е.А. Коран и доисламская культура (проблема

методики изучения). - Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984,

46.]. Между тем та часть терминологии Корана, которую можно считать

результатом внешних воздействий, никогда не определяла его значения в

истории арабов и других народов Востока. К тому же вся эта

терминология рассматривается через биографию одного лица, в духе уже

известного нам западноевропейского толкования Корана, в противовес

исламской доктрине и реальному историческому развитию арабского языка

и литературы. Все это, как правило, сохраняется и в самых новых этюдах

на эту важную источниковедческую тему, правильное решение которой,

естественно, связано и с задачей создания научно обоснованной

хронологии сур и аятов Корана.

Нерешенность этой научной проблемы и ее подмена слепым

следованием западноевропейской традиции подчас ставила в трудное

положение даже признанных исламоведов. Так, Е.А. Беляев (1895-1964) в

посмертно изданном труде "Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее

средневековье" о первоисточниках, и прежде всего о Коране, писал:

"Установление точной датировки Корана и выяснение источников, из

которых взяты содержащиеся в нем материалы, являются трудной задачей,

которую еще предстоит выполнить специалистам. Поскольку же никто эту

задачу пока еще не выполнил, приходится рассматривать Коран как

литературный памятник и исторический источник периода возникновения

ислама"[Беляев Е.А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее

средневековье. М., 1966, с. 86.]. Серьезность этого вопроса была

подчеркнута Е.А. Беляевым и в статье-обзоре сборника "L'elaboration de

l'Islam" (Париж, 1961), включающего доклады, прочитанные в 1959 году

на коллоквиуме в Страсбурге.

На этом коллоквиуме в докладе профессора Брюссельского

университета А. Абеля "Дамаскинская полемика и ее влияние на

происхождение мусульманской теологии" на основе сопоставления

источников показана тенденциозная апокрифичность ряда мест в

произведениях Иоанна Дамаскина (ок. 675 - до 753) и других наиболее

ранних христианских "обличителей" ислама. В связи с этим Е.А. Беляев

отмечал, что "теперь уже доказано, что наиболее существенные

антиисламские положения в этих сочинениях являются интерполяциями

довольно позднего происхождения"[Краткие сообщения Института народов

Азии. Вып. 71. М., 1964, с. 129.].

Иоанн Дамаскин выступал с антиисламской полемикой в VIII веке. На

приводимые им данные о Коране и исламе как важные ранние исторические

свидетельства ссылались и некоторые советские исламоведы. "А теперь

выяснено, - писал Е.А. Беляев, - что коранические материалы не только

у первого антимусульманского полемиста (то есть у Иоанна Дамаскина. -

Л.К.), но и у его ученика (Феодора Абу Курры, епископа керийского. -

Л.К.) представляют собой интерполяцию, внесенную в сочинение более

поздними церковными писателями. Значит, Иоанн Дамаскин не пользовался

в своих полемических выступлениях против ислама главным произведением

мусульманской религиозной литературы. Почему же этот образованный

сирийский араб, для которого язык Корана был родным языком, не привлек

основной памятник той религии, с представителями которой он

полемизировал? На это мы можем дать только один ответ: составление или

редактирование Корана еще не было закончено во время деятельности

этого полемиста. Такой вывод опровергает традиционные мусульманские

представления о происхождении османовской редакции Корана"[Краткие

сообщения Института народов Азии. Вып. 71, с. 129-130.)].

При всей категоричности такого допущения вопрос о времени

завершения и характере зейдовско-османской редакции Корана не

разрешается столь просто. Его освещение, как мы уже отмечали,

нуждается в немалом числе и других изысканий.

Не случайно еще и до и после Страсбургского коллоквиума

соображения о длительности процесса составления канонизированного

списка Корана, продолжавшегося не менее двух столетий, были высказаны

и развиты несколькими западными ориенталистами, в их числе

называвшимся нами исследователем и переводчиком Корана на французский

язык Режи Блашэром[Blachere R. Histoire de la litterature arabe des

origines a la fin du XY e siecle de J.C. P., 1957, t. 11; Wansbroughs

J. Quranic Studies. Sources and Methods of Scriptural Interpretation.

L., 1977; Burton J. The Collection of the Qur'an. Cambrige - L.-N.Y.,

1977.].

Ничего существенно нового в этот вопрос с тех пор не внесено.

Можно согласиться с автором новейшей истории арабской литературы, что

"в настоящее время подавляющее большинство исследователей разделяют

"компромиссную" точку зрения, согласно которой, как пишет Р. Блашэр,

"кораническая Вульгата сложилась в результате деятельности, начатой

еще при жизни Мухаммада и продолженной после его смерти правителями, а

затем богословами и истолкователями на протяжении почти двух

последующих столетий"[Фильштинский И.М. История арабской литературы. V

- начало Х века. М., 1985, с. 124.]. Однако конкретизация этого

процесса в цитируемой книге едва ли не полностью затенена

воспроизведением все той же схемы определяющего воздействия на Коран

Библии, Талмуда и т. п. иудейско-христианских источников. Мухаммед,

как оказывается, не только "заимствует идеи у библейских пророков", но

воспринимает и такое обрядовое установление, как "пост у

иудеев"[Фильштинский И.М. История арабской литературы. V - начало Х

века, с. 142-145.]. Между тем древнеарабские корни этого установления

достаточно изучены.

Некоторое приближение к теме развития исторического сознания

арабов VI-VIII веков содержится в работе другого советского арабиста.

Однако и у него доводы порой носят умозрительный характер. То, что

"история становится не только информатором о прошлом, но и "учителем

жизни", подкреплено следующим рассуждением: "Таким прошлым стали

деяния пророка и его ближайших сподвижников. Они обладали абсолютной

ценностью для всех, ибо в них выявилась божественная воля. Поэтому

действия, слова, поступки Мухаммеда и его сподвижников были важны сами

по себе во всех мельчайших деталях.

Здесь человеческий поступок приобрел самостоятельную ценность.

Человеческое действие было возведено в ранг "деяния". В этом качестве

- как проявление воли и замысла бога - оно, естественно, стало

объектом интереса и предметом описания безотносительно к делам, жизни,

судьбе конкретного человека и общества в целом.

Сама жизнь человека обрела иной, чем прежде, смысл, оказавшись

вовлеченной в реализацию божественного замысла. Формирование

исторического сознания отныне оказалось в прямой зависимости от

развития религиозной философии ислама, от мусульманской гносеологии.

Заслугой Мухаммеда явилось то, что он открыл почти не постижимую

сознанием бедуина временную глубину прошлого. Вместо генеалогической

памяти, уходившей на сотни лет назад, он привел в действие механизмы

сознания, оперирующие представлениями о событиях тысячелетней давности

и протяженностью в тысячелетия: "Мы послали уже Нуха к его народу, и

он был среди них тысячу лет без пятидесяти годов", - говорится,

например, в суре XXIX, стихе 13"[Грязневич П.А. Развитие исторического

сознания арабов (VI-VIII вв.). - Очерки истории арабской культуры.

V-XV вв. (Культура народов Востока. Материалы и исследования). М.,

1982, с. 144-145.].

Все это своего рода заявки на темы, подлежащие исследованию. И к

тому же заявки, игнорирующие неоднородность общественных отношений в

раннем Халифате даже в той мере, как они предстают из анализа

произведений того времени (см. выше данные "Китаб аль-агани"

Абу-ль-Фараджа аль-Исфагани и др.). Во всяком случае, рисовать Халифат

как общество, где "сама жизнь человека обрела иной, чем прежде, смысл,

оказавшись вовлеченной в реализацию божественного замысла", можно,

лишь пренебрегая исторической правдой. И приводить цитату из Корана со

словами Аллаха о Нухе как доказательство происшедшего сдвига в

историческом самосознании арабов также весьма спорно. Особенно если

вспомнить те слова, которыми кончается этот аят: "И постиг их потоп, а

были они неправедными". Ибо здесь речь о потопе, наводнении, бывшем

давно, хотя, быть может, и на памяти поколений. И не более!

А то, что автор относит слова Аллаха в Коране к пророку

Мухаммеду, лишний раз напоминает, как непросто и в этом случае

преодолевается развитая в Европе традиция. Обращение к современным

работам, таким образом, подтверждает, сколь запутана история Корана.

Отсюда же ясно, сколь относительна ценность появлявшихся до сих

пор таблиц хронологического расположения сур и аятов Корана. Еще около

60 лет назад, подготавливая книгу "Содержание Корана", автор этих

строк пришел к выводу, что ни одну из почти десятка попыток построения

такой хронологии нельзя считать удавшейся[См.: Климович Л.И.

Содержание Корана. М., 1929, с. 8-9.]. Во введении к вскоре вышедшему

второму изданию названной книги данный вывод был даже усилен:

"Существующие системы хронологического расположения глав и стихов