IV. Следы людоедства в греческих мифах

Die Sage vermag nie etwas Anderes, als das gesammte

Denken vieler Jahrhunderte uber ein Seiendes oder Geschehenes zu uberliefern.

Otfrid Müller.

§ 24. Мифы гомеровских песен. Одиссея

В древнейшем памятнике греческой словесности мы находим, собственно, только два сказания, в которых прямо говорится о людоедстве; кроме этих примеров остались лишь немногие, и то довольно слабые следы таких мифов, – следы, требующие некоторой внимательности, чтобы усмотреть в них остатки преданий о каннибализме.

Выше мы указали уже на те условия, вследствие которых мы не можем надеяться найти в гомеровских песнях самые грубые сказания и мифы, которые существовали в простонародье. [537] Заметно развитое состояние общества, в том виде, как оно отражалось в самых развитых умах того времени, делает почти немыслимым отыскивать следы каннибализма в таких мифических лицах, которые успели уже окончательно принять вид людей тогдашнего или немногим предшествовавшего времени. Остаются только боги, которые тем преимущественно и отличаются от героев и прочих людей, что лучше сохранили отпечаток глубокой древности, вследствие которого они сделались необыкновенными, сверхъестественными существами, т. е. получили характер божеств. [538]

Но в гомеровских песнях столь грубая черта, как каннибализм, успела уже почти совершенно сгладиться даже в изображении богов. При более сознательном, критическом отношении к достоинству и качествам божества, это последнее или должно было лишиться слишком грубых черт и оставалось тогда божеством в немного изменённом виде, применившись к понятиям более развитой среды, или же оно удерживало грубые черты, но лишалось зато своей святости и превращалось мало‑помалу в чудовище.

Вот почему у Гомера мы встречаем каннибализм только у таких мифических лиц, которые успели уже принять характер чудовищ: у Циклопов и Лестригонов [539]. Однако эти людоедские народы носят ещё явные следы своего божественного происхождения. Зато в Сцилле и Харибде не только сгладились следы божественного характера, но является сомнительным даже их человекоподобие.

Относительно Циклопов и Лестригонов интересно, что Глэдстон, чтобы доказать их принадлежность к числу божеств, считает достаточным одного указания на их противонравственные стороны. [540] Действительно, если бы мы и не имели других указаний на их божественное значение, то этот вывод всё‑таки должен был бы, по моему мнению, считаться вполне правильным на основании вышеизложенных соображений. Но мы имеем к тому и прямые свидетельства в самих гомеровских песнях.

Замечательно, впрочем, что все указанные чудовищные фигуры встречаются только в Одиссее. В Илиаде же, должно быть вследствие её более древнего происхождения, мы вообще почти не встречаем рассказов о чудовищах. Таким образом естественно, что и следы каннибальских мифов легче могли удержаться в Одиссее, чем в Илиаде, в которой, действительно, находим только очень немногие указания. Начнём поэтому с Одиссеи, а именно обратимся прежде к рассказу о Циклопах.

Алкиной, царь фраков, рассказывая Одиссею о тесном общении своего народа с богами, заключает: «Ибо мы столь же близки к богам, как и Циклопы и дикие народы Гигантов». [541] Циклоп Полифем, в пещеру которого попадает Одиссей со своими товарищами, отвечает этому последнему, угрожающему на насилие мщением богов, следующими словами: «Глуп ты, незнакомец, или ты пришёл из далёких стран, что велишь мне чтить и бояться богов. Мы, Циклопы, не уважаем ни Зевса, носящего эгиду, ни [прочих] блаженных богов, ибо мы сами сильнее их. Так и я не пощажу из боязни Зевсова гнева ни тебя, ни твоих товарищей, если не захочу сам». [542] Эти слова не есть только надменное богохульство. Полифем является сыном самого Посейдона и находится под его сильным покровительством. [543] Когда Одиссей, желая спастись из рук этого людоеда, выколол ему во время сна его единственный глаз, Полифем призывает мщение своего отца: «Слушай меня, Посейдон синеволосый, окружающий землю! Если я, действительно, сын твой, и ты справедливо слывёшь моим отцом, то не дай возвратиться домой разрушителю городов, Одиссею. Если же ему суждено увидеть своих и возвратиться в свой красиво выстроенный дом и в далёкую страну, то пускай возвратится не скоро и в бедствии, лишившись всех товарищей, и на чужом корабле, и в доме [своём] пускай найдёт он горе!» «Эту молитву, – продолжает поэт, – выслушал Посейдон» [544], и выслушал он её, как известно, в самом буквальном смысле. Все бедствия, все странствования Одиссея, являются в сущности только последствием этого проклятия; да, мы можем сказать, что вся Одиссея основана на этом мотиве. Это чрезвычайно важно. Громадная сила и необыкновенное значение Полифема не могут нас не поразить даже в гомеровских песнях, где он является каким‑то чудовищем, в стороне от настоящих богов. Даже сам Зевс, несмотря на вышеприведённые непочтительные слова Полифема, негодует ввиду обиды, нанесённой ему Одиссеем: он пренебрегает жертвоприношением, которое сотворил Одиссей при отплытии от острова Циклопов, и решает, чтобы погибли все его корабли и все товарищи. [545] Божественный характер Полифема, очевидно, не может подлежать ни малейшему сомнению.

Но кто же этот Полифем? Мы имеем основание усматривать в нём божество солнца. За мифом о пожирании Полифемом товарищей Одиссея скрывается, по моему убеждению, воспоминание о прежних человеческих жертвоприношениях этому божеству и об устранении этого варварского культа. Вот за что так строго преследуется Одиссей Посейдоном, богом моря, из которого ежедневно подымается солнце на небо. Впрочем, и сам Посейдон носит явные следы того, что он сам был прежде божество солнца, разъезжавшее по небу в золотой колеснице, которую он удержал даже тогда, когда сделался божеством морей. [546] Итак, Одиссей лишил Солнце его человеческих жертвоприношений, или, как выражается другой миф, он коснулся стада посвящённых Илию, т. е. Солнцу, коров и овец, т. е. жертв, что у Гомера ему тоже вменяется в вину и является причиной его бедствий в тех же точно выражениях, как и после свершённого преступления над Полифемом. [547] Сам Зевс вступается за Полифема, потому что он сам, как мы это уже заметили выше, был первоначально не что иное как солнечное божество и получил более исключительно значение громовника только впоследствии.

Но всё это для нас не важно; если в мифе о Полифеме скрывается воспоминание о сопровождавшемся человеческими жертвоприношениями культе солнца, то интересно для нас увидеть на этом примере, как понимались в древнейшие времена человеческие жертвоприношения божеству солнца.

Нас же интересует только этическая сторона мифа. У Гомера Полифем является уже не божеством, а страшным чудовищем, одноглазым великаном: от одного голоса его замирает сердце. [548] Одиссея говорит о нём, что это был «мужчина исполинского роста, который не искал общения с другими и думал в уединении только о преступных делах. Был он чудовище исполинских размеров, и не был похож на питающегося хлебом человека, а походил на обросшую лесом вершину [среди] высоких гор, торчащую над всеми другими». [549]

Вот описание Одиссея, как Циклоп пожирал его товарищей: «Поднявшись, он протянул руки к товарищам и, схвативши двух из них, ударил их об землю, как щенят; [из голов] брызнул мозг и разлился по земле. Разрезав их на части [отрезая одну часть тела за другой], он их приготовил себе для еды. Пожирал же он, подобно горному льву, всё: и внутренности, и мясо, и кости с мозгами, не оставляя ничего… Но когда Циклоп наполнил огромный желудок человеческим мясом и запил молоком, не смешанным [с водой, как это делается обыкновенно], то лёг он внутри пещеры, растянувшись среди овец». [550] Впоследствии, после подобной трапезы Одиссей ему предлагает вино: «Возьми, Циклоп, выпей вина, поевши человеческого мяса!» [551]

Тут все черты рассказа для нас в высшей степени интересны. Кроме отразившихся в мифе вышеуказанных воспоминаний о человеческих жертвоприношениях, мы здесь имеем перед собой воспоминание о древнейшем каннибализме. Что в основание рассказа легли предания об обычае, существовавшем действительно, хотя бы и в отдалённые времена, на это, прежде всего, указывает подробность рассказа и, несмотря на сказочную форму, удивительно верная передача всех частностей.

Нельзя подвергать сомнению, что весь рассказ передаётся как исторически достоверное событие. Это, как и вообще всякий древний миф, есть не что иное как самое историческое предание, какое только было мыслимо по тогдашним понятиям. Если бы мы тут имели перед собой простое произведение «фантазии поэта», то этот «поэт», наверное, бы нам рассказал, что Полифем, схвативши товарищей Одиссея, клал их в рот живых, причём треск разгрызаемых костей и кровь, струящаяся по губам исполина, вполне бы удовлетворяли желанию «поэта» придать своей картине ужасающий вид. [552] Здесь мы, однако, ничего подобного не находим. Полифем прежде всего умерщвляет свои жертвы; затем, несмотря на свои исполинские размеры и на соответственную величину рта, считает нужным разрезать их на куски, причём, по обычаю настоящих каннибалов, отрезает одну часть тела за другой. Что подразумевалось под словами: «приготовил их для еды», мы не знаем, но и тут, по‑видимому, передаются такие подробности, в которых не нуждается тот, кто, при своём рассказе, руководится только вымыслом. Может быть, он изготовил мясо на огне, который он умеет разводить [553], хотя это, по гомеровскому способу изложения, является невероятным. У Эврипида он его жарит и варит. У него мы читаем: «Когда всё было приготовлено [т. е. когда был разведён огонь и поставлен котёл] богопротивным поваром ада, то, схвативши двух человек, он убил их в некотором порядке [черта, по‑видимому, заимствованная из народного предания]: одного он бросил в медный котёл; другому же, схвативши его за сустав ноги и ударив об острую оконечность скалы, он вышиб мозг, и, отрезая огромным ножом мясо, жарил одни куски на огне, другие же кидал в котёл, чтобы варились». [554] Затем передаётся, как он пожрал всё, не оставляя даже костей и внутренностей. Из раскопок мы знаем, что в древности раскалывались кости для добывания мозгов; в остатках каннибальских пиршеств мозговые кости почти всегда оказываются расколотыми. Греки же, в известное нам время уже не трогали мозгов, а сжигали их вместе с внутренностями для своих богов. Относительно внутренностей всем известно, что и поныне существуют народы, пожирающие животное всецело, не оставляя почти ровно ничего. Поэтому не может подлежать сомнению, что греки жертвовали своим богам кости и внутренности только потому, что некогда они ели их сами. В нашем рассказе о Полифеме сохранилось тёмное воспоминание об этом времени. Наконец, Полифем пьёт молоко коз и овец. Это указание тоже не лишено исторического значения. В древнейшие времена, до изобретения вина, что‑нибудь должно было, конечно, заменять во время еды место вина. [555] Для этого, должно быть, употреблялось только молоко коз и овец, так как коровье молоко, считающееся в Греции и поныне нездоровым, имело, по мнению древних, вредное влияние на зубы, голову и живот. [556]

Как всё, что говорится о людоеде Полифеме, так и всё, что мы читаем о Циклопах вообще, поражает нас реальностью своего содержания. С удивительной точностью здесь рисуется нам патриархальный быт пастушеского народа.

«И прибыли мы в землю надменных Циклопов, которые, полагаясь на бессмертных богов, не сеют и не пашут. Всё у них растёт без посева и без пахания: пшеница и ячмень, и виноградные лозы, производящие им крупный виноград для вина; дождь Зевса даёт им урожай. У них нет ни народных собраний, ни судов. Живут они на вершинах высоких гор, в пещерах, и каждый сам судит своих детей и жён, не заботясь о других». [557] «У Циклопов нет выкрашенных кораблей; нет у них и людей, которые сумели бы их построить». [558] Нигде из рассказа не видно, чтобы у них были какие‑либо оружия: единственным оружием являются камни, которые кидает Полифем вслед за уходящим кораблём Одиссея. Нигде не видно также знакомства с искусством ткачества. В пещере, однако, Одиссей находит корзины, в которых помещался сыр, и сосуды для молока.

Всё это описание дикого состояния Циклопов представляет картину, которая оказывается гораздо первобытнее той, которую мы восстанавливаем по так называемому «легендарному» материалу Греции. Если мы и согласимся, что «изображённое в древних греческих поэмах общество лишено достаточной прочности и порядка: что только очень немногое ограждается законами и ещё меньше законы доставляют защиты…; что состояние нравственных понятий представляет нам картину, вполне соответствующую этому столь элементарному политическому устройству» [559], то всё‑таки различие с нашей картиной громадное. Тем не менее она должна, однако, считаться народной, греческой, ибо в основание её легли чисто религиозные мотивы, заимствование которых в данном случае немыслимо; вместе с тем эта картина свидетельствует, как мы видели, всеми своими чертами, что следует признать за ней историческое, бытовое значение.

Желая сравнить образ жизни Циклопов с обычаями теперешних дикарей, мы прежде всего должны заметить, что само собой немыслимо отыскать у которого‑либо из живущих ныне народов все черты вместе, характеризующие Циклопов. Так как теперешние дикари представляют далеко не первобытное общество, и представляют отсталое развитие только в некоторых отношениях, развивши зато более сильно другие стороны, то понятно, что они не вполне могут годиться для сравнения с Циклопами, если мы согласны усматривать в последних тип более или менее первобытного общества. Поэтому не лишено будет для нас интереса открыть хоть большую часть указанных черт вместе у какого‑нибудь народа. Как на подобный народ, можно указать на открытых недавно Швейнфуртом каннибалов, живущих в Средней Африке и называющихся монбутту.

Народ монбутту, подобно Циклопам, живёт вполне изолированно и не поддерживает сношений с окружающими народами, которые, не имея ничего общего с монбуттами по происхождению, отделены от них ещё почти всюду широким необитаемым пространством. [560] Живут они в прелестной, чрезвычайно плодоносной, изобилующей реками стране, которая, по словам Швейнфурта, вполне заслуживает название земного рая. Народ не имеет никакой надобности заниматься земледелием, так как природа сама производит всё нужное в изобилии. Вследствие своей изолированности они не знакомы с различными тканями и не нуждаются в них, довольствуясь одеждой, которую приготовляют из лыка фигового дерева. Несмотря на несравненно высшую культуру, чем та, которую мы находим у всех окружающих народов, они не только не занимаются обработкой земли, но не знают даже и скотоводства. Кроме куриц и собак, которых они едят, у них нет никаких домашних животных. Так как леса их изобилуют дичью, а реки рыбой, то у них никогда не бывает недостатка в съестных припасах. [561] Мы видим, что в отношении изобилия не только растительной, но и животной пищи их можно сравнить с Циклопами. В пещере Полифема «корзины были тяжелы сыром, а стойла тесно наполнены ягнятами и козлятами… Все сосуды были переполнены сывороткой, все ведра и кувшины, в которые он доил». [562]

Тем не менее, точно как и Циклопы, монбутту являются ярыми каннибалами: «У них, – говорит Швейнфурт, – каннибализм развит более, чем у какого‑либо известного нам народа в Африке. Так как они окружены чёрными, презираемыми народами, стоящими на низшей ступени культурного развития, то им представляется возможность делать на них нападения и запасаться достаточным количеством человеческого мяса, которое они предпочитают всякой другой пище. Мясо убитых в сражении они тут же разделяют между собой и сушат для перевозки домой. Пленных же победители немилосердно гонят с собою, с тем, чтобы сделать их [у себя дома] одного за другим жертвою своей дикой жадности». Мимоходом заметим ещё, что у монбуттов особенным лакомством считаются дети. Пойманные дети отдаются на кухню короля. Утверждают, что для него ежедневно закалывается по ребёнку. [563] Наше сказание о Полифеме точно так же, как и подобные о Лестригонах, принадлежит к числу тех немногих сказаний, в которых жертвой каннибализма являются не дети, а взрослые люди. Но не лишено, может быть, значения то обстоятельство, что пожиратели являются, в сравнении со своими жертвами, исполинами, как взрослые перед детьми. Что многие предания о исполинах основаны, по всему вероятию, на сравнении роста фактически существующих народов [564], это никак не исключает и других факторов, ибо оно не объясняет нам, почему в сказаниях каннибалы являются почти всегда исполинами.

Сходство мифического народа Циклопов с нашими каннибалами Африки ограничивается, однако, только указанными чертами, ибо в других отношениях, напр., относительно государственного устройства, монбутту являются несравненно развитее. Те черты, которых недостаёт при этом сравнении, читатель легко сам отыщет у различных народов охотничьего и пастушеского быта.

Стоит только ещё заметить, что и пожирание сырого мяса, если только об этом можно заключить из гомеровского рассказа, встречается ещё до сих пор у некоторых народов; у греков же, несмотря на давнее знакомство с огнём, удержалось в культе Диониса Омадия, т. е. пожирателя сырого мяса. [565] Примером из теперешних народов могут служить баттайцы (батта), людоеды, живущие на острове Суматра. Приведу описание Фридманна, как они поступают со своей жертвой: «Обыкновенно несчастного привязывают к столбу вне деревни, после чего раджа держит речь перед собравшимся народом, в которой он старается доказать, что этот человек – негодяй, с которым нельзя ничего другого сделать, как только съесть его… После окончания речи каждый из присутствующих вынимает свой нож и с дикой жестокостью отрезает у вопиющей жертвы куски мяса, макает их в какую‑то жидкость красного цвета и тут же пожирает без дальнейшего приготовления. Военнопленных, пойманных с оружием в руках, они разрезают подобным образом на куски, не умертвив их предварительно. Шпионов и изменников они тоже пожирают, но прежде чем станут отрезать куски мяса, умерщвляют копьями». [566]

Рассматривая рассказ о людоеде Полифеме, мы не успели обратить внимание читателя на одно довольно странное обстоятельство. Полифем, говорится там, схвативши двух товарищей Одиссея, «ударил их об землю, как щенят». На первый взгляд, правда, мы в этом сравнении не видим ничего особенного. Мы привыкли к обороту: «убить, как щенка» или «как собаку», поэтому и в этом месте сравнение умерщвления людей с убиением щенков нам кажется естественным. Однако в Одиссее говорится не просто об убиении, а об особом способе убиения, именно посредством кидания об землю. Но так как вторая часть всякого правильного сравнения должна представлять всегда факт более известный или обыденный, чем тот, для объяснения которого он приводится, то и «кидание щенят об землю» должно было составлять известный обычай, по крайней мере в то время, когда оно впервые было упот‑реблено в подобном сравнении. Правда, что многие и теперь употребляют вполне бессознательно подобные сравнения, как напр., «голоден (или жаден), как волк», «богат, как Крез», никогда не видавши голодного волка, и не зная, кто такой был Крез. Но всё‑таки в тех средах, в которых впервые появились эти сравнения, следует полагать, предметы сравнения были очень хорошо известны. Поэтому и из данного места Одиссеи мы должны заключить, что когда‑нибудь существовал обычай убивать щенят, кидая их или ударяя об землю. Но спрашивается, при каком случае могло это происходить?

Собак, мы знаем, убивают летом, в самое жаркое время, дубиной. Так делали в древности, так поступают и теперь; сообразно с этим в русском языке существует оборот: «убить, как собаку», а в немецком выражение: «Hundle knuppeln» и оборот: «Geh’ Hundle schlagen». Щенят же, сколько мне известно, обыкновенно не убивают, а топят, если не желают их кормить. Но допустим, что в древности в подобном случае убивали их, кидая в землю. Тогда вытекает, что Гомер сравнивал товарищей Одиссея со щенятами на основании лишь одного сходства в способе их умерщвления. В таком случае следует, однако, признать, что сравнение с курами или другими птицами, которых тоже убивают подобным образом, было бы гораздо ближе, по крайней мере уместнее. Сравнение не ограничивалось бы одним лишь родом смерти, но указывало бы вместе с тем и на цель, для которой совершалось это умерщвление. Для примера укажем на подобное место Одиссеи, где говорится о Лестригонах. Те схватывают товарищей Одиссея и несут их домой «наткнувши их на шесты, подобно рыбам». Тут сравнение гораздо точнее. Много вещей может быть натыкаемо на шест; но если для сравнения предпочитают рыб перед прочими предметами, то это происходит оттого, что рыбы служат вместе с тем в пищу, точно так же, как послужили Лестригонам и товарищи Одиссея (причём на выбор сравнения повлияло даже и то обстоятельство, что товарищи Одиссея находились на кораблях и были, следовательно, вытаскиваемы из воды). Подобным образом очевидно, что кроме щенят, ещё и множество других животных могло быть умерщвляемо киданием об землю. Если же между этими животными найдутся и такие, которых люди ели, и если щенята, напротив, никогда не употреблялись в пищу, то становится непонятным, зачем в рассказе предпочтено сравнение со щенятами. Это нас наводит на мысль, что щенята употреблялись греками когда‑нибудь в пищу. Если мы это допустим – а не допустить не существует никакого основания, особенно ввиду примеров, что греки приносили собак в жертву, – то сравнение будет не только оправдано, но окажется даже чрезвычайно удачным. Тогда мы найдём, что сравнение со щенятами есть сохранившаяся черта народного предания, которое предпочло его перед другими, тоже съедаемыми, животными вследствие того обстоятельства, что поедание человеческого мяса считалось впоследствии делом столь же необычайным, как и употребление в пищу мяса щенят. В этом отношении рассказ о Полифеме не является уединённым, ибо существуют и другие примеры, что воспоминания о людоедстве бывают связаны с преданиями о поедании собачатины. Что мясо щенят и вообще собак ели в древности и едят во многих местах и в настоящее время, об этом мы уже говорили. Здесь я хочу только указать на странную связь поедания собачатины с людоедством. В особенности указать можно на баттайцев, которые едят её в полусыром состоянии [567], и на монбуттов, которые считают мясо этого почти единственного у них домашнего животного особенно лакомой пищей [568]. Напротив, у народов, не едящих человеческого мяса, мы встречаем и непреодолимое отвращение от поедания собачатины. Ввиду таких данных уже Бернарден де Сен‑Пьер (ум. 1814) и за ним Швейнфурт находили вероятным, что поедание собачьего мяса составляет первый шаг к каннибализму. [569] Если мы и не вполне можем согласиться с этой догадкой, то всё‑таки должны будем признать некоторую связь между указанными явлениями. Представляется даже вероятным, что собака была первым домашним животным; по крайней мере в некоторых раскопках найдены, кроме лесных животных, только кости собак, носящие следы, что их мясо было употребляемо в пищу. [570] Если так, то, конечно, поедание собачатины было и «первым шагом к каннибализму». Во всяком случае нельзя сомневаться, что в древности мясо собак употреблялось в пищу. Вообще, собаки не всегда были столь презренными животными, как теперь. Иногда они считались даже драгоценнее человека. В одном гренландском сказании говорится о каком‑то народе, который пожирал во время нужды лучше неспособных к работе стариков и осиротевших детей, чем собак, считавшихся очень полезными. [571] Утверждают, что огнеземцы и поныне умерщвляют и едят в случае голода лучше своих жён, чем этих полезных животных. [572] Итак, гомеровское сравнение убиваемых Циклопом людей со щенятами не лишено, по‑видимому, глубокого исторического, хотя и не сознаваемого впоследствии, значения.

Древность тех черт, которыми отличается гомеровский рассказ о Циклопах, заставляет нас обратить внимание на значение этих последних в греческой мифологии вообще. Тут мы видим, что с этим загадочным именем везде сопрягались воспоминания о глубочайшей старине. Следует полагать, что позднейшее различение Циклопов на три и даже четыре рода есть явление, обусловленное только богатством преданий, связанных с этим именем. От упоминаемых Гомером Циклопов отличают обыкновенно так называемых титанических Циклопов, сыновей Урана и Геи, о которых впервые говорится у Гесиода; имена их: Арг (блестящий), Стероп (сверкающий молнией) и Вронт (гремящий), были, по моему убеждению, первоначально только эпитеты божества солнца (Зевса). Несколько раз они были кидаемы в Тартар, но всякий раз они оттуда освобождались, в последний раз самим Зевсом; (т. е. культы, в которых почиталось божество солнца под каждым из этих эпитетов или вообще под названием Циклопа, то есть «круглоглазого», исчезли не вдруг, а постоянно возобновлялись). За своё освобождение они подарили ему гром и молнию (прежний бог солнца, считавшийся первоначально также производителем грома и молнии, сделался исключительно громовником); Плутону, который является тоже эпитетом солнца, превратившемуся впоследствии в «подземного Зевса (Ζεύς χαταχθόνιος)», они подарили шлем (производивший блеск), а Посейдону (тоже название солнца), трезубец (молнию). [573] Наконец, они были убиты Аполлоном (т. е. культ солнечного божества под именем Аполлона напоминал древний культ круглоглазого Зевса). [574] Третий род Циклопов – слуги Гефеста, кузнецы; они суть не что иное как те же гомеровские Циклопы в смешении с Гесиодовыми, что доказывается двумя из их имён: Стероп и Вронт. Наконец, четвёртый род, Циклопы‑строители, вытекают просто из желания объяснить впоследствии происхождение некоторых «циклопических» построек, то есть остатков того времени, когда почитали циклопического, «круглоглазого» бога. Естественным образом это название было со временем перенесено и на все старинные, грубые постройки.

Большей частью Циклопы являются исполинами, одарёнными неимоверной силой, но, что особенно для нас интересно, все они отличаются отсутствием всякого понимания закона. Поэтому с ними особенно легко связываются понятия о каких‑то могущественных, но враждебных, необузданных силах природы. В доказательство тождественности всех Циклопов мы можем указать ещё, что все они представлялись с одним глазом посередине лба; в ваянии прибавлялись только два углубления вместо глаз в настоящем их месте. Этот единственный глаз очень красноречиво указывает на солярное значение Циклопов, в чем нас окончательно должно убедить описание глаза (lumen) Полифема, которое мы находим у Вергилия: «огромный, торчавший уединённо на гневном челе, подобно арголическому (круглому) щиту или светилу Фива (т. е. солнцу)». [575] Сам Зевс, солнечное значение которого (первоначальное) вряд ли может подвергаться серьёзному сомнению, является иногда тоже Циклопом. По крайней мере Павсаний нам рассказывает, что ещё в его времена в Аргосе, в замке Ларисе, находилось деревянное изображение Зевса, у которого, кроме глаз в обыкновенном месте, находился ещё один глаз в середине лба, причём сам Павсаний замечает, что эти три глаза указывают на власть Зевса над небом, землёй и водой. [576] Из всего сказанного достаточно явствует божественное значение Циклопов. Но кроме того, мы имеем одно положительное известие, именно, что в окрестностях Коринфа существовал алтарь Циклопов, на котором приносились им жертвы. [577]

Не менее многознаменательным, как имя Циклопов, является и имя Полифема, что означает собственно: «многославный». Так же точно и с ним связаны везде воспоминания глубочайшей старины. В Илиаде Нестор, указывая на своё знакомство с вымершим родом героев, упоминает и о «богоподобном Полифеме» (точно так же называет и Зевс людоеда Полифема). «Подобных людей, – говорит он, – я уж больше не видел и вряд ли ещё увижу. Это были сильнейшие из всех людей, живущих на земле. Будучи сами сильнейшими, они сражались с сильнейшими [с Кентаврами]». [578] Допустить существенное различие между этим мифическим лицом и нашим Полифемом нет ни малейшего основания. Полифем был, по‑видимому, вообще как бы олицетворение первобытного грубого насилия, был представителем того удальства и необузданности, которые боролись с новыми культурными элементами. Недаром и о Геракле, очистившем землю греческую от разбойников и различных чудовищ, мы имеем предание, что он сжёг какой‑то «город Полифема». [579] При этом замечательно, однако, что и сам Геракл называется в одном месте Полифемом [580]: первоначально, должно быть, и он сам ничем существенным не отличался от этого представителя грубой силы и полнейшего беззакония.

Ввиду изложенных здесь соображений, само собой понятно, что мы не можем приписывать особенной важности тому обстоятельству, что уже у Гомера Циклопы являются жителями Тринакрии, в которой не без основания усматривают остров Сицилию. Подобная локализация мифов представляет очень обыкновенное явление. [581] Она доказывает только, что в тех странах, куда относился известный миф, существовали данные, напоминавшие черты мифа. Таким образом, Арголида называлась циклопической страной вследствие старинных, громадных построек; Сицилия же считалась местопребыванием Циклопов, должно быть, вследствие своей огнедышащей горы Этны и, по всему вероятию, вследствие дикости древнейших обитателей страны. [582]

Лестригоны.

Одиссей приезжает в «Тилепил, город Лама», в баснословной стране Лестригонов. И тут, как в стране Циклопов, не видно следов хлебопашества; только с огнём жители, по‑видимому, знакомы. [583] Трое из товарищей Одиссея приходят во дворец Антифата, царя Лестригонов, который сейчас же пожирает одного из них. «Быстро схвативши одного из товарищей, он приготовил его себе на съедение; двое же [остальных] вскочили и убежали к кораблям. Но тот [Антифат] поднял крик на весь город. Сильные Лестригоны сбежались на этот крик со всех сторон, бесчисленные, похожие не на людей, а на Гигантов. Они стали кидать [в залив, где находились корабли Одиссевых товарищей] огромные камни со скал. Поднялся стон умирающих [гибнувших] мужей и треск кораблей. [Тогда Лестригоны] прокалывали их как рыб [гарпунами] и уносили домой для ужасной еды». [584] Только один корабль, на котором находился Одиссей с немногими товарищами, спасается от гибели.

Подражания этому рассказу [585] и разные указания у древних не сообщают нам ничего интересного. Одни относят Лестригонов в Сицилию, следуя Фукидиду, который говорит, что они были, вместе с Циклопами, древнейшими обитателями этой страны, но что не известно, куда они девались, и что мы должны довольствоваться тем, что о них говорят поэты [586]; другие относят их в город Формин в Лациуме [587], откуда явствует, что не знали, куда их поместить. Тем не менее гомеровское сказание носит следы локализации мифа; так что, быть может, не лишена доли правды новейшая догадка К. Э. Бэра, что сказание говорит о заливе у теперешнего города Балаклавы, на Тавриде. [588]

Этимологическое значение имени Лестригонов сомнительно. Обыкновенно его производят от усилительной приставки λα или λαι и τρύχω (или τρύγω), «растираю, грызу», и переводят: «жадно пожирающие». [589] Замечательно, что в таком случае это имя по значению не отличалось бы от прозвища Зевса Лафистия, т. е. «пожирателя», которому под этим именем приносились некогда человеческие жертвы. Δαφύστιος, по свидетельству древних, есть только усиленное выражение вместо «едящий». [590] В Илиаде употребляется слово λαφύσσειν о льве, который пожирает «кровь и все внутренности» быка. [591] Если сближение имени Лестригонов с одним из древнейших эпитетов Зевса верно, то миф о Лестригонах имел первоначально, должно быть, подобное значение, как и миф о Циклопах, т. е. в нём скрывались воспоминания о человеческих жертвоприношениях в культе божества солнца, – о жертвоприношениях, очевидно, сопровождавшихся каннибализмом. Замечательна и та связь, в которой находятся Лестригоны с солнцем. В их стране солнце почти вовсе не заходит: «Пастух, возвращающийся (со стадом) домой, перекликается с пастухом, выгоняющим (своё стадо в поле), и тот ему отвечает. Бессонный человек мог бы там заработать двойную плату… ибо там (начало) дня и ночи близки друг другу». [592] Дальнейших указаний мы, однако, не находим.

Сцилла.

[593]

Останавливаться долго на этой мифической фигуре мы не будем, ибо она слишком превратилась в чудовище, чтобы сохранить достаточное количество черт, по которым мы могли бы делать с некоторым вероятием заключение о форме первобытного каннибализма. В мифе о Сцилле, кроме одного лишь указания на самое существование каннибализма, единственной исторической чертой может казаться ещё только то обстоятельство, что она живёт в пещере. [594] Что голос её был будто похож на лай щенка, это, вероятно, только последствие простого толкования (или так называемой народной этимологии) её названия. Σχύλλα (от σχύλλω «растерзываю», подобно λαφύσσω) напоминала слово σχύλαξ, щенок. [595]

Как Циклопы и Лестригоны, так же точно и Сцилла носит, несмотря на своё безобразие, явные следы прежнего божественного значения. Одиссею, желающему с нею бороться, Кирка замечает: «Безумный!.. Даже бессмертным богам ты не хочешь уступить? Она ведь не смертная, а бессмертное зло». [596] Вообще, миф о Сцилле интересен тем, что он представляет переход к позднейшим сказаниям о различных чудовищах, змиях и т. п., которым столь часто отдавались на съедение люди, и которые всегда заступают прежний рассказ о каком‑либо божестве, требовавшем человеческих жертв.

Сделанные выше указания на первобытный каннибализм по некоторым чертам, сохранившимся в описании различных чудовищ, многим, конечно, покажутся невероятными. Это происходит оттого, что мы привыкли связывать с понятием мифа непременно и понятие вымысла. Стараясь уразуметь то, что мы называем – иногда очень ошибочно – сутью или основной мыслью рассказа, мы невольно смотрим на всё прочее, как на риторические или поэтические украшения. Но если мы только подумаем, как часто эти последние являются не только лишними и затемняющими «смысл» рассказа, но даже иногда просто противоречащими ему, тогда мы должны будем убедиться, что эти мнимые «украшения» имеют совершенно самостоятельное значение. Вникая глубже в ход образования мифов, мы убедимся, что не эти частные черты появились при передаче идеи или известного факта, облекаемого в мифическую форму, а напротив, что сам миф появился лишь вследствие существования этих частностей, которые, будучи сгруппированы в мифе в одно целое, казались, таким образом, в глазах менее развитого общества объяснёнными.

§ 25. Продолжение. Илиада

Ахилл.

В Илиаде одним из немногих, более явных следов существовавшего некогда каннибализма являются слова Ахилла, с которыми он обращается к молящему о чести погребения Гектору: «Не умоляй меня, собака, обнимая мои колена и призывая моих родителей. О, если бы гнев меня побудил, отгрызая (из твоего тела) мясо, есть его сырым за то, что ты мне сделал!» [597]

Из всего предыдущего, что сказано мной о каннибализме вообще и о проявлениях его у различных народов, уже явствует важность подобного изречения. На примере народа баттайцев мы видели, что и поныне существует обычай отрезать у живого врага мясо, один кусок за другим, и пожирать его тут же, на глазах стенающей жертвы. К тому же, мы уже имели случай указать отчасти и на значение приведённых слов Ахилла. Здесь я укажу только на некоторые данные, в совокупности с которыми важность этих слов станет ещё более очевидной.

Прежде всего следует иметь в виду, что эти слова влагаются в уста самого Ахилла, личности, которая, с одной стороны, является главным героем древнейшего греческого памятника, с другой же, представляется мифической фигурой, связанной теснее других с множеством преданий, сохранивших более или менее ясные указания на каннибализм. Вспомним также, что единственное встречающееся у Гомера человеческое жертвоприношение совершается тоже ни кем иным, как самим Ахиллом, в честь убитого друга, Патрокла. [598] Заметим, наконец, что именно об Ахилле говорит Аполлон, что «сердце его дико и дух непреклонен. Думает он только о диких поступках, подобно льву, который, поддаваясь влечению своей огромной силы и смелой души, бросается на стадо, чтобы похитить пищу людей». [599] Поэтому не лишено для нас интереса познакомиться ближе с личностью этого героя.

Собирая все дошедшие до нас предания об Ахилле и всматриваясь в них повнимательнее, мы в них всех находим странную тенденцию представить Ахилла погибшим в юности – жертвой какого‑то непонятного, неизбежного рока. Множество данных, сохранившихся в этих мифах, невольно наводят нас на мысль, что в первоначальной форме сказания Ахилл был принесён в жертву какому‑нибудь божеству таким же точно образом, как и вообще приносились человеческие жертвы. Возымев подозрение, что Ахилл, пожалуй, действительно, изображался некогда погибшим этой неблаговидной смертью, мы естественным образом прежде всего обращаемся за ответом к Илиаде, т. е. к главному источнику, знакомящему нас с ним.

Но замечательно, что в Илиаде почти ничего не говорится о роде смерти Ахилла, несмотря на весь интерес, который сосредоточен на личности этого героя. В одном месте говорится неясно о предсказании Фетиды, что ему «суждено погибнуть от быстрых стрел Аполлона пред стеною троянцев». [600] В другом месте умирающий Гектор говорит Ахиллу: «Смотри, чтобы я не сделался тебе причиной гнева богов в тот день, когда тебя, несмотря на все твои достоинства, погубит Парис и Феб Аполлон у Скэйских ворот!» [601] Вот и все указания Илиады! В Одиссее же говорится мимоходом, что он пал в сражении у Скэйских ворот, причём, странным образом, не упоминается даже имя убийцы, которое передаётся обыкновенно с такой точностью при описании убийства даже самых незначительных лиц. Вот это место Одиссеи. Тень Агамемнона обращается в аду к тени Ахилла: «Блажен ты, сын Пелея, богоподобный Ахилл, что ты пал в Трое, вдали от Аргоса! Вокруг тебя лежали другие храбрейшие сыновья троянцев и ахеян, сражавшиеся из‑за тебя; ты же сам лежал [распростёртый] всею величиною [твоего громадного тела], в вихре пыли, не думая больше об управлении лошадьми. Мы же сражались ещё весь день…» [602] В ином месте Одиссей, жалуясь на свою судьбу, говорит: «О, если бы мне было суждено умереть в тот день, когда многие троянцы кидали на меня медные копья [в борьбе] из‑за павшего Пилиона [Ахилла]!» [603] Итак, в Одиссее вовсе не упоминается имя убийцы Ахилла. Так же точно и из Илиады не явствует с точностью, кто был настоящий виновник его смерти. Умолчание или неясность указания на убийцу, в народе, выросшем на понятии о необходимости кровавой мести, уже само собой представляется делом чрезвычайно странным. Вспомним ещё, как часто изображается в Илиаде печальная Фетида, беспрерывно оплакивающая несчастный рок своего сына, которому суждено умереть в молодости. И при всём том, несмотря на множество мест, описывающих скорбь Фетиды, где можно было бы ожидать и некоторых указаний на род смерти Ахилла, мы не находим почти ни малейшего намёка! Это необходимо приписать особенно важной причине. В описании смерти Ахилла существовали, очевидно, слишком неблаговидные черты, которых, во время появления Илиады, нельзя было смягчить. Они находились, должно быть, ещё в слишком тесной связи с именем Ахилла, чтобы могли замениться другим эпизодом, как это, по‑видимому, делается позже, в Одиссее, так как совершенно не упомянуть ничего о роде смерти Ахилла было неудобно. Из всего этого мы уже видим, с какой осторожностью и предусмотрительностью мы должны обращаться к гомеровским песням за ответом на известного рода вопросы, могущие выказать героев и богов в менее привлекательном свете.

На основании указанных мест Одиссеи, в совокупности с намёками Илиады, большая часть древних писателей представляет Ахилла павшим в сражении то от направленного Аполлоном копья Париса, то от удара, нанесённого самим Аполлоном, принявшим вид Париса. Иной возможности привести в связь указания Илиады и Одиссеи не существовало. Поэтому в высшей степени интересно, что рядом с этими формами, несмотря на авторитет гомеровских песен, сохранилось предание, находившееся в прямом противоречии с данными Одиссеи, не опровергая, впрочем, указаний Илиады. Гигин, у которого часто находятся очень интересные данные, не дошедшие до нас в других источниках, передавая нам в одном месте, что Ахилла убил сам Аполлон, принявший вид Париса [604], говорит в другом месте, что Ахилл был убит в храме Аполлона Фимбрейского Александром (Парисом) и Деифобом, когда он пришёл туда для переговоров из‑за Поликсены, дочери Приама [605]. Проследить с особенной точностью источник этой формы сказания здесь не место. Мы можем довольствоваться тем, что ту же форму предания мы находим ещё и у других, хотя и очень поздних писателей. Так, например, Филострат, который подвергает сомнению подлинность места Одиссеи, где описывается смерть Ахилла [606], признаёт верным рассказ об убийстве Ахилла Парисом в Фимбрейском храме, находя его в полном согласии с прочими указаниями Гомера. [607] Этой редакции следует и Иоанн Цеций, в своих «Событиях после Трои». Там мы читаем: «Божественный Ахилл часто уже ходил в дом Приама из‑за девы Поликсены, которую обещал ему дать Приам, если он прекратит войну. Когда же троянцы приносили однажды жертву Аполлону у города Фимбр, они послали Идэя за Эакидом Ахиллом, позвать его в храм. Тот, слишком скоро послушавшись, вошёл в храм нагой и без оружия. Деифоб обнял его руками, как будто зятя, злосчастный же Парис в то же время вонзил в его внутренности [жертвенный] нож». [608] Мы бы не обращали на подобного рода свидетельство никакого внимания, если бы оно не подтверждалось ещё и другого рода данными. Но прежде всего посмотрим, что может означать предание, что Ахилл был умерщвлён у алтаря Аполлона.

Существует удивительное множество греческих преданий, в которых повторяется мотив о нарочном или случайном убийстве у алтаря или над гробом умерших. Не видеть в них замаскированных человеческих жертвоприношений невозможно, особенно ввиду тех случаев, в которых даже самое сказание выражается столь неопределённо, что трудно иногда разобрать, идёт ли в них речь о простом убийстве или о жертвоприношении. Укажу на некоторые подобного рода сказания. Так, напр., по Павсанию, в городе Мегарах находился гроб Каллиполида, убитого отцом Алкафоем у жертвенника, когда он хотел известить его о смерти своего брата. «Прибежавши в город, где отец зажёг огонь (для жертвы) Аполлону, он сбросил дрова с алтаря; Алкафой, не знавший ещё о смерти Исхеполида [старшего сына], счёл поступок Каллиполида безбожным и убил его в гневе, ударив его по голове одним из поленьев, сброшенных с жертвенника». [609] Подобным же образом, у алтаря, Неоптолем убивает Приама [610], Ахилл – Троила [611], Геракл – Вусирида [612], Эгисф – Атрея [613]. По Гигину, Ясон, совершающий жертвоприношение Афине на её острове, убивает Апсирта, посланного Эитом в погоню за Медеей [614]. У Аполлония Родийского Ясон убивает Апсирта на острове Артемиды у храма Артемиды Фригийской (ибо преимущественно Артемиде приносились человеческие жертвы). [615] У Гигина мы находим также известие, что Агамемнон был убит Клитемнестрой у жертвенника, в то время, когда он приносил жертву. [616] Интересно сказание о Полифонте, царе Мессинском, умертвившем мужа Меропы и женившемся на ней. Сын убитого умерщвляет его во время жертвоприношения, заколов его, как будто по ошибке, вместо жертвенного животного! [617]

Таких сказаний множество. В других же, как известно, говорится даже прямо о принесении в жертву человека. Переход к таким сказаниям составляет, напр., рассказ Аполлодора о том, как Пелий и Нилей «закололи» свою мачеху, бежавшую в храм Геры, на самом жертвеннике этой богини, чем будто бы прогневали эту последнюю. [618] Сюда же следует отнести и сказания о смерти Неоптолема. По одним он убивается Орестом в Дельфийском храме во время жертвоприношения. [619] Но первоначальное значение смерти Неоптолема яснее проглядывает в предании, что он был убит во время жертвоприношения Махэреем (μάχαιρα означает жертвенный нож), сыном Даита (ϐαίς – пиршество, жертвоприношение). [620] Тут, по‑видимому, древний рассказ о человеческом жертвоприношении понимался так, как будто в нём по недоразумению имена собственные заменились простыми именами нарицательными; поэтому рассказчик счёл нужным восстановить эти имена. Также и у Павсания мы читаем, что в Дельфах, в храме Аполлона, показывали алтарь, на котором убил Неоптолема жрец Аполлона. [621] Убийство это последовало по повелению Пифии. [622] Как в древности вообще старались смягчить предания о приношении людей в жертву, мы видим особенно хорошо из следующего места Павсания. Говоря о развалинах беотийского города Потний и о находившемся там храме Диониса Эговола, он рассказывает: «Однажды, во время жертвоприношения [сопровождавшегося, очевидно, пиршеством], народ напился до того, что стал буйствовать и убил при этом Дионисова жреца. Убийцы сейчас же заболели от какой‑то чумы, для излечения от которой дельфийский оракул велел приносить в жертву зрелого (?) мальчика. Немного лет спустя, говорят, божество заменило ребёнка козлом». [623] Очевидно, что здесь речь идёт о замещении приношения старшего лица, может быть самого царя (который вместе с тем был и жрецом), сперва детьми, а потом животными.

Итак, если мы согласны признать сказание об убийстве Ахилла у Аполлонова жертвенника древним преданием, а не простой выдумкой позднейших, то необходимо будет допустить, что в первоначальной форме сказания Ахилл был принесён в жертву Аполлону.

Теперь я должен указать на те данные, которые заставляют меня приписывать этому жертвоприношению особенно важное значение, соответствующее самым древнейшим преданиям, которые связывались с именем Ахилла.

У Аполлодора мы читаем следующее: «Когда Фетида родила Пелею сына (Ахилла), то, желая сделать его бессмертным, она втайне от Пелея клала его в огонь, чтобы удалить [таким образом] от него всё, что в нём было смертное от отца; днём же она смазывала его тело амброзией. Пелей, подстерегши её при этом и увидавши как ребёнок метался на огне, закричал. Фетида, не исполнивши вследствие этого препятствия своего намерения, оставила новорождённого ребёнка и ушла к Нереидам». [624] По другим, она его клала в кипяток, чтобы испытать его божественную природу [625]; по третьим, наконец, она его купала в реке Стикс [626]. Но останемся пока при Аполлодоре. Спрашивается, вследствие чего здесь появился этот столь замечательный мотив, на который мы не находим ни малейшего намёка в гомеровских песнях? Впоследствии мы находим его в связи с известным преданием о пятке Ахилла. У Квинта Смирнэйского Аполлон убивает Ахилла, попав копьём в его пятку – единственное место, где его можно было ранить. [627] Некоторые делали нелепую догадку, что Фетида успела ошпарить в кипятке только пятку Ахилла, и что лишь вследствие этого он был доступен в этом месте для раны. По другим, это произошло оттого, что Фетида, купая ребёнка в Стиксе, держала его за пятку, так что эта часть тела не успела закалиться против всяких повреждений, в то время как прочее тело сделалось непроницаемым. Это предание имеет более смысла. Черта о непроницаемости тела героя за исключением одного места должна считаться очень старинной. И в Нибелунгах Зигфрид может быть ранен только в одном месте, между плечами. Когда мать его купала в змеиной крови, то это место было случайно прикрыто прилипшим туда липовым листом и лишилось, таким образом, спасительного влияния крови. [628] Поэтому мы должны допустить, что и в Греции уже издревле существовало предание о каком‑то герое, тело которого было смертно только в одном месте. Но связь, в которой мы находим этот мотив с поступком Фетиды, является тем не менее делом позднейшей учёной комбинации. Лучшим доказательством служит то обстоятельство, что в рассказе Аполлодора мы ещё не находим места для подобной комбинации. Напротив, мы имеем достаточное основание утверждать, что предание о том, как Фетида клала Ахилла в огонь, существовало в начале совершенно самостоятельно. Подобных сказаний в древности немало. У того же Аполлодора мы читаем о том, как Деметра, огорчённая похищением у неё Персефоны, приходит, во время своего странствования по земле, к Келею, царю Элевсинскому, у которого берётся воспитывать новорождённого сына Димофонта. «Желая сделать его бессмертным, она по ночам клала ребёнка в огонь и отымала прочь (sic) смертное мясо его. Так как днём Димофонт (так звали ребёнка) рос удивительно быстро, то Пракситея подстерегла [однажды], что с ним делает богиня. Увидавши его спрятанного в огонь [т. е. охваченного пламенем], она вскрикнула. Поэтому ребёнок был поглощён пламенем…» [629] Это сказание было тесно связано с тесмофориями, которые заменили, по всему вероятию, более грубый культ Деметры, связанный с человеческими жертвоприношениями. [630] Мы здесь не будем останавливаться на множестве других сказаний, в которых дети кидаются в огонь большей частью собственными родителями, то по ошибке, вместо чужих, то вследствие умопомешательства и т. п. мотивов. Достаточно того, что ввиду разнородности мотивов, которые приискивались для оправдания такого поступка, мы смело можем заключить, что если и признать некоторые из этих мотивов остатками древнейших преданий, то тем не менее они составляют в данных рассказах только позднейшую вставку для смягчения первоначального смысла предания, состоявшего в том, что детей сжигали в честь какого‑либо божества. Поэтому и в мифе о Фетиде мы должны видеть только изменение основной черты предания, по которой Ахилл был сожжён, будучи ещё ребёнком. Но так как с именем Ахилла соединились и другие сказания, делающие немыслимым, чтобы он был сожжён в слишком молодом возрасте, то и появились указанные модификации. Ахилл был сжигаем в молодости, но уцелел; зато всё‑таки помер в юности у жертвенника, т. е. был сожжён, принесён в жертву. Как сильно, однако, с именем Ахилла было, по‑видимому, связано предание о его сожжении именно в младенческом возрасте, мы заключаем из того обстоятельства, что для удержания этой черты существовало сказание, что Фетида действительно сжигала младенцев, но не самого Ахилла, а его братьев. Поэтому у Ликофрона говорится, что «из семи братьев, обращённых в прах, один только Ахилл избежал жгучего пепла» [631], – несмотря на то, что в гомеровских песнях он является единственным сыном Пелея: «ибо вместе [со многим счастьем] бог ниспослал ему и горе, что ему не дано было иметь детей в своём доме, [будущих] хозяев; он прижил только одного сына [долженствующего умереть?] не в своё время» [632].

Сын Ахилла, Неоптолем, является, очевидно, только повторением тех сторон Ахилла, которые связывают его с человеческими жертвоприношениями. Подобно тому, как Ахилл убивает Троила у жертвенника Аполлона Фимбрейского, и затем сам умерщвляется у того же жертвенника Парисом, так же точно и Неоптолем убивает Приама, главу троянцев, в храме (Зевса Эркия) и затем сам приносится в жертву (у алтаря Аполлона Дельфийского). [633] К тому же, подобно Ахиллу, носившему имя Пирры (когда он скрывался в женской одежде), и Неоптолем назывался Пирром. [634]

Насчёт храма Аполлона Фимбрейского я позволю себе ещё высказать здесь мимоходом следующую догадку. Существует предание, что когда Лаокоон приносил быка в жертву Посейдону, Аполлон послал с острова Тенеда двух драконов, чтобы умертвить сыновей Лаокоона, Антифанта и Фимбрея. [635] В этом, по моему мнению, сохранилось воспоминание о двух местностях или культах, в которых приносились человеческие жертвы. Один из них принадлежал Аполлону Фимбрейскому (в городе Фимбре, близ Трои?), которому был, по древнему преданию, принесён в жертву Ахилл; следует ли отнести и другой тоже к Аполлону, это сомнительно. Но во всяком случае имя или эпитет божества, которому принадлежал этот культ, скрывается под именем другого сына, Антифанта. При этом считаю не лишним указать на замечательное сходство последнего с именем царя Лестригонов, Антифата.

Итак, мы заключаем, что в первоначальной форме сказания имя Ахилла было чрезвычайно тесно связано с воспоминаниями о древнейших человеческих жертвоприношениях. Эта связь выразилась в сказании трояким образом: он сам приносит в жертву человека; его приносят в жертву; и, наконец, как мы видим из сказания о Поликсене, ему приносится в жертву человек.

Не лишне будет указать здесь ещё на следы каннибализма, сохранившиеся в связи с именем Ахилла у Эврипида, в описании принесения в жертву Поликсены. По тому преданию, которого придерживался Эврипид, тень умершего Ахилла требовала от греков, чтобы они принесли ему в жертву дочь Приама, Поликсену, что они и делают, поручив исполнение этого жертвоприношения сыну Ахилла, Неоптолему. Тот, сделав возлияние и закалывая девицу над гробом отца своего, обращается к нему со следующими словами. «О, сын Пелея, отец мой, прими это успокоительное возлияние, привлекающее мёртвых! Приди и пей эту чистую чёрную кровь девицы, которую мы тебе подносим, войско и я!» [636]

Что подобные слова были не метафорой, а понимались в буквальном смысле, это очевидно. Всё, что нам известно о жертвоприношениях, доказывает это самым несомненным образом. У Лукиана мы находим известие, что вместо могильной насыпи устраивали иногда над могилой костры, на которых сжигались яства, и рыли ямы, в которые лили вино и мед, желая, очевидно, напоить этим усопших. [637] Кирилл Александрийский говорит даже о каком‑то изображении Сатурна, лежавшем с открытым ртом в подножии здания, где боролись гладиаторы, чтобы кровь убитых стекала к нему. [638] Лучшим примером столь грубого взгляда у теперешних дикарей служит обычай жителей Конго, которые прокапывают в могиле отверстие, ведущее до самой головы и рта погребённого родственника, чтобы этим путём доставлять усопшему ежемесячно еду и питьё. [639] Наконец, для уразумения описанного Эврипидом жертвоприношения, вспомним приведённое нами раньше известие Геродота, из которого мы видели, что даже в исторические времена греки не перестали ещё пить человеческую кровь. Из всего этого достаточно, кажется, явствует, какое значение мы должны признать за словами: «приди и пей эту чистую кровь девицы», особенно ещё ввиду того обстоятельства, что эти слова обращены к Ахиллу, который в Илиаде высказывает желание отрезать куски мяса у живого человека, чтобы их есть.

Гера.

В Илиаде, как известно, «волоокая богиня» Аргийская Гера изображается покровительницей ахеян и особенно ярым врагом троянцев; с нетерпением она выжидает падения Трои. Муж её, Зевс, питающий относительно этого города совершенно противоположные чувства, вздумал однажды прогневать её тем, что заговорил в собрании богов о примирении воюющих сторон, ахеян с троянцами:

«Если сие божествам и желательно всем и приятно,

Будет стоять нерушимою Троя Приама владыки,

И с Еленой Аргивскою в дом Менелай возвратится».

Когда же пылающая гневом Гера стала его громко упрекать за это предложение, то Зевс возразил ей следующими, чрезвычайно характеристичными словами, которые привожу по довольно дословному переводу Гнедича:

«Злобная! Старец Приам и Приамовы чада какое

Зло пред тобой сотворили, что ты непрестанно пылаешь

Град Илион истребить, благолепную смертных обитель!

Если б могла ты, войдя во врата и Троянские стены,

Ты бы пожрала живых и Приама и всех Приамидов

И Троянский народ; и тогда б лишь насытила злобу!» [640]

После всего того, что мною только что сказано о вполне аналогичном изречении Ахилла, я считаю совершенно лишним указывать ещё на громадное значение этих слов. Если, несмотря на всю свою неблаговидность, они нашли место в Илиаде, то это, очевидно, произошло вследствие важной причины, вследствие того, что, должно быть, никак нельзя было обойти молчанием этой дикой черты в изображении богини. Но зато она смягчена хоть тем, что приведённые слова влагаются в уста прогневанного Зевса, вследствие чего то, что в народном предании играло роль факта, получило здесь значение фразы. В заключение замечу только, что выше мы уже имели случай упомянуть об одном сказании, из которого явствует, что в старину и на жертвеннике Геры убивали людей, то есть приносили человеческие жертвы, несмотря на то, что сказание представляет это жертвоприношение осквернением алтаря богини.

§ 26. Мифы Гесиодовой теогонии

В теогонии Гесиода нас прежде всего поражает чрезвычайно грубая форма, в которую он облекает свои религиозные или философские воззрения. Видя в этом памятнике, как и во всякой теогонии, не что иное как только самое естественное, соответствующее ступени развития автора, сопоставление данных религиозного сознания с существующими в народе верованиями, мы тем не менее должны признать в ней какой‑то особенный оттенок, который, как мне кажется, всего правильнее можно объяснить чрезмерной консервативностью её автора. В этом отношении теогония Гесиода представляет прямую противоположность того направления, которое мы видим в гомеровских песнях. Если бы эта противоположность направления была сознаваема самим Гесиодом, то его сочинение, должно было бы считаться плодом самой крайней реакции: до того в нём очевидна тенденция удержать самую старинную и поэтому самую грубую форму, в которую облекались народом религиозные воззрения. Выше я изложил, что именно религиозные верования, представляя собой область интеллектуального застоя, всего лучше гарантируют старинность форм, которые мы в них встречаем. Восстанавливая первоначальную форму народного предания, Гесиод восстанавливает и все грубые черты его, устранённые гомеровскими песнями из изображения божеств и удержанные только в некоторых случаях, как чудовищные качества в изображении чудовищ. У Гесиода даже сам Зевс является каннибалом в самом строгом смысле этого слова. Мы увидим, что в Гесиодовой теогонии удержались не только самые факты, изображаемые в народном сказании, т. е. отношения и поступки богов, но даже и первоначальные неблаговидные мотивы этих поступков, всего более подвергавшиеся искажению в позднейшей письменной традиции. Этот крайне консервативный характер теогонии придаёт ей чрезвычайно мрачный, старинный отпечаток и делает её вместе с тем одним из драгоценнейших памятников религиозно‑нравственного развития греков.

При этом случае я должен возразить несколько слов против того, что говорит о Гесиоде Джордж Грот.

«Подобно тому, – говорит он, – как Стасин, Арктин, Лесх и другие расширили троянское сказание новыми поэмами, подобно тому, как другие поэты рассказывали события, последовавшие приезду Одиссея в Итаку; так же точно и Гесиод расширил и систематизировал остов теогонии, пользуясь краткими намёками Гомера, которые он при этом случае исказил. Насилие и грубость мы, действительно, находим и у гомеровских богов; однако великий гений греческого эпоса не может принять на себя ответственности за те сказания об Уране и Кроносе, вследствие которых возводится „вечный упрёк“ на греческие сказания». [641]

Читая подобные слова, становится обидно, что столь учёная и столь почтенная личность, как Грот, могла высказаться так необдуманно относительно столь важного предмета. «Пользуясь краткими намёками Гомера»! А откуда же сам Гомер взял передаваемые им сказания? Должно быть, по Гроту, этот «великий гений греческого эпоса» придумал их сам; ибо иначе не понятно, что значит фраза: «пользуясь краткими намёками Гомера». Неужели главный источник всякой поэзии, народное предание, неужели этот источник, струившийся ещё во времена Павсания, иссяк на время ровно с появлением на свет Гесиода? Или следует, может быть, допустить, что Гесиод выдумал для греков признанный впоследствии ими всеми религиозный кодекс, не обращая сам никакого внимания на то, во что греки веровали, и чему они не верили? Вообще, ввиду того уважения, которым Гесиод пользовался в древности не только за своё религиозное учение, но и как нравоучитель, неужели мы можем говорить об «искажении» религиозных преданий? Приписывать ему стремление исказить эти предания – немыслимо. Но и, с другой стороны, полагать, что чрезвычайное множество грубых черт в его теогонии есть дело случайности, это значило бы допустить какое‑то психологическое чудо, особенно ещё ввиду того, что все эти черты вполне соответствуют данным действительности, то есть тем грубым бытовым сторонам, которые мы находим у малоразвитых народов. Вместо прибегания к подобным чудесам мы поступим гораздо правильнее, если допустим, что грубость Гесиодова рассказа вытекала просто из более строгого удержания старинной, освящённой веками мифической формы, в которую сам народ облекал свои религиозные воззрения. К тому же мы можем ещё заметить, что все фактические стороны Гесиодовой теогонии подтверждаются данными других источников. Только самые грубые мотивы поступков божеств являются во всех других источниках смягчёнными, то есть менее примитивными. Поэтому, при изложении примеров каннибализма в мифах Гесиодовой теогонии, не лишено будет для нас интереса остановиться и на некоторых других чертах этих мифов.

Кронос.

Гесиод сначала рассказывает нам, как Уран (небо), в общении со своей собственной матерью Геей (землёй), произвёл Титанов, Циклопов и Гекатонхейров, которые ему были ненавистны с самого начала и которых он поэтому запрятывал сейчас же после рождения в недра земли [т. е. обратно в утробу матери!], радуясь своему жестокому поступку. «Исполинская же Гея, – продолжает он, – стонала [от боли], вследствие внутреннего давления». [642] Затем описывается, как Гея уговаривала сыновей отрезать у отца детородные части серпом, который она устроила для этого. На исполнение этого поступка согласился самый младший и вместе с тем самый опасный между ними, «хитрый Крон», ненавидевший отца. [643] Когда Уран низошёл ночью к супружеским объятиям Геи, то Крон, спрятанный матерью (куда?), схватил левой рукой детородные части родного (φίλου) отца, отрезал их быстро огромным серпом, который держал в правой руке, и бросил их позади себя [в море?]. [644] Остановимся пока на этом.

Какова бы ни была идея, которая облечена в столь грубую форму, во всяком случае мы должны будем признать, что эта форма играет здесь никак не второстепенную роль.

Прежде всего бросается в глаза супружеские сношения Урана со своей матерью, чему (ниже) соответствует брак Крона со своей сестрой Реей. Что некогда люди, подобно животным, не руководились никакими соображениями о родстве при удовлетворении полового побуждения, это для всякого непредубеждённого понятно само собой; можно разве только спрашивать, действительно ли в нашем сказании сохранилось, хоть несознательно, воспоминание об этом отдалённом времени, и не есть ли эта черта предания просто дело случайности. Но если мы вспомним, сколь древний материал сохранило нам устное предание в другом, в лингвистическом отношении, то наше предположение никак не окажется невероятным. Относительно же существования самого факта мы уже говорили и поэтому не будем здесь больше останавливаться на нём. [645]

Что понимать под словами «запрятал в недра (отверстие) земли (или Геи?)», я не знаю; во всяком случае, тут речь идёт не о простом зарывании детей в землю. Однако я не располагаю достаточными данными, чтобы остановиться на этом вопросе.

Затем говорится о том, как Крон отрезал детородные части Урана. Тут я позволю себе привести следующие слова Гана, довольно точно выражающие тот взгляд, которого и я придерживаюсь. «В те времена, – говорит он, – когда оскопление побеждённого врага победителем было столь же употребительно, как у древних германцев вырезание ”кровяного орла“ на спине (Blutaar), или как те истязания, которые и поныне совершаются с наслаждением североамериканскими дикарями, тогда и употребление подобной черты в олицетворении известного века не могло считаться делом неуместным или безнравственным. Иное дело, когда вследствие постепенного смягчения нравов подобное обращение с побеждёнными исчезло из памяти народа, и когда тем не менее эта черта, благодаря устойчивости своей формы (Formstarrheit), удержалась в греческом сказании о сотворении мира; тогда, действительно, окрепшее нравственное сознание возмущалось против этой старинной формы верующего миросозерцания, тем более, что суть содержания давно уже улетучилась и осталась только внешняя его форма. Однако это сопротивление против