II. Грубость нравов, отразившаяся в греческих мифах 4 page

Не останавливаясь более на этическом значении убийства самого по себе, насколько оно мыслимо вне зависимости от разных условий, мы обратимся теперь к более определённым вопросам: какое значение имело первоначальное убийство, совершаемое в своей собственной семье, и затем, какое значение следует признать в особенности за детоубийством. Это последнее нас интересует преимущественно потому, что, как увидим, существуют некоторые причины, заставляющие полагать, что началом каннибализма было убивание и пожирание человеком собственных детей.

Тейлор утверждает, что убийство, совершаемое в своей среде, у всех народов считается преступлением и большей частью подвергается строгому наказанию. Но это оказывается не безусловно справедливым. Мы знаем, что у некоторых народов позволительно убивать своих жён и детей. У иных же, как увидим, обычай требовал пожирания жёны вместе с детьми, которых она родила сверх определённого количества. Мы знаем также, что умерщвление состарившихся родителей до сих пор считается у некоторых дикарей долгом, в котором нетрудно усмотреть своего рода нравственный мотив, ибо другие кочующие народы, не желающие или не имеющие возможности заботиться о пропитании дряхлых стариков, оставляют их совершенно на произвол судьбы, обрекая, таким образом, на голодную смерть или на съедение диким животным. Дальнейшим шагом на этом пути представляются те случаи, когда любовь к старику‑родителю, не довольствуясь его убиением, заставляет родственников съедать его невкусное мясо. Ввиду чрезвычайного множества подобных фактов, уже Яков Гримм говорит: «Жизнь без здоровья тела и без власти над его членами представлялась вполне ничтожною в глазах языческих народов [между прочим, и древних германцев]. Поэтому, считалось похвальным (recht) бросать слабых детей, умерщвлять неизлечимо больных и освобождать их таким образом от продолжительных страданий. Отсюда вытекало и такое презрение к бессильному старчеству, которое должно бы нам казаться особенно варварским, если бы не оказывалось, что оно совпадало с желанием и понятиями самих стариков, предаваемых смерти. Считалось желательным умереть в полном сознании последней силы, пока человеком не овладевает совершенное бессилие. Подобным образом и мы прославляем воина, который падает в бою вместо того, чтобы умереть от болезни». [228]

Очевидно, что уже и эти факты значительно противоречат предположению о непозволительности убийства в своей среде. Но аргумент, что позволительность его должна бы повлечь за собой распадение и исчезновение общества, оказывается окончательно несостоятельным ввиду фактически существовавшего и до сих пор существующего права отца располагать жизнью новорождённых детей совершенно произвольно. [229] Ко всему этому следует ещё заметить, что если у теперешних народов позволительность убийства оказывается действительно ограниченной, то из этого нельзя ещё делать прямого вывода о подобном состоянии первобытного человечества, от которого, следует полагать, значительно ушли вперёд даже самые дикие народы теперешних времён. Сохранившиеся в мифах следы первобытной грубости указывают нам на такое состояние человечества, в котором не существовало ни малейшего понятия о преступности какого бы то ни было убийства. Поэтому придётся признать, что в самом человеке есть множество данных, и в окружающей его природе множество условий, гарантирующих существование человечества даже и при вполне безусловной позволительности убийства. При этом не следует также упускать из виду, что животные чрезвычайно редко бывают способны загрызть другое животное той же породы; что они только в очень исключительных случаях умерщвляют своих детёнышей, и что, напротив, мир животных изобилует примерами самой нежной привязанности друг к другу. Нет причины отрицать существование подобных условий и в первобытном человечестве, так что представляется возможность вдуматься в такое состояние общества, в котором убийство, особенно же родственников, требуя значительной энергии, могло даже считаться громадным подвигом, достойным удивления.

Если обратимся к греческим мифам, то именно там мы найдём следы подобного состояния общества, особенно в тех мифах, в которых умерщвление ребёнка мотивируется опасением, чтобы он, выросши, не убил отца или не лишил его престола. Для дальнейшего пояснения служат примерами: Кронос, оскопивший своего отца Урана и овладевший его престолом; затем Зевс, который, низвергши Кроноса, берет себе в жёны его супругу Рею (свою собственную мать), и, наконец, Эдип, убивающий своего отца Лая и женящийся на своей матери Эпикасте или Иокасте. [230] Из таких данных мы должны заключить, что даже отцеубийство некогда было нравственным подвигом, и то единственно потому, что в нём проявлялось, по тогдашним грубым понятиям, особенное геройство. Действительно, ввиду того, что отец мог располагать жизнью сына совершенно произвольно; ввиду вытекающего отсюда рабского положения последнего, удержавшегося в Греции и особенно в Риме до поздних исторических времён, могла казаться геройством смелость решиться на отцеубийство и посредством выполнения этой мысли овладеть достоянием и властью отца, но прежде всего его женой или жёнами, так как мать семейства считалась, должно быть, символом отцовской власти. Самый замечательный пример представляет в этом отношении еврейское сказание об Авессаломе, идущем войной на своего отца Давида. Тут чрезвычайно важен совет, данный Авессалому Ахитофелом: «Войди к наложницам отца твоего, которых он оставил охранять дом свой; и услышат все израильтяне, что ты сделался ненавистным для отца своего и укрепятся руки всех, которые с тобою». «И поставили, – говорит предание, – для Авессалома палатку на кровле, и вошёл Авессалом к наложницам отца своего пред глазами всего Израиля. Советы же Ахитофела, которые он давал в то время, считались, как если бы кто спрашивал наставления у Бога. Таков был всякий совет Ахитофела, как для Давида, так и для Авессалома». [231] Недаром Давид и опасался так сильно его совета. [232] Известно, что и до сих пор у многих народов жена или весь гарем отца переходят после смерти последнего во власть сына. [233]

Обращаясь к гомеровским песням, мы находим в них отчасти подтверждение тому, что убийство не считалось делом постыдным и преступным в том смысле, в каком оно представляется нам в настоящее время. Благодаря преимущественно тщательному исследованию Лобека в его учёном труде о греческих мистериях, мы знаем, что по древним понятиям, отразившимся в гомеровских песнях, убийца не нуждался даже в очищении, а платил только штраф родственникам или бежал от их мести. [234] Кроме того, из описания, как Одиссей умерщвляет всех женихов и из названия этого поступка «великим делом», мы можем заключить, что необходимость мести со стороны родственников, оставаясь делом вполне частным, не мешала тогдашнему обществу видеть в подобном поступке нечто достойное удивления. Мнение Аллина, что отсутствием в гомеровских песнях порицательного слова для подобных «неслыханных преступлений» доказывается будто бы их небывалость и крайнее осуждение обществом, свидетельствует только о необычайной наивности этого учёного. [235] Из приведённых им примеров, ровно ничего не доказывающих в пользу его мнения, особенно неудачно указание именно на то место Одиссеи, где отец одного из убитых женихов в своём воззвании к мести называет поступок Одиссея «великим делом». Аллин забывает, что в другом месте тот же поступок именуется точно так же при совершенно противоположных условиях, а именно там, где описывается, как преданная Одиссееву семейству Эвриклия приходит в восторг, увидав трупы женихов. «Она застала Одиссея, окружённого трупами убитых, замаранного кровью и пылью, и похожего на льва, который (гордо) идёт, пожравши быка; вся грудь и обе щеки у него (то есть, льва) окровавлены, и страшно взглянуть ему в лицо! Так и у Одиссея руки и ноги были сверху замараны кровью. Она же, увидав трупы и множество крови, громко заликовала, ибо увидала великое дело». [236] Вот как смотрел народ на подобный поступок.

Таким образом, единственным обстоятельством, могущим вызвать наказание за убийство, является первоначально только месть родственников. Лишь благодаря тому, что с этой стороны убийство подвергалось преследованию, оно могло с течением времени получить характер дела преступного. Но следы первоначального значения убийства сохранились даже до поздних, исторических времён Греции, когда оно уже давно стало считаться преступлением, оскверняющим человека. В Аттике право судебного преследования за убийство имели только родственники и домочадцы, в объяснение чего уже Отфрид Мюллер остроумно замечает: «Всякое преследование убийцы всегда вытекало лишь из обязанности (родственников) отомстить за смерть убитого». [237] Если не было людей, имеющих право жаловаться на убийство, то убийца не мог быть наказан. Принцип мести, который нам кажется столь неблаговидным, ложится, таким образом, в основание идеи справедливости. Законодатели, руководясь нравственными мотивами своей среды, признают святость мести и ограждают её законами, которые вследствие этого сами получают в глазах народа особенную санкцию (сравн. французское: vengeance des lois). Вот каким путём выработалось, наконец, и самое идеальное понимание справедливости: fiat justitia, pereat mundus.

Есть, конечно, люди, которые и тут стараются извратить факты в пользу своих теорий: вследствие невнимания к законам естественного развития, они считают нужным «оправдывать» аттических законодателей, утверждая, что они руководствовались соображением о бесполезности наказания людей, на которых никто не жаловался. Странно: в оправдание чисто нравственного мотива они указывают, таким образом, на принцип чрезвычайно сомнительного достоинства, в нравственном отношении, – на принцип бесполезности наказания! Лучше бы уж сослаться в таком случае на некоторые данные в аттическом законодательстве, по которым будто бы людям, и не принадлежавшим к семейству убитого, предоставлялась возможность жаловаться на убийцу. [238]

Итак, мы видим, что найденные нами в мифах указания относительно первоначального значения убийства не только не опровергаются историческими данными, а напротив, находят в них своё подтверждение. При этом для истории этики обнаруживается ещё одно важное обстоятельство, на которое следует указать хоть мимоходом. В древнейших мифах убийство, как мы видели, не представляется делом преступным, и единственным мотивом, могущим вызвать преследование убийцы, является месть. Эта последняя становится, таким образом, чрезвычайно важным фактором в развитии нравственности. С течением времени она получает характер священного долга и оставляет затем явные следы своего влияния даже на позднейшем законодательстве. Но, чтобы достичь такого громадного значения, само это чувство должно было постепенно развиваться, ибо, ввиду неразвитости и чуть ли не полного отсутствия этого чувства у низших животных, мы не имеем никакого основания полагать, что с древнейших пор оно было присуще человеческой природе в столь замечательной степени. Поэтому всё, что могло развить в человеке это чувство, всё, что в нём усиливало жажду мести, становится в наших глазах необходимым условием для развития нравственности. Даже самая неблаговидная, на первый взгляд, жестокость получает, таким образом, важное этическое значение, заставляющее нас смотреть иными глазами и на существующее до сих пор систематическое приучение к жестокости у некоторых дикарей, которые заставляют своих жён и детей истязать пленных врагов самыми мучительными способами. С другой стороны, вдумавшись в настоящее значение первых порывов мести, добытых путём таких истязаний, мы поймём, какой громадный подвиг в истории нравственности представляют некоторые примеры мести, встречающиеся в мифах, например, в рассказе о жестоком обращении Ахилла с мёртвым телом Гектора, – рассказе, напоминающем нам известный обычай кровомщения (Blutrache). [239]

Не считая, однако, уместным останавливаться на всех затронутых здесь вопросах, я должен довольствоваться сделанными мною немногими указаниями, из которых всё‑таки, надеюсь, уясняется, какой драгоценный материал дают мифы для истории нравственного развития.

§ 14. Детоубийство, бросание детей, плодоизгнание

Если мифологические указания в совокупности с историческими данными ведут нас к заключению, что обман, воровство и даже убийство не всегда были делами преступными, а, напротив, составляли некогда живые звенья в развитии нравственности, то после всего вышесказанного, такого рода вывод сам собой не представляет ещё ничего особенно странного. Действительно, раз согласившись смотреть на развитие нравственности подобным образом, как мы смотрим на развитие других проявлений человеческого духа, мы не найдём ничего неестественного в том, что первые фазисы этого развития кажутся столь грубыми в сравнении с данными позднейшего развития, что могут даже быть противопоставлены им как нечто противоположное, враждебное. Точно такое же явление мы замечаем, например, в истории искусства. Стоит взглянуть только на древнейшие «художественные» произведения, например, на грубые изображения идолов, чтобы убедиться, что вряд ли мыслимо отыскать во всей природе что‑либо столь отвратительное и так сильно противоречащее, по‑видимому, всем требованиям эстетического вкуса, как эти предметы; а между тем мы должны в них видеть первые проявления именно эстетического вкуса.

Но если мы и согласимся признать нравственное значение за указанными «преступлениями», то всё‑таки, в сущности, мы это делаем только потому, что все они и поныне могут быть нами представлены в более благовидной форме, в сопровождении храбрости, твёрдости воли и других качеств, иног‑да заслуживающих даже удивления. Но какие обстоятельства или какие соображения смягчат неблаговидность того преступления, на котором мы должны теперь остановиться, именно детоубийства? Что может придать вид нравственного подвига тому варварству, с которым родители лишают жизни существо невинное, не могущее противопоставить убийце ни малейшего сопротивления? Правда, что обстоятельства, извиняющие или по крайней мере смягчающие преступность его, мы можем придумать; таковы крайняя нужда, голод. Но этого недостаточно для того, чтобы признать детоубийство звеном в развитии нравственности; необходимо выказать в нём ещё такие черты или придумать такие обстоятельства, при которых оно было бы мыслимо как нечто похвальное. Можно, пожалуй, представить себе такие случаи, в которых родители решаются на убийство ребёнка в благородном намерении избавить его от позорной жизни, бедности и т. п. Но очевидно, что столь утончённые соображения не приложимы к первобытной дикой среде, в которую мы должны отнести начало рассматриваемого явления.

Не следует ли после этого признать, что дошедши до детоубийства, мы дошли до предела нравственности; что если детоубийство и считалось когда‑либо позволительным, то уж никак не могло считаться долгом, и было, следовательно, лишь индифферентно в нравственном отношении; словом, что детоубийство представляет собою нечто вроде точки замерзания на шкале нравственного развития? Но этому предположению противоречит, однако, тот факт, что у многих народов до сих пор детоубийство, то есть убивание не только уродов или слабых, но и здоровых, лишних детей принято не как исключение, а как общее правило. Неужели можно полагать, что эти народы остались в рассматриваемом отношении действительно на первобытной ступени развития, на точке замерзания? [240]

К счастью, однако, между указаниями старины дошли до нас и некоторые такие, руководясь которыми, мы действительно можем уразуметь и детоубийство, как шаг вперёд на пути прогресса. Так, например, в некоторых городах Силезии и Саксонии до сих пор висят у городских ворот палицы с надписью:

Кто детям своим даёт хлеб

И при этом сам терпит нужду,

Тот да будет убит сею палицей. [241]

Каково бы ни было более тесное значение этих слов, во всяком случае они не лишены нравственного оттенка и напоминают нам, что дорожить чрезмерно жизнью ребёнка могло когда‑то считаться пороком. [242] Если мы вспомним при этом, как сильно развита у большей части известных нам животных любовь к детёнышам, принимающая иногда даже отвратительные размеры, например, у обезьян, которые нянчатся даже с мёртвым ребёнком по нескольку дней после его смерти, то всякий шаг, сделанный человечеством в противоположную сторону, получит для нас новое значение. Действительно, любовь матери к своему ребёнку, особенно в первое время его существования, вытекает даже просто из физиологических условий и поэтому уже никак не может считаться исключительным плодом гуманного развития, а напротив, одним из самых элементарных, всегда существовавших инстинктов, без которого, подобно как без полового влечения, немыслимо было бы ни человечество, ни вообще мир животных. Смотря с этой точки зрения, нам уже не представляются столь неблаговидными и древнейшие мифы о детоубийстве, например, гомеровский рассказ о том, как богиня Гера, «желая скрыть, что родила уродливого ребёнка», Гефеста, кинула его с Олимпа на землю, с очевидной целью убить его. [243] К тому же следует ещё заметить, что почти везде, где только дозволялось убийство или устранение детей, обычай требовал, чтобы оно было совершаемо именно в первые дни, иногда даже в тот же день после рождении, то есть как раз в то время, когда матери бывает особенно тяжело лишиться ребёнка ввиду накапливающегося в груди молока. Впрочем, это последнее неудобство часто устранялось, быть может, тем, что кормили грудью щенят или других животных, как это и поныне делают многие народы. [244]

Итак, если стать на такую точку зрения, с которой можно было бы смотреть с полнейшим равнодушием на всё, что заявляет отсутствие теперешней нравственности, и вместе с тем относиться сочувственно ко всему, в чем проглядывает хоть малейший, едва уловимый признак нравственного движения, тогда представится возможность уразуметь и этическое значение детоубийства, как фактора в культурном развитии человечества. Но стать на эту точку зрения, то есть вдуматься хоть с некоторой отчётливостью в столь отдалённые для нас времена крайнего варварства, чрезвычайно трудно. Позволительность и даже законность детоубийства у некоторых теперешних народов не облегчает нам этой задачи. Мы видим у них только факт; но для того, чтобы понять этическое значение его, нам следовало бы стать мысленно на нравственный уровень дикаря, что именно и представляется столь затруднительным. Поэтому при исследовании этого вопроса, приходится довольствоваться почти одними только отвлечёнными соображениями, высказанными выше.

После этих предварительных замечаний обратимся теперь к греческим мифам о детоубийстве, бросании детей и пр., и посмотрим, подобно тому, как мы делали во всех других случаях, насколько этим мифическим рассказам соответствуют данные, известные нам из исторических времён Греции.

Греческая мифология представляет ужасающее количество примеров, где родители нарочно лишаются детей то подкидыванием их, или точнее, бросанием их на произвол судьбы, то непосредственным убийством. Самые древние, по моему мнению, мифы, в которых родители съедают детей, я оставляю пока в стороне. Гигин, поместивший в своём необъёмистом мифологическом сборнике перечень замечательнейших примеров детоубийства, встречаемых в греческих мифах, насчитывает 15 имён то отцов, то матерей, убивших ребёнка, причём следует ещё заметить, что в этом перечне не встречается много случаев, упоминаемых даже им самим в ином месте. [245] Кроме того, в его книге разбросаны ещё многочисленные примеры подкидывания, так что можно насчитать до 12 имён подкинутых детей, причём опять‑таки следует заметить, что упоминаются имена только тех детей, которые, против желания родителей, остались в живых. Более старинными мне кажутся рассказы о непосредственном убийстве, так как подкидывание указывает уже на некоторое смягчение нравов; в середине же находятся те мифы, где ребёнок, например, ослепляется [246], или где ему прокалываются ноги с той целью, чтобы с большей вероятностью рассчитывать на его гибель [247]. Подтверждением тому, что умерщвление детей предшествовало простому бросанию или подкидыванию их, служит между прочим то обстоятельство, что детоубийство встречается в греческих мифах гораздо реже, в то время как примерами подкидывания чрезвычайно богата вся греческая мифология. [248] Древность мифов о детоубийстве доказывается ещё и множеством видоизменений, которым они, по‑видимому, подвергались. Так, например, в числе мифов об убийстве детей все те случаи, в которых убийство мотивируется то недоразумением, то умопомешательством и т. п., должны считаться искажёнными позднейшей редакцией, особенно же разработкой трагиков. [249] Между ними есть и такие мифы, в которых рассказ об убийстве ребёнка уже до того замаскирован, что определить первоначальную форму бывает чрезвычайно трудно. Могу здесь указать на те мифы, в которых говорится о кидании детей в огонь, куда следует, как увидим, отнести и миф об Ахилле, которого мать, Фетида, держит над огнём «с намерением сделать его бессмертным». В большей части подобных случаев трудно решить, что было содержанием первобытного рассказа – простое ли убиение, принесение в жертву, или каннибализм. [250] В сказаниях же о подкидывании мы нигде не встречаем столь сильных искажений.

Краткий обзор всех этих мифов указывает уже сам по себе, что в древнейшие времена детоубийство было чрезвычайно распространено, и что, следовательно, оно не могло уже тогда считаться делом безнравственным. [251] Но вместе с тем мы заключаем, что уже довольно рано оно стало выходить из употребления и уступило место подкидыванию. Обратимся же теперь к историческим следам этого обычая.

Уже Секст Эмпирик сближает истребление Кроносом своих детей с древними понятиями греков о неограниченной власти отца над жизнью детей, причём ссылается на закон Солона, по которому убийство ребёнка собственным отцом не подлежало суду. [252] Действительно, в Греции устранение детей посредством выбрасывания нигде не воспрещалось, за исключением, кажется, одних только Фив, где законы (Филолая?) подвергали смертной казни отца, подкинувшего своего ребёнка. [253] Почти само собой понятно, что если дозволялось подкидывание, имеющее целью смерть ребёнка, то дозволялось и непосредственное убийство. Беккер, в своём сочинении «Харикл», считая, кажется, умерщвление менее жестоким, чем бросание на произвол судьбы, приводит следующее место из Теренция в подтверждение, что встречалось и прямое умерщвление: «Если бы ты послушался моего совета, то ты бы умертвил её (дочь). Ты же, напротив, порешивши на словах её смерть, дал ей надежду жизни (выбросив её)». [254] Вообще насчёт позволительности у древних греков располагать жизнью новорождённого нет между учёными разногласия, и даже оптимистический Шёманн признает, что «власть отца над новорождённым ребёнком была в Афинах, как и почти везде в древности, мало ограничена законами. Отцу дозволялось если не убивать, то по крайней мере подкидывать ребёнка, когда он не захочет воспитывать его». «Мы имеем, – говорит он, – свидетельства самих греков, что особенно дочери выбрасывались даже богатыми родителями… Но и убийство их, кажется, не считалось запрещённым». [255]

Но нам, пожалуй, недостаточно знать отношение одних только законов к рассматриваемому явлению в жизни древних греков. Поэтому следует ещё посмотреть, как относились к нему лучшие представители тогдашнего общества. Обратимся к Гесиоду, который, как нравоучитель своего народа, не лишён важного значения в нашем вопросе. В его сочинении «Дни и труды» находится одно место о наследии в семье, из которого мы можем заключить, как он смотрел на существовавший тогда обычай устранять лишних детей. Но это место дошло до нас в очень искажённом виде и поэтому мы должны будем остановиться на нём с большей обстоятельностью. Вот простой перевод этого места:

Ст. 376. Пускай будет только один сын, чтобы дом отцовский –

377. – содержать. Ибо таким образом возрастает богатство в доме.

378. Но на старости ты, умирая, оставь ещё одного сына.

379. Бог легко и большему количеству (детей) может дать огромное благосостояние.

380. Чем больше трудящихся (в семье), тем больше и прибыль. [256]

Гёттлинг передаёт содержание этого места следующим образом: «Лучше всего, если оставишь наследие одному сыну; но из‑за этого не следует, чтобы ты стеснялся относительно количества приживаемых детей (ut liberis procreandis supersedeas)». Но, хоть немного ближе придерживаясь оригинала, он должен был бы переводить: «Лучше всего, если бы у тебя был только один сын для вступления в наследие; но, умирая, оставь ещё одного сына, ибо чем больше детей, тем больше и прибыль». [257] Противоречие бросается в глаза, и испорченность места не может, по‑видимому, подлежать сомнению. Рукописный же материал, кроме варианта σώζοι, не представляет ничего достойного внимания.

Шёманн предпочитает в ст. 376 σώζοι, при этом в ст. 378 он предлагает θάνοι σφέτερον, вм. рукописного чтения θάνοις έτερον; стихи же 377, 379 и 380, он совсем удаляет. Тогда смысл выходит, правда, понятный:

Ст. 376. Достаточно одного сына, чтобы спасти наследие (чтобы оно не попало в чужие руки).

378. Старик, умирая, пускай оставит своего сына в наследии.

Но очевидно, что смелость столь насильственной поправки не оправдывается особенным остроумием восстановленного чтения. К тому же Штейц в своём издании очень справедливо замечает, что, если первоначально уже стояло σώζοι, то становится непонятно: каким образом это место могло подвергнуться такого рода интерполяции, какую представляет другое чтение с εϊη, и как объяснить во всех рукописях рядом с σώζοι существование стиха 377, лишающегося, таким образом, всякого смысла? [258] Напротив того, чтение σώζοι очень просто объясняется, если его принять за неудачную поправку, которая, если и не устраняет противоречия между двумя первыми и тремя последними стихами, то по крайней мере смягчает его. Штейц считает нужным устранить только ст. 380, и объясняет затем наше место следующим образом: «Старшего сына следует воспитывать, чтобы он помогал отцу в хозяйстве (in der Sorge fur des Besitzthum). Дальнейших же детей следует выбрасывать до тех пор, пока богатство в доме не возрастёт до того, чтобы могло пропитать и ещё одного сына, родившегося под старость». Однако же, и эта конъектура [259] оказывается в сличении с текстом натянутой, и всё‑таки не устраняет противоречия между первым стихом, где говорится об одном только сыне (μουνογενής), и двумя последними, где допускается их несколько (378 έτερον, 379 πλεόνεσσι).

Несостоятельность всех этих конъектур ведёт нас к следующему результату.

В двух первых стихах мы видим, что нельзя устранить εϊη посредством σώζοι, так как чтение σώζοι делает невозможным второй из стихов (337), не устраняя при том противоречия с тремя следующими. Следовательно, смысл первых двух стихов состоит в том, чтобы отец имел всего только одного сына.

Но так же точно и три последние стиха требуют чтение έτερον (378), так как конъектура σφέτερον делает невозможными два последующих стиха (379 и 380). Смысл этих стихов, очевидно, тот, что желательно, чтобы у отца было несколько сыновей.

Таким образом, противоречие между двумя первыми и тремя последними стихами не подлежит сомнению. Но устранить противоречие этих двух частей нет возможности, не выкинув по крайней мере двух стихов. Следовательно, мы должны прийти к заключению, что одна из этих противоречащих частей есть позднейшая вставка. Но так как очевидно, что первая (376 и 377) никак не может считаться интерполяцией ко второй (378–380), то вторая есть интерполяция к первой и должна быть выкинута.

Итак, мы читаем у Гесиода только:

Ст. 376. Пускай будет только один сын, чтобы дом отцовский

377. Содержать; ибо (только) таким образом возрастает в доме богатство.

В подтверждение моего о мнения укажу, что и Плутарх понимал это место именно таким же образом. Это видно из следующего. В одном месте Одиссеи Телемах говорит, что у него нет братьев, так как в его семье уже издревле приходится только по одному сыну на каждое поколение. [260] Плутарх в своём сочинении «О братской любви» сравнивает это место с нашим местом из Гесиода следующим образом: «У Гомера прекрасна та черта, что Телемах указывает, как на бедствие, на отсутствие братьев (которые могли бы ему помочь): “Ибо этак Кронион наш род ограничил”. Нельзя похвалить в этом отношении Гесиода, который учит, чтобы (у отца) был только один сын для наследования в его имуществе. И это говорит ученик Муз, которых, по моему мнению, назвали Музами именно за то, что они из привязанности и дружбы всегда жили вместе!» [261] Судя по этим словам, можно было бы даже полагать, что в рукописи, которой пользовался Плутарх, вовсе не было стихов 378–380. Мы знаем, однако, что по крайней мере стих 380 был ему известен. Несогласие этого стиха с высказанным мнением об Гесиоде он старался сгладить, понимая его следующим образом: «Чем больше имущество, тем больше о нём заботишься, и тем больше и прибыль». Но это толкование натянуто; тенденция стиха состоит, очевидно, в том, чтобы доказать полезность множества детей, что подтверждается той связью, в которой он дошёл до нас, вследствие чего он и должен считаться вставкой. Существует основание полагать, что Плутарх знал и прочие стихи и считал их вставочными. [262]