II. Грубость нравов, отразившаяся в греческих мифах 3 page

«Ты, ненавистнейший мне меж богов, населяющих небо!

Распря единая, брань и убийство тебе лишь приятны!

Матери дух у тебя, необузданный, вечно строптивый,

Геры, которую сам я с трудом укрощаю словами!

Ты и теперь, как я мню, по её же внушениям страждешь!

Но тебя я страдающим долее видеть не в силах:

Отрасль моя ты, и матерь тебя от меня породила.

Если б от бога другого родился ты, столько злотворный,

Был бы уже ты давно преисподнее всех Уранидов!» [162].

Тут мы находим все те эпитеты, которые видели в савийской молитве. Что они высказаны Зевсом в гневе, – это не придаёт им ещё порицательного значения в этическом смысле; так, например, Ахилл в гневе называет Агамемнона «знаменитейшим» и вслед за тем «самым жадным из всех» [163], причём можно даже сомневаться, считалась ли жадность пороком, так как между прочим в Ведах мы находим такую молитву: «сделай нас жадными к сокровищам» [164]. Подобным образом в другом месте Афина называет Марса «безумным» и «не знающим никаких законов». [165] Если бы подобные выражения считались действительно обидными, то поэт вряд ли дозволил бы себе приводить их. Напротив, известно, что на низкой ступени развития народ уважает необдуманность и все порывы страсти, особенно гнева, который с таким воодушевлением воспевается в Илиаде. В одном из священных ведических гимнов, обращённом к Марутам, эти последние называются героями, «гневными, как змеи». [166] Так же точно мы знаем, что неуважение к законам представлялось достоинством, которым, конечно, не всякий мог обладать. Как на лучший пример в этом отношении можно указать на описание Циклопа в Одиссее, который гордится тем, что ему некого бояться: ни Зевса, ни прочих бессмертных богов. [167]

Что же после этого представляет непочтительного наш гимн к Гермесу? Гермес является хитрым. Но подобным ведь образом и в священных индийских гимнах восхваляется бог Индра за свою хитрость. [168] Известно также, что в русских сказках хитрость представляется именно мудростью. В греческом гимне Гермес является не только лгуном и вором, но чуть ли не разбойником. Точно так же и в ведических гимнах божество сравнивается, например, с «храбрым» разбойником – «грабителем на дорогах»: «Да будем выжимать напиток из сома ему (Индре), этому богатому делами быку, этому истинно сильному быку, который, подкрадываясь подобно герою‑грабителю на дороге, идёт, разделяя богатство неправедного. [169] О. Ф. Миллер в своём «Илье Муромце» замечает, что «в известное время разбойничество не налагало на мужа пятна; это был только особый вид воинственной деятельности, особое средство к добыче, или к тому, чтобы поразмять плечо». [170] «Не говоря уже о сербском гайдучестве, народное сочувствие к которому объясняется противотурецким его назначением, можно указать и на то превознесение народом разбойничества, которое выразилось, например, в английских балладах о Робин Гуде, да и у нас породило особый, уже к позднейшему времени относящийся, ряд былин о разбоях». [171]

Итак, эпитеты Гермеса не представляют ничего особенно странного. Вообще не следует забывать, сколь многие вещи, кажущиеся на наш взгляд недостойными даже простого человека, воспевались когда‑то как качества божеств, считаясь, очевидно, в высшей степени похвальными. Так, например, в гомеровском гимне к Аполлону, в гимне, серьёзное значение которого признается всеми, певец, как бы недоумевая, с какой похвалы начать свою песнь, восклицает: «Как же мне воспевать тебя, достойного похвалы во всех отношениях? Стану ли воспевать тебя в кругу женихов и в любовных похождениях», и затем, перечисляя эти последние, он упоминает и о несчастном Левкиппе, которого Аполлон, по‑видимому, убивает, полюбив его жену. [172] В другом гимне, где поэт обращается с молитвой к Дионису, он называет этого бога γυναιμανής, что означает «любящий женщин до безумия» (weibertoll). [173] Очевидно, что все подобные обращения принимались серьёзно. Поэтому, если, например, Зевс называется «жесточайшим» [174], то и это не следует смягчать, но вместе с тем нельзя и видеть в этом обидное обращение. В доказательство последнего мнения я ссылаюсь на то место Илиады, где Агамемнон порицает Менелая за то, что тот хотел пощадить в сражении Адраста.

«Слабый душой Менелай, ко троянцам ли ныне ты столько

Жалостлив? Дело прекрасное сделали эти троянцы

В доме твоём? Чтоб никто не избег от погибели чёрной

И от нашей руки! Ни младенец, которого матерь

Носит в утробе своей, чтоб и он не избег! Да погибнут

В Трое живущие все и, лишённые гроба, исчезнут!»

Так говорящий герой отвратил помышление брата,

Правду ему говоря. [175]

Но особенно следует быть осторожным в тех случаях, когда богам придаются некоторые эпитеты, кажущиеся нам неэстетичными. Так, например, если бы мы случайно не знали, что слово βοώπις, «с бычачьими глазами», присоединяется к именам женщин, считавшихся прелестными, между прочим, и к имени богини Геры, то мы бы, наверно, подумали, что это слово означает брань или по крайней мере насмешку. Подобными примерами неэстетичных образов изобилуют индийские священные гимны: особенно в них замечательны в этом отношении те места, где воспевается, как брюхо упивающегося сомой Индры раздувается от этого напитка и принимает размеры моря; причём, заметим мимоходом, не лишено для нас значения и то обстоятельство, что сомой поят божество иногда, по‑видимому, с тем, чтобы оно стало расточительнее, то есть, более щедрой рукой уделяло молящемуся от своих богатств. [176]

Но возвратимся опять к качествам, приписываемым Гермесу. Обман и воровство суть преимущественно те качества, которые, как увидим ниже, оставили и в исторические времена Греции особенно заметные следы. Я полагаю, что именно вследствие этого обстоятельства они и отразились с такой ясностью в характере народного божества Гермеса. Не менее тесно связаны они и с другим греческим героем или божеством, черты которого успели, однако, более сгладиться вследствие того, что он был представитель древних нравов в ещё более грубом и вместе с тем первобытном виде. Но прежде чем оставить Гермеса, я позволю себе обратить ещё раз внимание читателя на приведённые мною в виде эпиграфа слова Гёте, из которых видно, что этот истинно гениальный поэт далеко лучше всех филологов понимал глубокое этическое значение сказаний о подвигах Гермеса. Слова эти поёт хор греческих дев во второй части «Фауста», в 3 акте, желая выставить превосходство древней поэзии в сравнении с новой:

«Это ты называешь чудом, дочь Крита? Ты, вероятно, никогда не прислушивалась к поучительным рассказам поэта. Ты, должно быть, никогда не слыхала богатых, божественно‑геройских, завещанных предками сказаний Ионии, сказаний Эллады? Всё, что совершается в настоящие дни, всё это – жалкий лишь отголосок чудесных, старинных времён. Твоему рассказу не сравняться с прелестным сказанием о сыне Мэи, с этим вымыслом, который правдоподобнее истины». [177]

§ 12. Продолжение. Автолик

В одном месте Илиады Ахилл, обращаясь к хитрому и изворотливому Одиссею, говорит между прочим следующие слова:

«Тот ненавистен мне, как врата ненавистного ада,

Кто на душе сокрывает одно, а вещает другое;

Я же скажу вам прямо, что почитаю я лучшим» и т. д. [178]

Можно было бы подумать, что здесь выразился взгляд тогдашнего времени на ложь, как на нечто достойное порицания. [179] Но если мы постараемся проследить повнимательнее, какое значение имеет в гомеровских песнях ложь и вообще обман, то придём к совершенно противоположному заключению и должны будем признать за приведёнными словами Ахилла характер частного изречения, рисующего нам только личное настроение героя, который, заметим мимоходом, если бы и приложил усилия для придумывания хитрой лжи, то всё‑таки никогда не мог бы сравняться в этом отношении с Одиссеем. [180] На самом деле, кто не удивлялся изворотливости и хитрости Одиссея, этого любимца греческого народа, этого народного героя, похождения которого воспевались в Илиаде и, сверх того, в целой эпопее, посвящённой ему одному? Этот любимец греческого народа является внуком чрезвычайно хитрого и вороватого Автолика. Поэт, описывая посещение Одиссеем Автолика, называет последнего «благородным отцом Одиссеевой матери, мужем, который превзошёл всех людей воровством и умением вывёртываться посредством хитрых клятв». «Это умение, – замечает певец, – досталось ему от самого бога Гермеса». [181] Этого Автолика, имеющего в Одиссее то же самое значение, как в Илиаде Сизиф, «хитрейший из мужей» [182], знает также и Гесиод. Он о нём говорит, как о человеке, «умевшем так запрятать вещь, что уже никто её не увидит» [183].

В высшей степени для нас важно в этическом отношении и то старание, какое прилагалось древними греками для того, чтобы выставить своего героя происшедшим не только от Автолика, но и от Сизифа, то есть именно от тех двух лиц, которые служат олицетворением величайшей хитрости в самом неблаговидном смысле этого слова. Один схолиаст передаёт нам следующее сказание, по которому Одиссей является просто сыном Сизифа и внуком Автолика: «Говорят, что Антиклея (дочь Автолика), высланная из Аркадии в Итаку к Лаэрту, чтобы выйти за него замуж, совокупилась по дороге с Сизифом, так что Одиссей был, собственно, побочным сыном Сизифа. Этот Сизиф, царь коринфский, был способен на всё; Гомер называет его «хитрейшим из мужей». У принадлежащих ему животных он отмечал своё имя посредством одного знака под копытом животного. В то же самое время Автолик «отличался воровством и ложными клятвами», и всё им украденное изменяло вид. Укравши и у Сизифа стадо, и превративши это последнее, он не перехитрил, однако, Сизифа. Тот узнал своё стадо по меткам. Автолик, желая затем задобрить Сизифа, угостил его и предоставил ему свою дочь Антиклею. Когда она сделалась от него беременной, он её выдал за Лаэрта, вследствие чего Одиссей есть сын Сизифа (а не Лаэрта)». [184]

Существование в греческих сказаниях подобной тенденции – производить своего царя от этих двух олицетворений лжи, обмана и воровства, преимущественно же от Автолика, заставляет нас вникнуть поглубже в значение этого последнего. Имя Автолика означает собственно: «сам волк», что мы лучше передадим посредством: «истый волк». [185]

Прежде чем обратим внимание на этическое значение этого имени, мы должны заметить, что слово λύχος, «волк», не только послужило к образованию замечательного множества мифологических имён собственных, сложных и производных, но и употреблялось очень часто прямо как имя собственное, в неизменённом виде. Уже это одно обстоятельство могло бы возбудить в нас догадку, не следует ли в Автолике видеть именно олицетворение или идеал самого народа греческого в известный период его развития. В этой догадке нас подтверждает ещё и множество других соображений, из которых укажу только на следующие. Что когда‑то греки сравнивали себя охотно с волками, этому мы имеем неопровержимое свидетельство в Илиаде, где храброе войско Мирмидонов, предводительствуемых самим Ахиллом, уподобляется волкам в таких выражениях, которые устраняют всякое сомнение. [186] В поэме Ликофрона, лучшего знатока греческих древностей, жившего около 300 года до Р. Х., Кассандра в одном месте аллегорически обозначает греков словом «волки»: она говорит о том, как в Авлиде Калхант «скрепил (?) клятву волков». [187] У Эсхила встречается даже воззвание к богу Аполлону: «Будь для вражьего войска волком (собственно: волчьим)», то есть страшным. [188] Замечателен в рассматриваемом отношении и древний обычай аркадийцев одеваться в меха волков и медведей: Павсаний рассказывает, что в первой Мессинской войне жители Аркадских гор, пришедшие мессинцам на помощь, имели вместо щитов и панцирей волчьи и медвежьи кожи. [189] Если сам факт и не исторически верен, то последняя черта для нас важна. В несомненной связи со всем этим находятся и сказания о превращении людей в волков, сказания, которые особенно часто встречаются в аркадских мифах о Зевсе Ликейском, то есть, «волчьем» (ибо – как уже давно доказано – не иначе это имя понималось самими греками). [190] Павсаний, говоря об основании Ликории, древнейшего, по преданию, города Греции, приводит сказание, по которому жители этого города спасались во время Девкалионова потопа на гору Парнас «под предводительством волков». [191] У того же писателя сохранилось и следующее предание: Данай приходит в Аргос, желая овладеть престолом Геланора, тамошнего царя. Когда народ колебался, кого из них предпочесть, появившийся откуда‑то волк бросился пред его глазами на быка, находившегося во главе стада, и растерзал его. Уподобляя Даная волку, а Геланора быку, аргосцы решились отдать престол Данаю. [192] Телохранители тиранов носили на щитах изображение волка. [193] Мы знаем даже, что при многих судилищах находились изображения «героя» Лика, «который имел вид волка». [194] Полагают, что этот волк был не что иное как «символ» самого Аполлона [195], как и волк, изображаемый на аргосских монетах [196], и золотой волк, находящийся в дельфийском храме [197]. Сюда, может быть, следует отнести и того «героя» Ликаса в сицилийском городе Темезе, о котором нам сообщает Павсаний, что он изображался в волчьем мехе и что ему приносились когда‑то в жертву девицы. [198]

Подобных данных, подтверждающих, что греки и самих себя, и своих героев сравнивали с волками, можно было бы привести бесчисленное множество. Мало того: даже старинные прозвания самых высших и как раз самых древнейших божеств [199], Зевса (Λύχατος) и Аполлона (Λύχετος, Λύχτος), находятся, очевидно, в столь тесной связи с понятием «волк» (λύχος), что, несмотря на все усилия, учёные не могли опровергнуть глубокого значения этой связи [200]. К. О. Мюллер, говоря об Аполлоне, справедливо замечает, что невероятно, чтобы волк сделался символом Аполлона только вследствие случайного сходства слова λύχος, «волк», с λύχη, «свет», как это утверждали и утверждают некоторые до сих пор. [201] Что понятия «свет» и «волк» оба одинаково важны при объяснении природы и Аполлона, и Зевса, это кажется ему несомненным. Объяснить, однако, эту связь двух, по‑видимому, столь различных понятий ему не удаётся, несмотря на всё остроумие, с которым он напирает на дуализм в этих божествах. Но если мы допустим тот вывод, к которому нас склоняют все вышеприведённые факты, именно, что греки когда‑то называли сами себя волками, что волк служил высшим идеалом человечества, что название «волк» когда‑то считалось лучшей похвалой, какую только можно было придумать, то вся трудность исчезнет. Зевс и Аполлон могли называться уже и потому «волчьими» божествами, что были божествами народа, который называл сам себя волками. К тому заметим ещё, что Зевс и Аполлон суть, очевидно, божества солнца. [202] Но неужели невероятно, что само солнце называлось волком, когда известно, что тучи, с которыми оно вечно борется, назывались «коровами»? В пояснение укажу только на вышеприведённое сказание о Данае, где говорится о том, как «рано утром волк бросился пред стеною (города) на стадо коров». Видя в этом следы какого‑нибудь гимна, воспевающего восходящее солнце, я нахожу сравнение солнца с волком очень естественным, по крайней мере вполне соответствующим тем наивным понятиям, которые мы уже привыкли предполагать у первобытных народов. Быстро выдвигающееся среди кровавых облаков солнце – это волк, кинувшийся на стадо белых, истекающих кровью коров; всё же действие происходит не на земле, а за видимыми пределами её – «за стенами». [203]

Но если мы не допустим подобного отождествления божества в понятии младенческого народа с волком, то и не должны говорить о волке, как о символе известного божества. Что значит символ, не означающий самой природы, самого существа того предмета, знамением которого он считается? Мыслим ли к тому же символ, находящийся даже в противоречии с означаемым предметом?

Сказанного мною считаю достаточным для того, чтобы убедить, что волк служил когда‑то олицетворением греческого идеала. Сообразно с этим убеждением я смотрю и на значение имени Автолика.

Итак, Автолик, то есть «сам волк» (подобно тому как, например, у нас говорят «сам черт»), представляет нам идеал первобытного грека. Посмотрим теперь, какие этические понятия связывались первоначально с понятием «волк». В древнейшем, дошедшем до нас греческом памятнике, в Илиаде, воины Ахилла сравниваются, как мы уже заметили, с волками. Вот то место, где поэт рассказывает нам, как Ахилл вооружал своих мирмидонов для предстоящего сражения:

«Ахилл же, ходя вдоль всех шатров, вооружал мирмидонов. Те же – словно волки кровожадные (собственно: едящие сырое мясо), которых сердце исполнено неизмеримой отважности, и которые грызут большого рогатого оленя, повергнутого ими в горах. У всех щёки замараны кровью. Вот идут они толпою к тёмной воде источника лакать сверху тёмную воду, изрыгая при этом кровь растерзанного животного! В груди у них – неустрашимое сердце; переполненные желудки раздуты! Таковы были и предводители, и старшие мирмидонов, обступившие храброго слугу быстроногого Ахилла». [204]

В другом месте (в той же песне), где описывается победа греков над троянцами, поэт, представив возмутительно обстоятельную картину ожесточённой резни, уподобляет, наконец, всех греческих предводителей волкам, ворвавшимся в стадо овец или коз, в следующих красноречивых выражениях: «Каждый из этих предводителей данайцев поражал своего противника. Подобно тому, как хищные волки нападают на ягнят и козлят, вырывают их из стада, рассеявшегося в горах по неопытности пастуха, и, чуть увидавши, сейчас уносят беспомощных (животных); так и данайцы напали на троянцев. Те с криком бросились в бегство, не думая (больше) о защите». [205]

Из этих двух мест мы можем составить себе понятие о тех качествах, представителем которых считался волк. Вот они: хищность, кровожадность, свирепость, обжорливость, и при всём том, заметим, неустрашимость. [206] Следовательно, Автолик служил первоначально олицетворением именно всех этих качеств, которые, за исключением неустрашимости, кажутся нам теперь пороками, но в известное время, должно быть, считались достоинствами.

Но если мы опять обратимся к тому Автолику, которого нам передают песни Гомера и Гесиода, то найдём изображение этого героя значительно смягчённым. Неустрашимость, правда, осталась; мы её узнаём, по крайней мере в смелости, необходимой для клятвопреступлений, которыми отличался Автолик. Но хищность и жадность превратились в вороватость и хитрость, сопровождаемую ложью и обманом. О свирепости, кровожадности и обжорливости нет уже больше и речи. С течением времени Автолик подвергнулся ещё большему изменению: за ним остался только неопределённый характер хитрости, изменившейся, наконец, в мудрость или всеведение.

Но действительно ли мы имеем достаточное основание приписывать первоначальному Автолику все вышеуказанные безнравственные качества? Вследствие отсутствия в древнейших памятниках данных, которые бы прямо подтверждали моё предположение о первоначальном характере Автолика, подобный вопрос всё ещё мог бы казаться, на первый взгляд, довольно уместным. Но стоит только обратить внимание на другие мифологические имена, сложные со словом волк, чтобы убедиться, что с большей частью их связаны самые ужасающие воспоминания, вследствие чего и становится понятным, почему эти герои являются иногда даже просто врагами всякого порядка и подвергаются за то печальной участи. Ликопей («волчеглазый»), сын Агрия (то есть «свирепого»), убитый Диомидом [207] вместе с братьями; Ликаон («хищный или обжорливый, как волк»), пожирающий детей и наказанный за то Зевсом; вышеупомянутый герой Ликас, о котором мы знаем, что ему когда‑то приносились в жертву девицы, и что Геракл убил его, и множество других имён вполне убедительно говорят, какие качества приписывались первоначально и Автолику. Тот факт, что Автолик является лишённым особенно поразительных черт грубости, делает нам его ещё более важным, как доказательство нашего предположения об идеальном его значении. Народ до того привык видеть в нём свой идеал, что решился лучше умолчать о всех более безнравственных сторонах своего героя, чем представлять его силой враждебной. Особенно интересно, что мы не имеем почти никаких преданий о поступках Автолика, игравшего, по‑видимому, столь важную роль. Это могло произойти только вследствие того, что все рассказы, связанные с именем этого героя, отличались, должно быть, особенной дикостью. Нечто подобное мы смело можем предположить и о другом мифическом лице, а именно о Лике, сыне Посейдона и Келэны, о котором мы знаем, что он был перенесён на острова блаженных, но за какие заслуги – неизвестно. [208]

Из всего этого я считаю уже очевидно вытекающим, что так же точно догомеровский свирепый Автолик считался в своё время нравственным идеалом, как и в гомеровское время он является идеалом в более смягчённом виде. Но, зная глубоко укоренившееся, слишком оптимистическое направление нашей науки, я не могу надеяться, чтобы это показалось одинаково убедительным для всех читателей. И не говоря уже о первоначальном Автолике, каким он нам представляется на основании приведённых соображений, следует, к сожалению, признаться, что и Автолик гомеровских времён не только не считается действительным греческим идеалом какого‑либо времени, но и отрицается даже сам факт, что по крайней мере в греческих сказаниях он играет подобную, то есть идеальную роль.

В Одиссее говорится об Автолике, что он «превзошёл всех людей воровством и ложными клятвами». Воровство и ложь совершаются в гомеровских песнях, как известно, самыми знаменитыми героями. Как нарочно, ещё сам поэт прибавляет насчёт Автолика, что это искусство в краже и клятвопреступлениях «ему дал сам бог Гермес». Можно ли ожидать лучшего доказательства, что по крайней мере в предании эти качества считались хорошими? Ведь и Гермес, будучи ещё в пелёнках, даёт в гомеровском гимне ложную клятву пред глазами самого Зевса, который восхищается хитростью и лживостью ребёнка. [209]

Замечательно, как смотрит на эти данные Нэгельсбах. Отстаивая в своей «Гомеровской теологии» правдолюбие греческих героев, причём он указывает преимущественно на те случаи, когда они «не скрывают притворно даже безнравственных поступков и страстей» [210], он продолжает: «более или менее это правдолюбие есть характеристическое качество всех гомеровских героев… То место, где говорится об Автолике, деде Одиссея, ϐς άνθρώπους έχέχαστο χλεπτοσύνη θ΄ όρχψ τε, противоречит сказанному только на вид. Что его хитрость (Verschmitztheit) считалась необыкновенным, ему только одному доставшимся искусством, на это указывают слова: θεός δέ οί αύτός έδωχεν, Έρμείας, вследствие чего оно является исключением, только подтверждающим общее правило ещё более». [211] Конечно, немыслимо, чтобы способность превосходить всех в чем бы то ни было могла считаться не исключением, а общим правилом. Поэтому превосходство Автолика является тут действительно исключением и особенным даром бога; но как из этого можно заключить, что сами те качества, в которых Автолик превосходил всех других, считались непозволительными или даже небывалыми – это непонятно. [212] Да и вообще ненаучность приёмов Нэгельсбаха должна бы казаться непонятной, если бы мы не привыкли уже давно к подобным вещам у всех представителей спиритуалистического направления.

Оставив гомеровское время в стороне, посмотрим теперь, какие следы сохранились в исторической Греции этой, всего ярче бросающейся в глаза, стороны Автолика, вследствие которой он является как бы отцом всех клятвопреступников.

Лучшим сочинением относительно значения клятвы у греков считается труд Лазо, посвящённый этому предмету. [213] «Правдивость в мыслях и поступках, – говорит он в начале, – считалась у греков главнейшим постулатом настоящей нравственности, правдолюбие считалось основанием всех великих добродетелей». С этим мнением мы никак не можем согласиться безусловно. Что в подтверждение подобного неопределённого мнения можно привести множество доказательств, это понятно само собой. Действительно, были люди, которые придерживались такого взгляда. Но если бы мы отсюда заключили, что правдолюбие пользовалось таким признанием всегда и во всей Греции, что оно было требованием не отдельных только, более развитых личностей и частей общества, а качеством, лежавшим в основании характера всего греческого народа с самых древнейших пор, то подобный вывод оказался бы в высшей степени ошибочным. В подтверждение стоит указать только на материал, собранный самим Лазо. [214] Из него явствует (хотя некоторые ссылки и не вполне удачны), что изречение Эврипидовой Ифигении: «вся Греция вероломна», не может считаться преувеличенным. [215] Известный лакедемонский предводитель Лисандр, отличавшийся строгим соблюдением старинных народных обычаев, мог утверждать, что «где недостаточно львиной кожи, там следует к ней пришить лисью»; что «детей следует обманывать игральными костями, взрослых же клятвами». [216] Лживость критян перешла даже в пословицу. Фессалийцы известны были своим непостоянством и вероломностью. Подобных примеров у Лазо указано множество. Неудивительно, что Цицерон, признавая за греками всевозможные превосходства, утверждает, однако, что «эта нация никогда не уважала святости свидетельств и обещаний (то есть клятв) и что она вовсе не понимает значения и веса подобных вещей». [217]

Как неуважение клятв, так и прочие качества Гермеса и Автолика не лишены основания в обычаях древних греков. Множество исторических данных из бытовой жизни этого народа подтверждают, что воровство, разбой и т. п. считались когда‑то делами позволительными. Секст Эмпирик, который напрасно лишается учёными почти всякого авторитета, очень справедливо замечает, что благодушие, с которым в Одиссее Нестор спрашивает Телемаха и его товарищей, не занимаются ли они грабежом, становится понятным только в случае позволительности этого занятия. [218] Лучшим же примером из позднейшей исторической жизни служит то обстоятельство, что в Спарте, как известно, не только ловкое воровство, но и всевозможные насилия сыновей спартанцев против илотов были поощряемы. Замечательно, что и тут Секст Эмпирик видит уже связь с этической стороной религиозных понятий. [219] Новейшие же, вместо того, чтобы признать в этом обычае остатки древнейшего состояния нравственности, довольствуются замечанием, что спартанцы, одичавшие вследствие Мессинских войн, допускали эти насилия только против илотов, которых они считали своими врагами. Но тут‑то и важно, что этот народ смотрит на другой, покорённый им, народ, постоянно как на своего врага. Руководясь указаниями, которые нам даёт изолированность домашнего культа греческой семьи [220], мы должны полагать, что в ранний период всякая чужая семья считалась вражьей. Германн, рисуя картину международных отношений в древнейшей Греции, говорит, что понятия «чужой» и «враг» не отличались даже в языке (?). «В отношении к праву (in rechtheher Hinsicht), – продолжает он, – все народы находятся в вечном военном положении, последствия которого угрожают всему, что человеку свято и дорого, и не останавливаются ни пред какими средствами… Так и разбой вообще, как и в частности, считается делом позволительным и похвальным (ehrenwerth). [221] Поэтому будет, кажется, гораздо вернее смотреть и на Мессинские войны, как на обстоятельство, только благоприятствовавшее сохранению в Спарте тех отношений, которые, при первоначальной враждебности семей, были лишь естественным проявлением её.

Итак, нельзя отрицать, что воровство и разбой, столь часто встречающиеся в греческих мифах, коренились глубоко в первобытной нравственности этого народа. Какую же роль играли в Греции ложь и обман, это достаточно явствует из того, что сказано выше о клятвопреступлениях. В этом отношении могу в заключение указать ещё на Эсхила, у которого всё ещё говорится о «лжи божества» [222], и на Платона, который даже в своём идеальном государстве не может обойтись без обмана. Платон предлагает, как известно, регулировать сожитие мужчин с женщинами посредством «хитрого жеребьеванья», результаты которого зависели бы от усмотрения людей, управляющих государством. Признавая, таким образом, необходимость «многой лжи и обмана», он их оправдывает тем, что они полезны государству. [223]

§ 13. Убийство

Чтобы проследить значение этических моментов в греческих мифах, мы указали, какую роль играют в них преимущественно обман и воровство, и насколько эти черты соответствуют бытовому развитию греческого народа. При этом мы ограничились указанием только на две мифические фигуры: Гермеса и Автолика, оставляя в стороне весь громадный материал, который мы могли бы почерпнуть из других мифов. Даже относительно и этих, приведённых нами двух примеров не представлялось необходимости останавливаться на всех данных, которые говорят в пользу доказываемой нами мысли. Так, напр., видя в Автолике т. е. «волке», олицетворение греческого идеала, мы могли бы в подтверждение мнения, что греки когда‑то сами называли себя волками, указать на Ликию, как на прежнюю родину этих «волков», т. е., «волчью» страну. Действительно, нельзя отрицать самую тесную связь этой страны с древнейшими религиозными воспоминаниями греков, производивших оттуда между прочим и свой чисто народный культ Аполлона. В случае же невероятности подобного предположения, представлялась бы ещё возможность утверждать по крайней мере что греки перенесли на эту страну название первобытного жилища своих предков, вследствие грубости и примитивности религиозных культов, найденных в этой стране и напоминавших их собственные древнейшие предания. [224] Мы оставляли совершенно в стороне новейшие этнографические данные, которые указывают несомненным образом, что воровство считается и до сих пор многими народами делом прекрасным. [225] Тем не менее, довольствуясь даже очень немногими данными, мы могли уже заключить, что обман, воровство и даже разбой не только не должны считаться элементом противонравственным, но, напротив, делом, игравшим когда‑то замечательную роль в кодексе нравственности. Идя таким образом далее, т. е. следя за безнравственными, по‑видимому, мотивами мифов, и стараясь при этом определить их значение в истории развития нравственности, мы дойдём до вопроса о значении убийства, примерами которого так богаты мифы. Не желая вдаваться в рассмотрение этого вопроса в его общности, я ссылаюсь на упомянутое сочинение Тэйлора: «Первобытное общество». Приведя несколько примеров не только позволительности, но даже и похвальности убийства, Тейлор доказывает, что первоначально, если убийство в своей среде и воспрещалось, то только потому, что всякое, даже самое дикое племя уничтожилось бы и распалось, если бы позволило своим членам убивать без разбора своих собственных соплеменников. [226] «Если бы, – продолжает Тейлор, – закон о человекоубийстве у диких рас представлял хотя намёк на безусловный принцип, запрещающий убийство человека потому, что он человек; если бы он выказывал какой бы то ни было признак, по которому его можно было бы счесть выродившимся остатком общего закона против человекоубийства: тогда интуитивная школа моралистов имела бы в нём сильный довод в свою пользу» (утверждая безнравственность человекоубийства, как факта самого по себе). [227] Но на самом‑то деле подобных признаков не оказывается.