т. 21, стр. 369—317

Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии

Ввиду этого мне казалось все более и более своевре­менным изложить в сжатой систематической форме наше отношение к гегелевской философии,— как мы из нее исходили и как мы с ней порвали. Точно так же я счи­тал, что за нами остается неоплаченный долг чести: пол­ное признание того влияния, которое в наш период бури и натиска оказал на нас Фейербах в большей мере, чем какой-нибудь другой философ после Гегеля. Поэтому я охотно воспользовался случаем, когда редакция жур­нала «Neue Zeit» попросила меня написать критический разбор книги Штарке о Фейербахе². Моя работа появи­лась в №№ 4 и 5 названного журнала за 1886 г., а теперь выходит отдельным, пересмотренным мной, оттиском.

Прежде чем отправить в печать эти строки, я отыскал и еще раз просмотрел старую рукопись 1845—1846 годов. Отдел о Фейербахе в ней не закончен. Готовую часть составляет изложение материалистического понимания истории; это изложение показывает только, как еще недостаточны были наши тогдашние познания в области экономической истории. В рукописи недостает критики самого учения Фейербаха; она поэтому не могла быть пригодной для данной цели. Но зато в одной старой тетради Маркса я нашел одиннадцать тезисов о Фейер­бахе, которые и напечатаны в качестве приложения. Это — наскоро набросанные заметки, подлежавшие даль­нейшей разработке и отнюдь не предназначавшиеся для печати. Но они неоценимы как первый документ, содер­жащий в себе гениальный зародыш нового мировоззре­ния.

Лондон, 21 февраля 1888 г.

Фридрих Энгельс

Печатается по тексту

Сочинений К. Маркса и Ф, Энгельса,

Т. 21, стр. 870—871

ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ И КОНЕЦ КЛАССИЧЕСКОЙ НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ з

I

Рассматриваемое сочинение * возвращает нас к пе- риоду, по времени отстоящему от нас на одно человече- ское поколение, но ставшему до такой степени чуждым нынешнему поколению в Германии, как если бы он был отдален от него уже на целое столетие. И все же это был период подготовки Германии к революции 1848 г., а все происходившее у нас после, явилось лишь продолжением 1848 г., выполнением завещания революции.

Подобно тому как во Франции в XVIII веке, в Германии в XIX веке философская революция предшествовала политическому перевороту. Но как не похожи одна на другую эти философские революции! Французы веду открытую войну со всей официальной наукой, с церковью, часто также с государством; их сочинения печатаются по ту сторону границы, в Голландии или в Англии, а сами они нередко близки к тому, чтобы попасть в Бастилию. Напротив, немцы — профессора, государством назначенные наставники юношества; их сочинения - общепризнанные руководства, а система Гегеля — венец всего философского развития — до известной степей даже возводится в чин королевско-прусской государственной философии! И за этими профессорами, за их педантически-темными словами, в их неуклюжих, скучных периодах скрывалась революция? Да разве те люди, которые считались тогда представителями революции,-

* «Ьийшд РеиегЪасЬ», уоп С. N. 8*агске, Бг. рЫ1.—81и«каг Регй. Епске, 1885 [«Людвиг Фейербах». Сочинение д-ра фш К. Б. Штарке, Штутгарт, издание Ферд. Энке, 1885].

либералы — не были самыми рьяными противниками этой философии, вселявшей путаницу в человеческие го­ловы? Однако то, чего не замечали ни правительства, ни либералы, видел уже в 1833 г., по крайней мере, один человек; его звали, правда, Генрих Гейне⁴.

Возьмем пример. Ни одно из философских положений не было предметом такой признательности со стороны близоруких правительств и такого гнева со стороны не менее близоруких либералов, как знаменитое положение Гегеля:

«Все действительное разумно; все разумное действительно» ⁵.

Ведь оно, очевидно, было оправданием всего сущест­вующего, философским благословением деспотизма, по­лицейского государства, королевской юстиции, цензуры. Так думал Фридрих-Вильгельм III; так думали и его подданные. Но у Гегеля вовсе не все, что существует, яв­ляется безоговорочно также и действительным. Атрибут действительности принадлежит у него лишь тому, что в то же время необходимо.

«В своем развертывании действительность раскрывается как необходимость».

Та или иная правительственная мера — сам Гегель берет в качестве примера «известное налоговое установ­ление» — вовсе не признается им поэтому безоговорочно за нечто действительное⁶. Но необходимое оказывается, в конечном счете, также и разумным, и в применении к тогдашнему прусскому государству гегелевское положе­ние означает, стало быть, только следующее: это госу­дарство настолько разумно, настолько соответствует ра­зуму, насколько оно необходимо. А если оно все-таки оказывается, на наш взгляд, негодным, но, несмотря на свою негодность, продолжает существовать, то негод­ность правительства находит свое оправдание и объяс­нение в соответственной негодности подданных. Тогдаш­ние пруссаки имели такое правительство, какого они заслуживали.

Однако действительность по Гегелю вовсе не пред­ставляет собой такого атрибута, который присущ дан­номуобщественному или политическому порядку при всех обстоятельствах и во все времена. Напротив. Рим­скаяреспублика была действительна, но действительнабыла и вытеснившая ее Римская империя. Французская

монархия стала в 1789 г. до такой степени недействи­тельной, то есть до такой степени лишенной всякой необ­ходимости, до такой степени неразумной, что ее должна была уничтожить великая революция, о которой Гегель всегда говорит с величайшим воодушевлением. Здесь, следовательно, монархия была недействительной, а ре­волюция действительной. И совершенно так же, по мере развития, все, бывшее прежде действительным, ста­новится недействительным, утрачивает свою необходи­мость, свое право на существование, свою разумность. Место отмирающей действительности занимает новая, жизнеспособная действительность, занимает мирно, если старое достаточно рассудительно, чтобы умереть без со­противления,— насильственно, если оно противится этой необходимости. Таким образом, это гегелевское положе­ние благодаря самой гегелевской диалектике превра­щается в свою противоположность: все действительное в области человеческой истории становится со временем перазумным, оно, следовательно, неразумно уже по са­мой своей природе, заранее обременено неразумностью; а все, что есть в человеческих головах разумного, пред­назначено к тому, чтобы стать действительным, как бы ни противоречило оно существующей кажущейся дейст­вительности. По всем правилам гегелевского метода мышления, тезис о разумности всего действительного превращается в другой тезис: достойно гибели все то, что существует *.

Но именно в том и состояло истинное значение и ре­волюционный характер гегелевской философии (кото­рой, как завершением всего философского движения со времени Канта, мы должны здесь ограничить наше рас­смотрение), что она раз и навсегда разделалась со вся­ким представлением об окончательном характере резуль­татов человеческого мышления и действия. Истина, кото­рую должна познать философия, представлялась Гегелю уже не в виде собрания готовых догматических по­ложений, которые остается только зазубрить, раз они открыты; истина теперь заключалась в самом процессе познания, в длительном историческом развитии науки, поднимающейся с низших ступеней знания на все более

* Перефразированные слова Мефистофеля из трагедии Гёте «Фауст», часть I, сцена третья («Кабинет Фауста»). Ред.

высокие, но никогда не достигающей такой точки, от ко­торой она, найдя некоторую так называемую абсолют­ную истину, уже не могла бы пойти дальше и где ей не оставалось бы ничего больше, как, сложа руки, с изумле­нием созерцать эту добытую абсолютную истину. И так обстоит дело не только в философском, но и во всяком другом познании, а равно и в области практического действия. История так же, как и познание, не может по­лучить окончательного завершения в каком-то совершен­ном, идеальном состоянии человечества; совершенное об­щество, совершенное «государство», это — вещи, которые могут существовать только в фантазии. Напротив, все общественные порядки, сменяющие друг друга в ходе истории, представляют собой лишь преходящие ступени бесконечного развития человеческого общества от низ­шей ступени к высшей. Каждая ступень необходима и, таким образом, имеет свое оправдание для того времени и для тех условий, которым она обязана своим происхо­ждением. Но она становится непрочной и лишается своего оправдания перед лицом новых, более высоких условий, постепенно развивающихся в ее собственных недрах. Она вынуждена уступить место более высокой ступени, которая, в свою очередь, также приходит в упадок и гибнет. Эта диалектическая философия разру­шает все представления об окончательной абсолютной истине и о соответствующих ей абсолютных состояниях человечества так же, как буржуазия посредством круп­ной промышленности, конкуренции и всемирного рынка практически разрушает все устоявшиеся, веками освя­щенные учреждения. Д ля диалектической философии ¹ нет ничего раз навсегда установленного, безусловного, святого. На всем и во всем видит она печать неизбежного падения, и ничто не может устоять перед ней, кроме не­прерывного процесса возникновения и уничтожения, бес­конечного восхождения от низшего к высшему. Она сама является лишь простым отражением этого процесса в ] мыслящем мозгу. У нее, правда, есть и консервативная сторона: каждая данная ступень развития познания и общественных отношений оправдывается ею для своего времени и своих условий, но не больше. Консерватизм этого способа понимания относителен, его революцион­ный характер абсолютен — вот единственное абсолютное, признаваемое диалектической философией.

Нам нет надобности вдаваться здесь в рассмотрение вопроса о том, вполне ли этот способ понимания согла­суется с нынешним состоянием естественных наук, кото­рые самой Земле предсказывают возможный, а ее оби­таемости довольно достоверный конец и тем самым говорят, что и у истории человечества будет не только восходящая, но и нисходящая ветвь. Мы находимся, во всяком случае, еще довольно далеко от той поворотной точки, за которой начнется движение истории общества по нисходящей линии, и мы не можем требовать от геге­левской философии, чтобы она занималась вопросом, еще не поставленным в порядок дня современным ей естествознанием.

Однако здесь необходимо заметить следующее: вы­шеприведенные взгляды не даны Гегелем в такой резкой форме. Это вывод, к которому неизбежно приводит его метод, но этот вывод никогда не был сделан им самим с такой определенностью, и по той простой причине, что Гегель вынужден был строить систему, а философская система, по установившемуся порядку, должна была за­вершиться абсолютной истиной того или иного рода. И тот же Гегель, который, особенно в своей «Логике» ⁷, подчеркивает, что эта вечная истина есть не что иное, как сам логический (геsр. *: исторический) процесс,— тот же самый Гегель видит себя вынужденным положить конец этому процессу, так как надо же было ему на чем-то закончить свою систему. В «Логике» этот конец он снова может сделать началом, потому что там конечная точка, абсолютная идея,— абсолютная лишь постольку, поскольку он абсолютно ничего не способен сказать о ней,— «отчуждает» себя (то есть превращается) в при­роду, а потом в_духе,—то есть в мышлении и в исто рии,— снов а возвращается к самой себе. Но в конце всей философии для подобного возврата к началу оставался только один путь. А именно, нужно было так представить себе конец истории: человечество приходит к познанию как раз этой абсолютной идеи и объявляет, что это по­знание абсолютной идеи достигнуто в гегелевской фило­софии. Но это значило провозгласить абсолютной исти­ной все догматическое содержание системы Гегеля и тем стать в противоречие с его диалектическим методом,

* — геspective — соответственно. Ред.

разрушающим все догматическое. Это означало задушить революционную сторону под тяжестью непомерно раз­росшейся консервативной стороны,— и не только в обла­сти философского познания, но и в исторической прак­тике. Человечество, которое в лице Гегеля додумалось до абсолютной идеи, должно было и в практической области оказаться ушедшим вперед так далеко, что для него уже стало возможным воплощение этой абсолютной идеи в действительность. Абсолютная идея не должна была, значит, предъявлять своим современникам слишком вы­сокие практические политические требования. Вот по­чему мы в конце «Философии права» узнаем, что абсо­лютная идея должна осуществиться в той сословной мо­нархии, которую Фридрих-Вильгельм III так упорно и так безрезультатно обещал своим подданным, то есть, стало быть, в ограниченном и умеренном косвенном гос­подстве имущих классов, приспособленном к тогдашним мелкобуржуазным отношениям Германии. И притом нам еще доказывается умозрительным путем необходимость дворянства.

Итак, уже одни внутренние нужды системы доста­точно объясняют, почему в высшей степени революци­онный метод мышления привел к очень мирному поли­тическому выводу. Но специфической формой этого вы­вода мы обязаны, конечно, тому обстоятельству, что Гегель был немец и, подобно своему современнику Гёте, не свободен от изрядной дозы филистерства. Гёте, как и Гегель, был в своей области настоящий Зевс-олимпиец, но ни тот, ни другой не могли вполне отделаться от не­мецкого филистерства.

Все это не помешало, однако, тому, что гегелевская система охватила несравненно более широкую область, чем какая бы то ни было прежняя система, и развила в этой области еще и поныне поражающее богатство мыс­лей. Феноменология духа (которую можно было бы на­звать параллелью эмбриологии и палеонтологии духа, отображением индивидуального сознания на различных ступенях его развития, рассматриваемых как сокращен­ное воспроизведение ступеней, исторически пройденных человеческим сознанием), логика, философия природы, философия духа, разработанная в ее отдельных истори­ческих подразделениях: философия истории, права, ре­лигии, история философии, эстетика и т. д.,—в каждой

из этих различных исторических областей Гегель ста­рается найти и указать проходящую через нее нить раз­вития. А так как он обладал не только творческим ге­нием, но и энциклопедической ученостью, то его высту­пление везде составило эпоху. Само собой понятно, что нужды «системы» довольно часто заставляли его здесь прибегать к тем насильственным конструкциям, по по­воду которых до сих пор поднимают такой ужасный крик его ничтожные противники. Но эти конструкции служат только рамками, лесами возводимого им здания. Кто не задерживается излишне на них, а глубже прони­кает в грандиозное здание, тот находит там бесчислен­ные сокровища, до настоящего времени сохранившие свою полную ценность. У всех философов преходящей оказывается как раз «система», и именно потому, что си­стемы возникают из непреходящей потребности челове­ческого духа: потребности преодолеть все противоречия Но если бы все противоречия были раз навсегда устра­нены, то мы пришли бы к так называемой абсолютной истине,— всемирная история была бы закончена и в тс же время должна была бы продолжаться, хотя ей уже ничего не оставалось бы делать. Таким образом, тут получается новое, неразрешимое противоречие. Требовать от философии разрешения всех противоречий, значит требовать, чтобы один философ сделал такое дело, какое в состоянии выполнить только все человечество в своем поступательном развитии. Раз мы поняли это,— а этим мы больше, чем кому-нибудь, обязаны Гегелю,— то всей философии в старом смысле слова приходит конец. Мы оставляем в покое недостижимую на этом пути и для каждого человека в отдельности «абсолютную истину» и зато устремляемся в погоню за достижимыми для нас относительными истинами по пути положительных наук и обобщения их результатов при помощи диалектиче - ского мышления. Гегелем вообще завершается филосо - фия, с одной стороны, потому, что его система представ -ляет собой величественный итог всего предыдущего раз - вития философии, а с другой — потому, что он сам, хотя и бессознательно, указывает нам путь, ведущий из этого лабиринта систем к действительному положительному познанию мира.

Нетрудно понять, какое огромное воздействие должна была произвести гегелевская система в философски

окрашенной атмосфере Германии. Это было триумфаль­ное шествие, длившееся целые десятилетия и далеко не прекратившееся со смертью Гегеля. Напротив, именно пе­риод с 1830 до 1840 г. был временем исключительного гос­подства «гегельянщины», заразившей в большей или мень­шей степени даже своих противников; именно в этот пе­риод взгляды Гегеля, сознательным или бессознательным путем, в изобилии проникали в самые различные науки и давали закваску даже популярной литературе и ежеднев­ной печати, из которых среднее «образованное сознание» черпает свой запас идей. Но эта победа по всей линии была лишь прологом междоусобной войны.

Взятое в целом, учение Гегеля оставляло, как мы ви­дели, широкий простор для самых различных практиче­ских партийных воззрений. А практическое значение имели в тогдашней теоретической жизни Германии пре­жде всего две вещи — религия и политика. Человек, при­дававший главное значение системе Гегеля, мог быть до­вольно консервативным в каждой из этих областей. Тот же, кто главным считал диалектический метод, мог и в рели­гии и в политике принадлежать к самой крайней оппози­ции. Сам Гегель, несмотря на довольно частые в его сочи­нениях взрывы революционного гнева, в общем, по-види­мому, склонялся больше к консервативной стороне: неда­ром же его система стоила ему гораздо более «тяжелой работы мысли», чем его метод. К концу тридцатых годов раскол в его школе становился все более и более заметным. В борьбе с правоверными пиетистами и феодальными ре­акционерами левое крыло — так называемые младогегель­янцы — отказывалось мало-помалу от того философски-пренебрежительного отношения к жгучим вопросам дня, которое обеспечивало до сих пор его учению терпимость и даже покровительство со стороны правительства. А когда в 1840 г. правоверное ханжество и феодально-абсолютист­ская реакция вступили на престол в лице Фридриха-Виль­гельма IV, пришлось открыто стать на сторону той или другой партии. Борьба велась еще философским оружием, но уже не ради абстрактно-философских целей. Речь пря­мо шла уже об уничтожении унаследованной религии и существующего государства. И если в «Deutsche JаhrЬucher» ⁸ практические конечные цели выступали по пре­имуществу еще в философском одеянии, то в «Rheinische Zeitung»9 1842 г. младогегельянство выступило уже прямо как философия поднимающейся радикальной буржуазии философский плащ служил ей лишь для отвода глаз цен- зуре.

Но путь политики был тогда весьма тернистым, по- этому главная борьба направлялась против религии. Впро- чем, в то время, особенно с 1840 г., борьба против религии косвенно была и политической борьбой. Первый толчок дала книга Штрауса «Жизнь Иисуса», вышедшая 1835 году¹⁰. Против изложенной в этой книге теории воз- никновения евангельских мифов выступил позднее Бруно Бауэр, доказывавший, что целый ряд евангельских рас- сказов сфабрикован самими авторами евангелий. Спор ме- жду Штраусом и Бауэром велся под видом философской борьбы между «самосознанием» и «субстанцией». Вопрос о том, возникли ли евангельские рассказы о чудесах пу- тем бессознательного, основанного на традиции, создания мифов в недрах общины или же они были сфабрикованы самими евангелистами,— разросся до вопроса о том, что является главной действующей силой во всемирной ис- тории: «субстанция» или «самосознание». Наконец, явился Штирнер, пророк современного анархизма — у него очень много заимствовал Бакунин — и перещеголял суверенное «самосознание» своим суверенным «единственным» ^п.

Мы не станем подробнее рассматривать эту сторону процесса разложения гегелевской школы. Для нас важ- нее следующее: практические потребности их борьбы против положительной религии привели многих из самых решительных младогегельянцев к англо-французскому материализму. И тут они вступили в конфликт с системой своей школы. В то время как материализм рассматривает природу как единственно действительное, в гегелевской системе природа является всего лишь «отчуждением» абсолютной идеи, как бы ее деградацией; во всяком случае мышление и его мыслительный продукт, идея, являются здесь первичным, а природа — производным, существующим лишь благодаря тому, что идея снизошла до этого. В этом противоречии и путались на разные лады младогегельянцы.

Тогда появилось сочинение Фейербаха «Сущность христианства» ¹². Одним ударом рассеяло оно это противоречие, снова и без обиняков провозгласив торжество материализма.

12 13

Природа существует независимо от какой бы то ни было философии. Она есть та основа, на которой вы­росли мы, люди, сами продукты природы. Вне природы и человека нет ничего, и высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, это — лишь фантастические от­ражения нашей собственной сущности. Заклятие было снято; «система» была взорвана и отброшена в сторону, противоречие разрешено простым обнаружением того об­стоятельства, что оно существует только в воображении.— Надо было пережить освободительное действие этой книги, чтобы составить себе представление об этом. Воодушевле­ние было всеобщим: все мы стали сразу фейербахианцами. С каким энтузиазмом приветствовал Маркс новое воззре­ние и как сильно повлияло оно на него, несмотря на все критические оговорки, можно представить себе, прочитав «Святое семейство» ¹³.

Даже недостатки книги Фейербаха усиливали тогда ее влияние. Беллетристический, местами даже напыщенный слог обеспечивал книге широкий круг читателей и, во вся­ком случае, действовал освежающе после долгих лет гос­подства абстрактной и темной гегельянщины. То же сле­дует сказать и о непомерном обожествлении любви, которое можно было извинить, хотя и не оправдать, как реак­цию против ставшего невыносимым самодержавия «чисто­го мышления». Мы не должны, однако, забывать, что именно за обе эти слабые стороны Фейербаха ухватился «истинный социализм», который, как зараза, распростра­нялся с 1844 г. в среде «образованных» людей Германии и который научное исследование заменял беллетристической фразой, а на место освобождения пролетариата путем эко­номического преобразования производства ставил освобож­дение человечества посредством «любви»,— словом, уда­рился в самую отвратительную беллетристику и любве­обильную болтовню. Типичным представителем этого на­правления был г-н Карл Грюн.

Не следует, далее, забывать и следующего: гегелевская школа разложилась, но гегелевская философия еще не была критически преодолена. Штраус и Бауэр, взяв каж­дый одну из ее сторон, направили их, как полемическое оружие, друг против друга. Фейербах разбил систему и по­просту отбросил ее. Но объявить данную философию оши­бочной еще не значит покончить с ней. И нельзя было по­средством простого игнорирования устранить такое вели-

кое творение, как гегелевская философия, которая имел огромное влияние на духовное развитие нации. Ее надо было «снять» в ее собственном смысле, то есть критика дол- жна была уничтожить ее форму и спасти добытое ею но- вое содержание. Ниже мы увидим, как решена была эта задача.

Тем временем, однако, революция 1848 г. так же бесцеремонно отодвинула в сторону всякую философию, как Фейербах своего Гегеля. А вместе с тем был оттеснен на задний план и сам Фейербах.

II

Великий основной вопрос всей, в особенности новей­шей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию. Уже с того весьма отдаленного времени, когда люди, еще не имея никакого понятия о строении своего тела и не умея объяснить сновидений *, пришли к тому представлению, что их мышление и ощущения есть дея­тельность не их тела, а какой-то особой души, обитающей в этом теле и покидающей его при смерти,— уже с этого времени они должны были задумываться об отношении этой души к внешнему миру. Если она в момент смерти отделяется от тела и продолжает жить, то нет никакого повода придумывать для нее еще какую-то особую смерть. Так возникло представление о ее бессмертии, которое на той ступени развития казалось отнюдь не утешением, а неотвратимой судьбой и довольно часто, например у гре­ков, считалось подлинным несчастьем. Не религиозная потребность в утешении приводила всюду к скучному вы­мыслу о личном бессмертии, а то простое обстоятельство, что, раз признав существование души, люди в силу все­общей ограниченности никак не могли объяснить себе, куда же девается она после смерти тела. Совершенно по­добным же образом вследствие олицетворения сил приро­ды возникли первые боги, которые в ходе дальнейшего

* Еще и теперь у дикарей и варваров низшей ступени повсе­местно распространено представление, что являющиеся им во сне человеческие образы суть души, на время покинувшие тело; при этом на действительного человека возлагается ответственность за те его поступки, которые снились видевшему сон. Это заметил, например, им Турн в 1884 г. у индейцев Гвианы ¹⁴.

развития религии принимали все более и более облик вне-мировых сил, пока в результате процесса абстрагирования — я чуть было не сказал: процесса дистилляции,— со- вершенно естественного в ходе умственного развития, в головах людей не возникло, наконец, из многих более или менее ограниченных и ограничивающих друг друга богов представление о едином, исключительном боге монотеисти- ческих религий.

Высший вопрос всей философии, вопрос об отношении мышления к бытию, духа к природе, имеет свои корни стало быть, не в меньшей степени, чем всякая религия, в ограниченных и невежественных представлениях людей периода дикости. Но он мог быть поставлен со всей резко- стью, мог приобрести все свое значение лишь после того, как население Европы пробудилось от долгой зимней спяч- ки христианского средневековья. Вопрос об отношении мышления к бытию, о том, что является первичным: дух или природа,—этот вопрос, игравший, впрочем, болыпую роль и в средневековой схоластике, вопреки церкви при- нял более острую форму: создан ли мир богом или он су- ществует от века?

Философы разделились на два больших лагеря сооб- разно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и ко- торые, следовательно, в конечном счете, так или иначе признавали сотворение мира,— а у философов, например у Гегеля, сотворение мира принимает нередко еще более запутанный и нелепый вид, чем в христианстве,— составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма.

Ничего другого первоначально и не означают выраже- ния: идеализм и материализм, и только в этом смысле они здесь и употребляются. Ниже мы увидим, какая путаница возникает в тех случаях, когда им придают какое- либо другое значение.

Но вопрос об отношении мышления к бытию имеет еще и другую сторону: как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности? На философском языке этот вопрос называется вопросом о тождестве мышления и бытия.

Громадное большинство философов утвердительно решает этот вопрос. Так, напри­мер, у Гегеля утвердительный ответ на этот вопрос под­разумевается сам собой: в действительном мире мы по­знаем именно его мыслительное содержание, именно то, благодаря чему мир оказывается постепенным осуществ­лением абсолютной идеи, которая от века существовала где-то независимо от мира и прежде него. Само собой по­нятно, что мышление может познать то содержание, кото­рое уже заранее является содержанием мысли. Не менее понятно также, что доказываемое положение здесь молча­ливо уже содержится в самой предпосылке. Но это нико­им образом не мешает Гегелю делать из своего доказатель­ства тождества мышления и бытия тот дальнейший вы­вод, что так как его мышление признает правильной его философию, то, значит, она есть единственно правильная философия и что, в силу тождества мышления и бытия, человечество должно немедленно перенести эту филосо­фию из теории в практику и переустроить весь мир сооб­разно гегелевским принципам. Эту иллюзию он разделяет почти со всеми другими философами.

Но рядом с этим существует ряд других философов, которые оспаривают возможность познания мира или, по крайней мере, исчерпывающего познания. К ним принад­лежат среди новейших философов Юм и Кант, и они иг­рали очень значительную роль в развитии философии. Ре­шающее для опровержения этого взгляда сказано уже Гегелем, насколько это можно было сделать с идеалисти­ческой точки зрения. Добавочные материалистические соображения Фейербаха более остроумны, чем глубоки. Самое же решительное опровержение этих, как и всех прочих, философских вывертов заключается в практике, именно в эксперименте и в промышленности. Если мы мо­жем доказать правильность нашего понимания данного яв­ления природы тем, что сами его производим, вызываем его из его условий, заставляем его к тому же служить на­шим целям, то кантовской неуловимой «вещи в себе» при­ходит конец. Химические вещества, образующиеся в те­лах животных и растений, оставались такими «вещами в себе», пока органическая химия не стала пригото­влять их одно за другим; тем самым «вещь в себе» пре­вращалась в вещь для нас, как например, ализарин, кра­сящее вещество марены, которое мы теперь получаем не

из корней марены, выращиваемой в поле, а гораздо дешев­ле и проще из каменноугольного дегтя. Солнечная систе­ма Коперника в течение трехсот лет оставалась гипотезой в высшей степени вероятной, но все-таки гипотезой. Когда же Леверье на основании данных этой системы не только доказал, что должна существовать еще одна, неизвестная до тех пор, планета, но и определил посредством вычис­ления место, занимаемое ею в небесном пространстве, и когда после этого Галле действительно нашел эту планету ¹⁵, система Коперника была доказана. И если неокантианцы в Германии стараются воскресить взгляды Канта, а агностики в Англии — взгляды Юма (никогда не выми- равшие там), несмотря на то, что и теория и практика давно уже опровергли и те и другие, то в научном отноше- нии это является шагом назад, а на практике — лишь стыдливой манерой тайком протаскивать материализм, пу- блично отрекаясь от него.

Однако в продолжение этого длинного периода, от Де-карта до Гегеля и от Гоббса до Фейербаха, философов толкала вперед отнюдь не одна только сила чистого мып- ления, как они воображали. Напротив. В действителъности их толкало вперед главным образом мощное, все более быстрое и бурное развитие естествознания и промышлен- ности. У материалистов это прямо бросалось в глаза. Но и идеалистические системы все более и более наполнялись материалистическим содержанием и пытались пантеисти- чески примирить противоположность духа и материи. В гегелевской системе дело дошло, наконец, до того, что она и по методу и по содержанию представляет собой лишь идеалистически на голову поставленный материа-

лизм.

После всего сказанного понятно, почему Штарке в своей характеристике Фейербаха прежде всего исследует его позицию в этом основном вопросе — об отношении мышления к бытию. После краткого введения, в котором взгляды прежних философов, в особенности начиная с Канта, излагаются излишне тяжелым философским язы- ком и в котором Гегель не получает должной оценки, так как автор с чрезмерным формализмом цепляется за от- дельные места его сочинений, следует подробное изложе- ние хода развития самой фейербаховской «метафизики» как это развитие последовательно отражалось в относя- щихся сюда сочинениях этого философа. Это изложение

сделано старательно и отличается ясностью построения, только оно, как и вся книга Штарке, перегружено балла­стом философских выражений, употребление которых от­нюдь не всегда неизбежно. Этот балласт является тем большей помехой, что автор не придерживается термино­логии, принятой какой-нибудь одной школой или хотя бы самим Фейербахом, а перемешивает термины, принятые самыми различными направлениями, и преимущественно теми, которые именуют себя философскими и распростра­няются ныне подобно заразе.

Ход развития Фейербаха есть ход развития гегельян­ца,— правда, вполне правоверным гегельянцем он не был никогда,— к материализму. На известной ступени это раз­витие привело его к полному разрыву с идеалистической системой своего предшественника. С неудержимой силой овладело им, наконец, сознание того, что гегелевское до-мщювое существование «абсолютной идеи», «предсущест-вование логических категорий» до возникновения мира есть не более, как фантастический остаток веры в поту­стороннего творца; что тот вещественный, чувственно вос­принимаемый нами мир, к которому принадлежим мы сами, есть единственный действительный мир и что наше сознание и мышление, как бы ни казались они сверхчувст­венными, являются продуктом вещественного, телесного органа — мозга. Материя не есть продукт духа, а дух есть лишь высший продукт материи. Это, разумеется, чистый материализм. Но, дойдя до этого, Фейербах вдруг останав­ливается. Он не может преодолеть обычного философского предрассудка, предрассудка не против самого существа дела, а против слова «материализм». Он говорит:

«Для меня материализм есть основа здания человеческой сущ­ности и человеческого знания; но он для меня не то, чем он яв­ляется для физиолога, для естествоиспытателя в тесном смысле, например для Молешотта, и чем он не может не быть для них сообразно их точке зрения и их специальности, то есть он для меня не само здание. Идя назад, я целиком с материалистами; идя вперед, я не с ними» ¹⁶.

Фейербах смешивает здесь материализм как общее ми­ровоззрение, основанное на определенном понимании от­ношения материи и духа, с той особой формой, в которой выражалось это мировоззрение на определенной истори­ческой ступени, именно в XVIII веке. Больше того, он сме­шивает его с той опошленной, вульгаризированной фор-

мой, в которой материализм XVIII века продолжает теперь существовать в головах естествоиспытателей и вра­чей и в которой его в 50-х годах преподносили странствую­щие проповедники Бюхнер, Фогт и Молешотт. Но мате­риализм, подобно идеализму, прошел ряд ступеней разви­тия. С каждым составляющим эпоху открытием даже в естественноисторической области материализм неизбежно должен изменять свою форму. А с тех пор, как и истории было дано материалистическое объяснение, здесь также открывается новый путь для развития материализма.

Материализм прошлого века был преимущественно механическим, потому что из всех естественных наук к тому времени достигла известной законченности только механика, и именно только механика твердых тел (земных и небесных), короче — механика тяжести. Химия сущест­вовала еще в наивной форме, основанной на теории фло­гистона. Биология была еще в пеленках: растительный и животный организм был исследован лишь в самых грубых чертах, его объясняли чисто механическими причинами. В глазах материалистов XVIII века человек был машиной так же, как животное в глазах Декарта. Это применение исключительно масштаба механики к процессам химиче­ского и органического характера,— в области которых ме­ханические законы хотя и продолжают действовать, но отступают на задний план перед другими, более высокими законами,— составляет первую своеобразную, но неиз­бежную тогда ограниченность классического французского материализма.

Вторая своеобразная ограниченность этого материа­лизма заключалась в неспособности его понять мир как процесс, как такую материю, которая находится в непре­рывном историческом развитии. Это соответствовало тог­дашнему состоянию естествознания и связанному с ним метафизическому, то есть антидиалектическому, методу философского мышления. Природа находится в вечном движении; это знали и тогда. Но по тогдашнему представ­лению, это движение столь же вечно вращалось в одном и том же круге и таким образом оставалось, собственно, на том же месте: оно всегда приводило к одним и тем же по­следствиям. Такое представление было тогда неизбежно, Кантовская теория возникновения солнечной системы тог­да только что появилась и казалась еще лишь простым курьезом. История развития Земли, геология, была еще

3 Ф. Энгельс

совершенно неизвестна, а мысль о том, что нынешние жи­вые существа являются результатом продолжительного развития от простого к сложному, вообще еще не могла тогда быть выдвинута наукой. Неисторический взгляд на природу был, следовательно, неизбежен. И этот недоста­ток тем меньше можно поставить в вину философам XVIII века, что его не чужд даже Гегель. У Гегеля приро­да, как простое «отчуждение» идеи, не способна к разви­тию во времени; она может лишь развертывать свое много­образие в пространстве, и, таким образом, осужденная на вечное повторение одних и тех же процессов, она выстав­ляет одновременно и одну рядом с другой все заключаю­щиеся в ней ступени развития. И эту бессмыслицу разви­тия в пространстве, но вне времени,— которое является основным условием всякого развития,— Гегель навязывал природе как раз в то время, когда уже достаточно были разработаны и геология, и эмбриология, и физиология рас­тений и животных, и органическая химия, и когда на ос­нове этих новых наук уже повсюду зарождались гениаль­ные догадки, предвосхищавшие позднейшую теорию раз­вития (например, Гёте и Ламарк). Но так повелевала система, и в угоду системе метод должен был изменить самому себе.

В области истории — то же отсутствие исторического взгляда на вещи. Здесь приковывала взор борьба с остат­ками средневековья. На средние века смотрели как на про­стой перерыв в ходе истории, вызванный тысячелетним всеобщим варварством. Никто не обращал внимания на большие успехи, сделанные в течение средних веков: рас­ширение культурной области Европы, образование там в соседстве друг с другом великих жизнеспособных наций, наконец, огромные технические успехи XIV и XV веков. А тем самым становился невозможным правильный взгляд на великую историческую связь, и история в лучшем слу­чае являлась готовым к услугам философов сборником примеров и иллюстраций.

Вульгаризаторы, взявшие на себя в пятидесятых годах в Германии роль разносчиков материализма, не вышли ни в чем за эти пределы учений своих учителей. Все дальней­шие успехи естественных наук служили им лишь новыми доводами против существования творца вселенной. Да они и не помышляли о том, чтобы развивать дальше теорию. Идеализм, премудрость которого к тому времени уже окон-

чательно истощилась и который был смертельно ранен ре­волюцией 1848 г., получил, таким образом, удовлетворение в том, что материализм в это время пал еще ниже. Фейер­бах был совершенно прав, отклоняя от себя всякую ответ­ственность за этот материализм; он только не имел права смешивать учение странствующих проповедников с мате­риализмом вообще.

Впрочем, здесь надо иметь в виду два обстоятельства. Во-первых, и при жизни Фейербаха естествознание нахо­дилось в том процессе сильнейшего брожения, который по­лучил относительное, вносящее ясность завершение толь­ко за последние пятнадцать лет. Собрана была небывалая до сих пор масса нового материала для познания, но лишь в самое последнее время стало возможно установить связь, а стало быть, и порядок в этом хаосе стремительно нагро­мождавшихся открытий. Правда, Фейербах был современ­ником трех важнейших открытий — открытия клетки, уче­ния о превращении энергии и теории развития, названной по имени Дарвина. Но мог ли пребывавший в деревенском уединении философ в достаточной степени следить за нау­кой, чтобы в полной мере оценить такие открытия, которые тогда сами естествоиспытатели отчасти еще оспариьали, отчасти же не умели надлежащим образом использовать? Виноваты тут единственно жалкие немецкие порядки, бла­годаря которым философские кафедры замещались исклю­чительно мудрствующими эклектическими крохоборами, между тем как Фейербах, бесконечно превосходивший всех их, вынужден был окрестьяниваться и прозябать в де­ревенском захолустье. Не Фейербах, следовательно, вино­ват в том, что ставший теперь возможным исторический взгляд на природу, устраняющий все односторонности французского материализма, остался для него недоступ­ным.

Во-вторых, Фейербах был совершенно прав, когда гово­рил, что исключительно естественнонаучный материализм «составляет основу здания человеческого знания, но еще не самое здание». Ибо мы живем не только в природе, но и в человеческом обществе, которое не в меньшей мере, чем природа, имеет свою историю развития и свою науку. За­дача, следовательно, состояла в том, чтобы согласовать науку об обществе, то есть всю совокупность так называе­мых исторических и философских наук, с материалисти­ческим основанием и перестроить ее соответственно этому

основанию. Но Фейербаху не суждено было сделать это. Здесь он, несмотря на «основу», еще не освободился от ста­рых идеалистических пут, что признавал он сам, говоря: «Идя назад, я с материалистами; идя вперед, я не с ними». Но именно здесь, в области общественной, сам Фейербах «вперед», дальше своей точки зрения 1840 или 1844 г., и не пошел, и опять-таки главным образом вследствие сво­его отшельничества, в силу которого он, по своим наклон­ностям гораздо больше всех других философов нуждав­шийся в обществе, вынужден был разрабатывать свои мыс­ли в полном уединении, а не в дружеских или враждебных встречах с другими людьми своего калибра. Ниже мы по­дробнее рассмотрим, в какой большой степени он оставал­ся идеалистом в указанной области.

Заметим еще, что Штарке видит идеализм Фейербаха не в том, в чем он действительно заключается.

«Фейербах — идеалист; он верит в прогресс человечества» (стр. 19). «Основой, фундаментом всего остается все-таки идеа­лизм. Реализм только предохраняет нас от заблуждений в то вре­мя, когда мы следуем своим идеальным стремлениям. Разве со­страдание, любовь и служение истине и праву не идеальные силы?» (стр. VIII).

Во-первых, здесь идеализмом называется не что иное, как стремление к идеальным целям. Но эти цели необхо­димым образом связаны разве только с кантовским идеа­лизмом и его «категорическим императивом». Однако даже Кант назвал свою философию «трансцендентальным идеализмом» вовсе не потому, что в ней речь идет и о нрав­ственных идеалах, а по совершенно другим причинам, не безызвестным, конечно, Штарке. Предрассудок относи­тельно того, что вера в нравственные, то есть обществен­ные, идеалы составляет будто бы сущность философского идеализма, возник вне философии, у немецкого филисте­ра, который подбирал потребные ему крохи философского образования в стихотворениях Шиллера. И никто не кри­тиковал более резко бессильный кантовский «категориче­ский императив» (бессильный потому, что требует невоз­можного, следовательно, никогда не приходит ни к чему действительному), никто не осмеивал более жестоко на­сажденную Шиллером филистерскую наклонность помеч­тать о неосуществимых идеалах (см., например, «Фено­менологию» ¹⁷),— чем это делал законченный идеалист Гегель.

Во-вторых, никак не избегнуть того обстоятельства, что все, что побуждает человека к деятельности, должно про­ходить через его голову: даже за еду и питье человек при­нимается вследствие того, что в его голове отражаются ощущения голода и жажды, а перестает есть и пить вслед­ствие того, что в его голове отражается ощущение сыто­сти. Воздействия внешнего мира на человека запечатлева­ются в его голове, отражаются в ней в виде чувств, мыслей, побуждений, проявлений воли, словом — в виде «идеаль­ных стремлений», и в этом виде они становятся «идеаль­ными силами». И если данного человека делает идеалистом только то обстоятельство, что он «следует идеальным стремлениям» и что он признает влияние на него «идеаль­ных сил», то всякий мало-мальски нормально развитой человек — идеалист от природы, и непонятным остается одно: как вообще могут быть на свете материалисты?

В-третьих, убеждение в том, что человечество, по край­ней мере в данное время, двигается в общем и целом впе­ред, не имеет абсолютно ничего общего с противополож­ностью материализма и идеализма. Французские материа­листы почти фанатически держались этого убеждения — не меньше деистов ¹⁸ Вольтера и Руссо — и довольно часто приносили ему величайшие личные жертвы. Если кто-ни­будь посвятил всю свою жизнь «служению истине и пра­ву» — в хорошем смысле этих слов,— то таким человеком был, например, Дидро. И когда Штарке объявляет все это идеализмом, ои доказывает только то, что слово материа­лизм, а с ним вместе и вся противоположность обоих на­правлений утратили здесь у него всякий смысл.

Фактически Штарке здесь делает,— хотя, может быть, и бессознательно,— непростительную уступку укоренив­шемуся под влиянием долголетней поповской клеветы фи­листерскому предрассудку против названия материализм. Под материализмом филистер понимает обжорство, пьян­ство, похоть, плотские наслаждения и тщеславие, коры­столюбие, скупость, алчность, погоню за барышом и бир­жевые плутни, короче — все те грязные пороки, которым он сам предается втайне. Идеализм же означает у неге веру в добродетель, любовь ко всему человечеству и вооб­ще веру в «лучший мир», о котором он кричит перед дру­гими, но в который он сам начинает веровать разве толь­ко тогда, когда у него голова болит с похмелья или когда он обанкротился, словом — когда ему приходится пережи-

вать неизбежные последствия своих обычных «материали­стических» излишеств. При этом он тянет свою любимую песню: Что же такое человек? Он — полузверь и полуан­гел.

В остальном же Штарке усердно старается защитить Фейербаха от нападений и учений тех доцентов, которые шумят теперь в Германии под именем философов. Для лю­дей, интересующихся выродившимся потомством класси­ческой немецкой философии, это, конечно, важно; для са­мого Штарке это могло казаться необходимым. Но мы по­щадим читателя.

III

Действительный идеализм Фейербаха выступает на­ружу тотчас же, как мы подходим к его философии рели­гии и этике. Фейербах вовсе не хочет упразднить религию; он хочет усовершенствовать ее. Сама философия должна раствориться в религии.

«Периоды человечества отличаются один от другого лишь пе­ременами в религии. Данное историческое движение только тогда достигает своей основы, когда оно глубоко проникает в сердце че­ловека. Сердце — не форма религии, так что нельзя сказать, что религия должна быть также и в сердце; оно — сущность рели­гии» ¹⁹ (цитировано у Штарке, стр. 168).

По учению Фейербаха, религия есть основанное на чувстве, сердечное отношение между человеком и чело­веком, которое до сих пор искало свою истину в фантасти­ческом отражении действительности,— при посредстве од­ного или многих богов, этих фантастических отражений человеческих свойств,— а теперь непосредственно и прямо находит ее в любви между «я» и «ты». И таким образом, у Фейербаха, в конце концов, половая любовь становится одной из самых высших, если не самой высшей формой ис­поведания его новой религии.

Основанные на чувстве отношения между людьми, осо­бенно же между людьми разного пола, существовали с тех самых пор, как существуют люди. Что касается половой любви, то она в течение последних восьми столетий приоб­рела такое значение и завоевала такое место, что стала обязательной осью, вокруг которой вращается вся поэзия. Существующие позитивные религии ограничиваются тем, что дают высшее освящение государственному регулиро-

ванию половой любви, то есть законодательству о браке; они могут все хоть завтра совершенно исчезнуть, а в прак­тике любви и дружбы не произойдет ни малейшего изме­нения. Во Франции между 1793 и 1798 гг. христианская религия действительно исчезла до такой степени, что са­мому Наполеону не без сопротивления и не без труда уда­лось ввести ее снова. Однако в течение этого времени не возникло никакой потребности заменить ее чем-нибудь вроде новой религии Фейербаха.

Идеализм Фейербаха состоит здесь в том, что он все ос­нованные на взаимной склонности отношения людей — по­ловую любовь, дружбу, сострадание, самопожертвование и т. д.— не берет просто-напросто в том значении, какое они имеют сами по себе, вне зависимости от воспоминаний о какой-нибудь особой религии, которая и по его мнению принадлежит прошлому. Он утверждает, что полное свое значение эти отношения получат только тогда, когда их освятят словом религия. Главное для него не в том, что та­кие чисто человеческие отношения существуют, а в том, чтобы их рассматривали как новую, истинную религию. Он соглашается признать их полноценными только в том слу­чае, если к ним будет приложена печать религии. Слово религия происходит от ге1igare * и его первоначальное зна­чение — связь. Следовательно, всякая взаимная связь двух людей есть религия. Подобные этимологические фокусы представляют собой последнюю лазейку идеалистической философии. Словам приписывается не то значение, какое они получили путем исторического развития их действи­тельного употребления, а то, какое они должны были бы иметь в силу своего происхождения. Только для того, чтобы не исчезло из языка дорогое для идеалистических воспо­минаний слово религия, в сан «религии» возводятся поло­вая любовь и отношения между полами. Совершенно так же рассуждали в сороковых годах парижские реформисты направления Луи Блана, которым тоже человек без рели­гии представлялся каким-то чудовищем и которые гово­рили нам: Donc, l atheisme c est votre religion!** Стремле­ние Фейербаха построить истинную религию на основе ма­териалистического по сути дела понимания природы можно уподобить попытке толковать современную химию

* — связывать. Ред. ** — Стало быть, атеизм это и есть ваша религия! Ред.

как истинную алхимию. Если возможна религия без бога,
то возможна и алхимия без своего философского камня.
К тому же существует очень тесная связь между алхимией
и религией. Философский камень обладает многими бо-гоподобными свойствами, и египетско-греческие алхи­мики первых двух столетий нашего летосчисления тоже приложили свою руку при выработке христианского уче­ния, как это показывают данные, приводимые Коппом и Бертло.

Совершенно неверным является утверждение Фейер­баха, что «периоды человечества отличаются один от дру­гого лишь переменами в религии». Великие исторические повороты сопровождались переменами в религии лишь по­скольку речь идет о трех доныне существовавших мировых религиях: буддизме, христианстве, исламе. Старые сти­хийно возникшие племенные и национальные религии не имели пропагандистского характера и лишались всякой силы сопротивления, как только бывала сломлена незави­симость данных племен или народов. У германцев для этого достаточно было даже простого соприкосновения с разлагавшейся римской мировой империей и с ее христи­анской мировой религией, тогда только что принятой Ри­мом и соответствовавшей его экономическому, политиче­скому и духовному состоянию. Только по поводу этих, более или менее искусственно возникших мировых религий особенно по поводу христианства и ислама, можно сказать что общие исторические движения принимают религиозную окраску. Но даже в сфере распространения христиан ства революции, имевшие действительно универсальное значение, принимают эту окраску лишь на первых ступенях борьбы буржуазии за свое освобождение, от XIII до XVII века включительно. И это объясняется не свойствами человеческого сердца и не религиозной потребностью чело- века, как думает Фейербах, но всей предыдущей историей средних веков, знавших только одну форму идеологии: ре- лигию и теологию. Нокогда в XVIII веке буржуазия достаточно окрепла для того, чтобы создать свою собствен- ную идеологию, соответствующую ее классовому положе- нию, она совершила свою великую и законченную рево- люцию — французскую, апеллируя исключительно к юри- дическим и политическим идеям и думая о религии лишь постольку, поскольку эта последняя преграждала ей дорогу. Но при этом ей и в голову не приходило, что надо заменить

старую религию какой-то новой. Известно, какую неудачу потерпел здесь Робеспьер.

В обществе, в котором мы вынуждены жить теперь и которое основано на противоположности классов и на классовом господстве, возможность проявления чисто чело­веческих чувств в отношениях к другим людям и без того достаточно жалка; у нас нет ни малейшего основания де­лать ее еще более жалкой, возводя эти чувства в сан рели­гии. Точно так же ходячая историография уже достаточно затемнила нам, особенно в Германии, понимание великих исторических классовых битв, и нам нет надобности делать его совершенно невозможным, превращая историю этой борьбы в простой придаток истории церкви. Уже из этого видно, как далеко ушли мы теперь от Фейербаха. Теперь просто невозможно больше читать те «прекраснейшие ме­ста» его сочинений, в которых превозносится эта новая ре­лигия любви.

Фейербах серьезно исследует только одну религию — христианство, эту основанную на монотеизме мировую ре­лигию Запада. Он показывает, что христианский бог есть лишь фантастическое отражение человека. Но этот бог, в свою очередь, является продуктом длительного процесса абстрагирования, концентрированной квинтэссенцией мно­жества прежних племенных и национальных богов. Соот­ветственно этому и человек, отражением которого являет­ся этот бог, представляет собой не действительного чело­века, а подобную же квинтэссенцию множества действи­тельных людей; это — абстрактный человек, то есть опять-таки только мысленный образ. И тот же самый Фейербах, который на каждой странице проповедует чувственность и погружение в конкретный, действительный мир, стано­вится крайне абстрактным, как только ему приходится говорить не только о половых, а о каких-либо других отно­шениях между людьми.

В этих отношениях он видит только одну сторону — мораль. И здесь нас опять поражает удивительная бед­ность Фейербаха в сравнении с Гегелем. У Гегеля этика, или учение о нравственности, есть философия права и охватывает: 1) абстрактное право, 2} мораль, 3) нравст­венность, к которой, в свою очередь, относятся: семья, гражданское общество, государство. Насколько идеали­стична здесь форма, настолько же реалистично содержа­ние. Наряду с моралью оно заключает в себе всю область

права, экономики и политики. У Фейербаха — как раз на­оборот. По форме он реалистичен, за точку отправления он берет человека; но о мире, в котором живет этот чело­век, у него нет и речи, и потому его человек остается по­стоянно тем же абстрактным человеком, который фигури­рует в философии религии. Этот человек появился на свет не из чрева матери: он, как бабочка из куколки, вылетел из бога монотеистических религий. Поэтому он и живет не в действительном, исторически развившемся и истори­чески определенном мире. Хотя он находится в общении с другими людьми, но каждый из них столь же абстрактен, как и он сам. В философии религии мы все-таки еще имели дело с мужчиной и женщиной, но в этике исчезает и это последнее различие. Правда, у Фейербаха попадаются из­редка такие, например, положения:

«Во дворцах мыслят иначе, чем в хижинах» ²⁰.— «Если у тебя от голода и по бедности нет питательных веществ в теле, то и в голове твоей, в твоих чувствах и в твоем сердце нет пищи для мо­рали» ²¹.— «Политика должна стать нашей религией» ^п и т. д.

Но он совершенно не знает, что делать с этими по­ложениями, они остаются у него голой фразой, и даже Штарке вынужден признать, что политика для Фейербаха недоступная область, а

«наука об обществе, социология,— terra incognita» ²³.

Столь же плоским является он по сравнению с Гегелем и там, где рассматривает противоположность между доб­ром и злом.

«Некоторые думают,— замечает Гегель,— что они высказывают чрезвычайно глубокую мысль, говоря: человек по своей природе добр; но они забывают, что гораздо большеглубокомыслия в сло­вах: человек по своей природе зол ».

У Гегеля зло есть форма, в которой проявляется дви­жущая сила исторического развития. И в этом заключает­ся двоякий смысл. С одной стороны, каждый новый шаг вперед необходимо является оскорблением какой-нибудь святыни, бунтом против старого, отживающего, но освя­щенного привычкой порядка. С другой стороны, с тех пор как возникла противоположность классов, рычагами исто­рического развития сделались дурные страсти людей: жад-

* — неизвестная земля. Ред.

ность и властолюбие. Непрерывным доказательством этого
служит, например, история феодализма и буржуазии. Но
Фейербаху и в голову не приходит исследовать историчес-­
скую роль морального зла. Историческая область для него
вообще неудобна и неуютна. Даже его изречение:

«Когда человек только что вышел из лона природы, он тоже был лишь чисто природным существом, а не человеком. Человек,— это продукт человека, культуры, истории» ²⁵,—

даже это изречение остается у него совершенно бесплод­ным.

После всего сказанного понятно, что насчет морали Фейербах может сообщить нам лишь нечто чрезвычайно тощее. Стремление к счастью прирождено человеку, поэ­тому оно должно быть основой всякой морали. Но стрем­ление к счастью подвергается двоякой поправке. Во-пер­вых, со стороны естественных последствий наших поступ­ков: за опьянением следует похмелье, за вошедшим в привычку излишеством — болезнь. Во-вторых, со стороны их общественных последствий: если мы не уважаем в других того же стремления к счастью, они оказывают сопротивление и мешают нашему стремлению к счастью. Отсюда следует, что если мы хотим удовлетворить это свое стремление, мы должны уметь правильно оценивать последствия наших поступков и, кроме того, уважать равное право других на то же самое стремление. Разум­ное самоограничение в отношении самих себя и любовь — снова любовь! — в общении с другими — таковы, стало быть, основные правила фейербаховской морали, из кото­рых выводятся все остальные. И ни остроумнейшие рассуждения Фейербаха, ни самые усиленные похвалы Штарке не в состоянии скрыть убожество и пустоту этих двух-трех положений.

Занимаясь самим собой, человек только в очень ред­ких случаях, и отнюдь не с пользой для себя и для других, удовлетворяет свое стремление к счастью. Он должен иметь общение с внешним миром, средства для удовлетво­рения своих потребностей: пищу, индивида другого пола, книги, развлечения, споры, деятельность, предметы по­требления и труда. Одно из двух: или фейербаховская мораль заранее предполагает, что все эти средства и предметы для удовлетворения потребностей несомненно имеются у каждого человека, или она дает только благие,

но неприменимые советы, и тогда она не стоит выеденного яйца для людей, лишенных этих средств. И сам Фейербах прямо говорит об этом:

«Во дворцах мыслят иначе, чем в хижинах». «Если у тебя от голода и по бедности нет питательных веществ в теле, то и в го­лове твоей, в твоих чувствах и в твоем сердце нет пищи для мо­рали».

Лучше ли обстоит дело с равным правом всех людей на счастье? Фейербах выставляет это требование как без­условно обязательное во все времена и при всяких об­стоятельствах. Но с каких пор оно признано всеми? За­ходила ли догда-нибудь в древности между рабами и их владельцами или в средние века между крепостными крестьянами и их баронами речь о равном праве всех лю­дей на счастье? Разве стремление угнетенны