Концептуально-методологические основания целостного осмысления феномена сознания

Начать данный параграф целесообразно с анализа своеобразного «декартовского комплекса», присущего современной западной философии. Мы уже отмечали выше, что практически все крупные западные философы ХХ века так или иначе обращались к декартовскому «cogito ergo sum». Свои, преимущественно критические, замечания по поводу картезианского основоположения оставили Гуссерль и Хайдеггер, Мунье и Шелер, Лакан и Сартр, Марсель и Рикер. Суть этой разнообразной критики направлена или против натуралистически-онтологической установки Декарта [Гуссерль, 89], или против его идеализма и угроз солипсизма [Э. Мунье, 229, с.16], или против дуализма души и тела в картезианстве [М. Шелер, 367, с.8], или против тезиса о рефлексивной «прозрачности» «я» и экзистенции для рационального самосознания у Г.Марселя [213, с.56] и П.Рикера [264, с.155—156], или же против его гипертрофированного рационализма в целом (Сартр, Лакан). Общий же упрек в адрес декартовского cogito со стороны так называемой неклассической философии преимущественно экзистенциально-феноменологической ориентации заключается в том, что нельзя начинать философствовать с мышления и рационального самосознания, а затем переходить к человеческому бытию. Необходимо, наоборот, отталкиваться от первичности бытия экзистенции, а уж потом переходить к анализу рациональных форм опыта. Но мы не случайно назвали интерес к Декарту именно «комплексом», когда изощренная критика и негация лишь обнаруживают принципиальную неспособность разорвать «родовую философскую пуповину». Дело в том, что в любой западной критике Декарта присутствует, по крайней мере, один пункт, который за редчайшими исключениями остается вне поля критики и каких-либо сомнений. Он касается взгляда на действительность сознания как на нечто присущее лишь определенному человеческому индивиду, обладающему телом и психикой. Западная философия — начинает ли она с рационального самосознания или с его дорефлексивных структур — всегда была, есть и остается по преимуществу эго-философией сознания, которое ни в каких формах не может существовать за пределами конкретной живой личности. Даже если признается особая роль социального взаимодействия, роль коммуникации и культурно-символической опосредованности в генезисе и функционировании сознания, то они касаются лишь интерсубъективной взаимонастройки и взаимопонимания сугубо автономных жизненных миров, непосредственно онтологически никак не связанных и непрозрачных друг для друга. Весьма показателен в этом плане программный взгляд на человеческую индивидуальность такого тонкого современного мыслителя как Ю.Хабермас. Он рекомендует «объяснять смысл термина «индивидуальность» через обращение к концепции самости субъекта, субъекта, который презентирует и в конечном счете оправдывает себя vis-a-vis к другим сторонам в качестве несомненной и незаменимой личности» [346, с.38]. Когда говорят о неклассической рациональности ХХ века, которую якобы открыла западная философия, то к такому утверждению следует относиться весьма скептически, ибо ключевая установка новоевропейского философского духа на примат конкретного «я», эго — со времен Декарта сохранилась и даже упрочилась. Просто ориентация на разум и логическую рефлексивность в понимании человека сменилась дорефлексивной проблемной центрацией; культ сознательного — культом бессознательного; а объективистские онтологии — онтологиями субъективности. Следует лишь изумиться глубочайшей прозорливости С.Л.Франка. «Достаточно знать в общих чертах западную философскую литературу, — писал один из лучших отечественных знатоков европейской философии, — чтобы тотчас убедиться, что центральное место в ней занимает понятие “я”. “Я” — индивидуальное сознание — есть либо единственный и последний фундамент всего остального вообще (как у Фихте, в известном смысле у Декарта, Беркли, Канта), либо хотя бы в некоторой степени самоуправляющаяся и самодостаточная, внутренне заключенная в себе и от всего прочего независимая сущность»[335, с.486-487]. Данная работа — «Русское мировоззрение» — была написана С.Л.Франком в 1925 году, т.е. за два года до выхода хайдеггеровского «Бытия и времени». Поэтому можно простить С.Л.Франку высказанную в этом труде неточную мысль, будто западная философия начинает всегда с индивидуального сознания и знания, а русская философия, дескать, с бытия [Там же, с.479]. На самом деле, западная философия всегда начинала именно с бытия, раскрываемого в различных аспектах, включая экзистенциальный; а русская — и сам С.Л.Франк это косвенно признает [Там же, с.477] — с него никогда и не начинала или понимала бытие совсем по другому, чем на Западе. Не случайно Н.А.Бердяев в своих поздних трудах подверг западные экзистенциальные интерпретации бытия у Хайдеггера и Сартра довольно суровой критике, совершенно верно заметив, что «экзистенциализма типа Гейдеггера и Сартра не может быть в русской мысли» [28, с.309]. К подлинной неклассичности и оригинальности русского взгляда на сознание мы еще обратимся, а здесь — сосредоточим внимание еще на одном аспекте декартовского «комплекса» европейской философии. Он прямо вытекает из знаменитого рассуждения Декарта в «Размышлениях о первой философии».

Возражая своим оппонентам, что «из того, что у меня есть идея вещи более совершенной, нежели Я, не следует, будто сама идея совершеннее меня, и тем более не следует существование того, что представлено этой идеей» [93, 2, с.9-10], Декарт замечает: «...В слове идея содержится двусмысленность; его можно понимать в материальном смысле, как действие моего интеллекта — и в этом значении идея не может быть названа более совершенной, нежели я; но его можно понимать и в смысле объективном, как вещь, представленную указанным действием интеллекта, — и эта вещь, хоть и не предполагается ее существование вне интеллекта, тем не менее может быть совершеннее меня по самой своей сути. А каким образом из одного того, что у меня есть идея вещи более совершенной, чем я, следует, что вещь эта поистине существует, я подробно объясню ниже» [Там же, с.10]. У Декарта здесь четко просматриваются три тезиса: 1) наличие субъективных (материальных в его терминологии) актов сознания; 2) их объективное — вневременное и надперсональное — содержание в индивидуальном сознании; но также 3) возможность бытия подобного вневременного содержания вне «идеального пространства» индивидуальной головы. Иными словами, в данном фрагменте Декарт выступает не только как последователь средневекового реализма, но как явный платоник, на что обращали внимание многие историки философии.

Возвращаясь к декартовскому «комплексу» европейской философии, выскажем следующий тезис: в послегегелевский период существования европейская философия безусловно тяготеет к аристотелизму и отличается радикальным антиплатонизмом, т.е. безусловно (несмотря на все экзистенциально-феноменологические оговорки) принимает 1 и 2, но категорически отрицает 3 тезис Декарта. Отсюда чрезвычайно болезненная проблема, встающая во многих течениях западной философии конца XIX-XX века — как примирить имманентизм в трактовке сознания с признанием присущих ему объективно-сверхвременных предметных содержаний, но при этом — упаси боже! — не встать на позиции смыслового субстанциализма платонического толка! На принципиальных трудностях такой задачи мы уже вкратце останавливались в предыдущем параграфе. Удивительно, но даже в христиански ориентированных философских построениях сказывается эта почти патологическая боязнь вынести хоть какое-то идеально-сущее содержание сознания за пределы индивидуального «я» и бренного человеческого тела. По Г.Марселю, божественный всеобщий свет открывается лишь за пределами нашей эгоцентрической установки сознания, но всегда в нас самих и через нас [213, с.102]. Католик Д. фон Гильдебранд, довольно детально и оригинально разрабатывавший феноменологическое учение об интуитивном усмотрении априорно-идеальных доопытных сущностей, откажет им, однако, в особом онтологическом статусе, заявляя, что не следует думать, будто «реальное существование таких объектов само основано на некоей необходимой природе. Здесь мы... не имеем сущностно необходимого реального существования... Необходимое реальное существование мы имеем лишь в случае абсолютно сущего, Бога» [73, с.188]. Культ индивидуального сознания присущ и теистически ориентированному экзистенциализму К.Ясперса с его «шифрами трансценденции», за что он подвергся ироничной, но справедливой критике со стороны атеиста Ж.П.Сартра [280, с.17-19]; и протестантским сторонникам теории «смерти бога», ведь согласно ее крупнейшему идеологу П.Тиллиху, человек должен мужественно быть и безусловно верить в Абсолют вопреки отсутствию в мире объективного смысла и очевидности собственной конечности перед лицом смерти [307, с.130-131]. Еще более рельефный протестантский имманентизм и антиплатонизм присущ Д.Бонхефферу: «Бог дает нам понять, что мы должны жить, справляясь с жизнью без Бога... Быть христианином значит быть человеком» [39, с.136].

В принципе, сама по себе установка на изучение сознания человека «изнутри» не специфична лишь для европейской мысли. Она с успехом развивалась и развивается как в рамках восточной религиозно-философской традиции (буддийской, ведантистской, даосской); так и в русской философии, в интуитивизме того же С.Л.Франка. Отличительное же свойство западного имманентизма — его ярко выраженный антропоцентризм, а еще точнее — эгоцентризм, приводящий европейского человека или к своеобразному обожествлению человеческого существа (антрополатрия), или, наоборот, к антропоморфизации божественного бытия и сознания.

Однако есть еще и третий аспект декартовского «комплекса» западной философии, являющийся следствием ее эгоцентрического имманентизма и антиплатонизма. Если лишь телесный индивид наделен даром идеально-сущего сознания, если лишь он представляет собой живую и свободно-конструктивную духовную силу в мире, и если лишь в себе самом он заключает ценностные и целевые основания экзистенциального и исторического самообустраивания, — то отсюда следует совершенно логичное отношение к природному миру как к внешней и чуждой хаотической силе, постоянно угрожающей его бытию. Соответственно, ужаснувшись, по Сартру, «массе бытия, ей предстоящего» [277, с.98], личность либо прячется в автономном царстве своего «я» как в спасительной раковине, объявляя мир и Космос — лишь отчужденными конструктами, «поставами» своего сознания; либо, наоборот, занимает агрессивно-преобразовательную позицию в отношении этого косного инобытия, которое надо перепахать и переделать, дабы удовлетворить притязания человека на роль властелина мира. «Материя оказывает нам сопротивление, — пишет в этой связи Э.Мунье, — она вовсе не пассивна, не инертна, она — агрессивна... В отношениях личности и мира ничто не говорит в пользу гармонии, о которой мечтал Лейбниц... Незащищенность, озабоченность — таков наш удел. И в обозримом будущем ничто не дает нам надеяться на окончание этой борьбы»[229, с.34-35].

Примечательно, что этот, в сущности, глубоко антиэкологический взгляд на природу в целом как на нечто враждебно противостоящее человеку, в значительной мере разделяют даже те европейские мыслители, которых никак нельзя отнести к сторонникам эгоцентрически-имманентистской линии философствования. Имеются в виду А.Бергсон, для которого единый порыв жизни-сознания образует негаэнтропийную тенденцию в Космосе, противостоящую косной, энергийно-деградирующей материи [27, 21]; а также М.Шелер. В терминах, близких к Бергсону, Шелер отождествляет весь природный мир с «иррациональным порывом — некоей динамической богатой фантазией мощью, в которой в равной мере коренятся силовые центры и поля органической природы и одна ритмически проявляющаяся во всех живых формах, в рождении и смерти индивидов и видов, единая жизнь» [366, с.10]. Творчество М.Шелера вообще исключительно показательно для европейского философского духа. Он словно символизирует своей гениальной противоречивостью невозможность изжить декартовский комплекс, не порывая с базовыми интуициями европейского сознания. С одной стороны, у Шелера существует пропасть между первичным духовным бытием (Богом) и столь же первичным витально-хаотичным жизненным порывом [367, с.72-76]. Но в другой своей работе «Философское мировоззрение» немецкий мыслитель признает, что природный порыв внутренне проникнут божественным единством и, соответственно, образует «”симпатическую”, “дионисийскую” связность всего живого внутри себя, включая человека» [366, с.13]. Правда, механизм этой связи двух начал так и остался у него непроясненным.

Пожалуй, лишь относительно А.Швейцера с его знаменитым принципом благоговения перед жизнью и П.Тейяра де Шардена, признающего наличие «преджизни» и первичных форм сознания на самых глубоких уровнях существования материи [304, с.56-57], — можно говорить о последовательном преодолении эгоцентрического имманентизма, антиплатонизма и антинатурализма в понимании сущности сознания. Правда, в западной философии весьма сильна и линия натуралистического редукционизма в понимании сознания: нативистского, как у Н.Хомского (см. [351, с.97]; и в особенно четкой форме [403, Р.124]); функционально-социобиологического, как у К.Лоренца [408, Р.162] и Е.Уилсона [420, Р.8] или физикалистского, как у уже упоминавшихся Смарта и Армстронга. Натурализм развивался и развивается преимущественно на англо-американской философской почве как антитеза франко-германскому антиредукционизму, но где все равно сохраняется отчетливо выраженная антиплатоническая и имманентистская общеевропейская доминанта.

Коль скоро мы затронули проблему национально-языковых типов философствования, то обратим внимание лишь на один нюанс, который, однако, послужит нам эвристическим «мостиком» для перехода к анализу отечественных традиций исследования сознания. Если внимательно приглядеться к фигурам европейской философии, последовательно отстаивавших имманентистский подход к сознанию, то обнаруживается, что большинство из них — представители Германии. И возникает естественный вопрос: а нет ли в самих ресурсах немецкого языка чего-то такого, что помимо воли философов заставляет их придерживаться именно данной, а не иной философской ориентации? В принципе на этот вопрос уже давно дан положительный ответ и даже проведены соответствующие философско-герменевтические и филологические исследования, показавшие например, что вряд ли «Наука логики» Гегеля могла быть написана на каком-то другом языке кроме немецкого. В частности, его знаменитый переход от бытия к сущности, как прошлому бытия, имеет прямую лингвистическую ссылку на связь значения слова sein (быть) с wesen (сущность) через обозначение прошедшего бытия (gewesen) [см.64, с.265-266]. Иногда встречаются прямые упреки Гегелю, что вся его диалектика — философская игра, спекулирующая на могучих логико-грамматических потенциях немецкого языка. Если в отношении Гегеля подобный упрек вряд ли справедлив, то применительно к творчеству М.Хайдеггера он как нельзя более обоснован. По мнению ряда компетентных исследователей, тексты Хайдеггера в принципе нельзя аутентично перевести на другие языки, ибо они сознательно построены на обыгрывании (подчас поэтическом) глубинных семантических ресурсов немецкого языка, в том числе вышедших ныне из употребления. В каком-то смысле все творчество этого незаурядного мыслителя, особенно позднего, оказывается вслушиванием в «метафизические звоны» немецкого языка, недоступные для слуха человека другой языковой культуры.

Но если оставить в стороне герменевтические проблемы перевода и интерпретации Гегеля и Хайдеггера, то при всей несхожести их философских систем бросается в глаза единый исходный пункт философствования обоих мыслителей — бытие, существование (sein). Не только Гегель и Хайдеггер, но вся немецкая философская мысль есть философия бытия, понимаемого преимущественно как бытие человеческого духа, понимания и сознательности. Стоит ли удивляться настойчивому сопряжению германским философским дискурсом таких, казалось бы, разнородных понятий? Ни в коей мере! Все дело в том, что в немецком слове «сознание» — Bewustsein — имеется непосредственное указание как на сознательность и даже самосознание, так и на бытие, существование (sein). Иными словами, сама «метафизика» немецкого слова «сознание» органично ориентирует мысль на индивидуальное и сознательное бытие.

При этом в немецком слове Bewustsein нет прямого указания: а) ни на жизнь; б) ни на нечто соборно-совместное, что есть в сознании; в) ни на фундаментальность знания. Не случайно даже антиперсоналист Гегель начинает с бытия в «Науке логики» и с Я в «Феноменологии духа», а не со знания и не с общности. Нет, конечно, правил без исключения. В германской философии были К.Маркс, Ф.Якоби, Ф.Ницше и докантовская мистическая традиция, идущая от М.Экхарта и Я.Беме к Шеллингу и Баадеру. Любопытно, что именно эти фигуры оказались наиболее созвучными русской философии. Влияние Шеллинга общеизвестно. Немецкой мистикой интересовались все отечественные мыслители от масонов восемнадцатого века до Н.А.Бердяева. Взгляды Ф.Ницше всегда привлекали к себе внимание в России. О нем оставили труды, в частности, В.С.Соловьев и С.Л.Франк. В.В.Зеньковский, в свою очередь, тонко подметил связь мистических взглядов Ф.Якоби с гносеологическими построениями А.С.Хомякова [120,1,1, с.207-209]. Отголоски влияний Якоби будут потом чувствоваться в соловьевской «Критике отвлеченных начал» и в франковском «Непостижимом». Что касается К.Маркса, то о его влиянии на отечественную культуру говорить не приходится. Но он вообще начинает не с бытия и не со знания, а, как известно, с деятельно-практического отношения к миру.

В целом же, немецкий философский дух представляется наиболее последовательным в проведении имманентистской линии в трактовке сознания. Подобный чисто теоретический тезис можно обосновать не только историко-философски, но и этимологически. На греческом языке сознание звучит как «синтерсис», что дословно означает совместное дело, чувство, ощущение. По латыни — conscientia, что потом было унаследовано английским языком — consciousness и французским — consciense. В нашей литературе этимологический анализ иностранных слов, соответствующих русскому «сознанию», провел А.Н.Лой [см.188]. Однако нам представляется ошибочной его интерпретация греческой приставки «син», латинской «соn» и русской «со» как указание на дорефлексивное и неявное содержание сознания, сопутствующее рациональному содержанию знания и обусловливающее возможность такового. В таком понимании проступает типично европейский взгляд на сознание, затемняющий тот оригинальный — воистину неклассический — взгляд на его действительность, который был предложен отечественной философской мыслью с самого начала ее самостоятельного существования (уже фактически с А.С.Хомякова) и который совершенно органично и логично вытекает из этимологии русского слова сознания.

Начнем с того, что русская философия никогда не начинает с бытия, тем более с бытия, понимаемого абстрактно-логически^[8]. Более того, еще А.С.Хомяков, для своего времени гениально почувствовавший коренную связь русского языка и санскрита, прекрасно показал, что русское «бытие» указывает на нечто сугубо вторичное и относительное (быт), также как и санскритское «бхута» [352, с.341]. В другом месте он совершенно точно сопоставляет русскую «суть» с индийским «sat» (сущее) [Там же, с.340]. Впоследствии эти языковые интуиции русского мыслителя получили блестящее подтверждение в филологических исследованиях русско-санскритских параллелей [см. работу Н.Р.Гусевой — 85]. Налицо прямая связь русск. «суть», «сущее», «сущность» и, соответственно, санскр. «sat», «sattva», «satattva»; русск. «есть», «истина» и санскр. «as», «es»,»satya»; русск. «правда», «обряд», «правый» и важнейшего метафизического санскритского корня «rta». Такого рода лексико-метафизические параллели можно множить бесконечно. Они доказывают, во-первых, глубочайшую метафизическую древность категориальных корней русского языка; во-вторых, что мы ни у кого механически не заимствовали философский терминологический аппарат (у тех же греков) и что, возможно, имел место как раз обратный процесс, если вспомнить греческие предания о гиперборейцах; и в-третьих, гениальность соловьевского хода мысли в «Философских основаниях цельного знания» [292,2, с.218-222], где он отлично обосновывает содержательную пустоту чисто логической категории бытия, могущего быть лишь предикатом, и кладет в основание своей философской системы метафизическую категорию сущего. В самом деле, бытию, как логической категории, противостоит небытие, как чистая отрицательность, пустота, ничто.

Но сущему противостоит глубоко метафизически содержательная категория несущего, которое может что-то на себе «нести», что-то поддерживать и чему-то, пусть и в отрицательном смысле, споспешествовать. Поэтому категориями сущее-несущее так любил пользоваться А.Ф.Лосев, и потому мы совсем не случайно использовали словосочетания идеально-сущее и материально-несущее применительно к сознанию. Но чтобы закончить разговор о глубокой инструментальной вторичности категории бытия для национального философского духа, — приведем высказывание Марины Цветаевой, которая была наделена тончайшим языковым поэтическим чутьем и, как каждый великий поэт, очень точно метафорически фиксировала ценностно-смысловые негации и предпочтения своего народа. Для нее отрицательно звучат слова «быт», «бытовой», «бытописатель», а «душа, которую бытовик полагает верхом духовности, для человека духа — почти плоть» [357, с.88].

Но если не с бытием и не с самосознающим эго Декарта^[9], то тогда с чем же связывала русская философия сознание как нечто действительно сущее? Во-первых, это «со», т.е. что-то превосходящее мое эго и органично отсылающее к некому «мы», к общности, трансцендентной моей имманентной и замкнутой самости. Мало того, только благодаря этой живительной связи с «мы» я могу сформироваться, существовать и развиваться как сознательная личность. «Каждое “я”, — фиксирует эту важнейшую интуицию отечественной философии и культуры С.Л.Франк, — не только содержится в “мы”, с ним связано и к нему относится, но можно сказать, что и в каждом “я” внутренне содержится, со своей стороны, “мы”, так как оно... и является последней опорой, глубочайшим корнем и живым носителем “я”» [335, с.487]. Однако «со» подразумевает не только «горизонтальную» общность и связанность с тем, что мне подобно, т.е. с другими «я» в рамках социального «мы»; но также связь с тем, что может быть и «выше», и «ниже» меня. Имеется в виду органическая связь с природным миром и его многообразными формами, а также связь с духовными началами, а, возможно, и деятельными «я», которые могут превосходить меня по уровню своей сознательной деятельности. Низшее заслуживает сострадания и помощи, поскольку я нахожусь или должен находиться с ним в покровительственном со-общении; высшее — наоборот, благоговения и служения, поскольку сообщает нечто, позволяющее мне лично совершенствоваться и восходить. Ницше совершенно верно обронил: «Обыкновенно принимают само сознание за общий сенсоризм и высшую инстанцию; тогда как оно есть лишь средство взаимного общения, оно развилось из сообщения и в интересах сообщения» [239, с.242]. Наконец, есть еще один, направленный вглубь, аспект этого краеугольного «со» — сопричастность собственному внутреннему миру, который не менее таинственен и непонятен, чем предстоящее нашему внешнему восприятию мировое сущее. Словом, в этом русском «со» — содержится мотив принципиальной открытости человека всему, что только есть в окружающем его мире, в том числе и собственным неизведанным глубинам души и духа.

Во-вторых, подобное «со» как направленность на связь и общение с собой и миром, всегда реализуется только в знании и через знание. Мы совершенно согласны с чеканной формулой К.Маркса: «Способ, каким существует сознание и каким нечто существует для него, это — знание» [212, с.633]. Ясно, что подобное утверждение выглядит сегодня крайне сомнительным, учитывая критику отождествления сознания и знания не только в западной неклассической философии ХХ века, но даже и в рамках советской марксистской философии и психологии. Так, тезис о неправомерности сведения сознания к знанию можно найти уже в работах С.Л.Рубинштейна, но в отчетливой форме его высказал В.Н.Мясищев [см.232], что сразу вызвало достаточно оживленную полемику, отзвуки которой слышатся в отечественных философско-психологических дискуссиях вплоть по сию пору [см.98; 256; 257; 258; 359; 360]. Если всю деятельность сознания отождествлять лишь с отражением внешнего мира, а все виды присущего сознанию знания сводить лишь к логико-рефлексивным его видам, то такая позиция различения представляется правомерной. Она была высказана и обоснована достаточно давно — С. Кьеркегором и представителями «философии жизни» (Ф.Ницше, А.Бергсоном, и особенно В.Дильтеем) в качестве реакции на гегелевский панлогизм и позитивизм. Однако, если акты сознания рассматривать сквозь призму многообразного наличествующего в нем «со», а знание трактовать в предельно широком контексте, как включающее в себя не только логико-рефлексивное, но также ценностное, практически-волевое и эмоциональное знание, — тогда оппозиция сознания и знания лишается всякого смысла. Сознание всегда существует лишь в стихии многообразного знания и лишь посредством него реализует свои многообразные функции. Так, например, эмоции есть всегда знание о глубинах собственной души и ее возможностях, а также о том, к каким состояниям следует в будущем стремиться, а каких избегать. Даже совершенно, казалось бы, смутные и безотчетные душевные состояния (тревога, волнение, эмоциональный подъем) — все равно являются знанием, пусть фоновым и латентным, но тем не менее необходимым для существования и фиксации форм явного знания. Так, внимательные ученые и поэты всегда интуитивно знают, при каких душевных переживаниях у них рождаются лучшие идеи и самые вдохновенные строки и, соответственно, всегда внимательны к подобным состояниям. Если мы рассмотрим практически-волевые акты, то и они подразумевают стремление к чему-то и преобразование чего-то, существующего в виде знания. Другое дело, что знания вышеприведенного типа могут не обладать свойством истинности и не быть прозрачными для рациональной рефлексии. Наконец, в философии, начиная с Сократа, весьма эвристичным и глубоким является парадоксальное словосочетание «знание о незнании», точно фиксирующее динамичность и многомерность существования сознания личности в стихии знания. Мы можем ввести еще более сложное и парадоксальное словосочетание, учитывающее имманентную потаенность бытия сознания как универсальной стихии со-общения — «знание о незнании глубины собственного знания». К раскрытию данной формулы мы еще вернемся ниже, а пока — приведем дополнительные этимологические аргументы, в подтверждение неразрывности сознания и знания. В самом русском слове «сознание» знание присутствует в качестве корня, а посему их разрыв является ошибкой contradictio in adjecto. Кстати, и в санскрите слово «сознание» звучит как vi-jnana — дословно «сознание», «ум», «понимание», что опять-таки подразумевает совместное знание, на что указывает приставка «vi». Но самое интересное заключается в том, что корень «знать» присутствует в ключевых русских словах, описывающих не только познавательный процесс (узнавать-осознавать-распознавать-обознаться-дознание-знак-значение-признак), но также важнейшие модусы социально-экзистенциального существования (знатный-зазнайка-признание-знамя-тризна-знахарь и т.д.).

Кроме того, в русской культуре и философии сознание всегда сопрягается с жизнью: жить — значит так или иначе, явно или неявно со-знать; а обладать сознанием — значит универсально общаться и жить. Даже начертание церковнославянской буквы Ж (живете) самой своей формой отсылает к «древу» многообразного общения и со-знания живых форм в Космосе. Еще В.С.Соловьев писал в «Оправдании добра», что «по естественному значению слова сознание вообще есть определенное и правильное... взаимоотношение внутренней психической жизни данного существа с его внешнею средою» [292,1, с.269]. Буквально ту же саму мысль о принципиальной связи сознания и жизненного общения можно найти у П.А.Флоренского [328, с.284] и С.Н.Трубецкого [313, с.548, с.695-699]. Еще раньше на связь жизни и сознания, вплоть до их слияния в одном слове — «живознание» — указывали Г.С.Сковорода, И.В.Киреевский и А.С.Хомяков. Но в наиболее афористической форме эту идею, правда, со ссылкой на Плотина, высказал С.Л.Франк: «Сама жизнь — есть знание» [337, с.592].

В принципе, тенденция к отождествлению сознания и жизни свойственна не только русской и восточной философии, но и западной. Но за немногими исключениями жизнь понимается там как преимущественно жизнь индивидуального сознания, как человеческий «жизненный мир». Этот «жизненный мир» может трактоваться как текучий поток жизненных переживаний, «где на основе переживания и понимания самого себя, в их постоянном взаимодействии друг с другом формируется понимание проявлений другой жизни и других людей»[101, с.141]. Но «жизненный мир» может также пониматься как первичный человеческий «образ мира», пронизанный первичными ценностными предпочтениями, базовыми языковыми фигурами дискурса и другими неявными установками. Как писал поздний Гуссерль, «под... установкой... понимается привычно устойчивый стиль волевой жизни с заданностью устремлений, интересов, конечных целей и усилий творчества, общий стиль которого тем самым также предопределен. В этом пребывающем стиле как в нормальной форме развертывается любая определенная жизнь...» [87, с.106]. Подобные — субъективно-переживающие и конструктивно-антропоцентристские — ракурсы рассмотрения связи между жизнью и сознанием вполне правомерны, но отечественная мысль всегда утверждала нечто принципиально большее и значимое. Будучи, по меткому замечанию А.Ф.Лосева, чуждой всякому субъективизму и безоговорочно онтологичной [192, с.509], русская философия в лице своих наиболее прозорливых представителей подчеркивала изначальное антропокосмическое единство сознания и жизни.

Актами своего духа мыконституируем не только «образ мира» (личный и всечеловеческий) и не только «свою жизнь», а сам мир и мировую жизнь! Наша со-знающая связь с предметностью любого рода, в том числе и природной, («со») — не только сугубо идеальна, но и материальна, специфически физична в подлинном смысле этого слова. Наши мысли, образы и переживания — объективная вселенская сила, поскольку мы сами — краеугольная идеально-материальная, суще-несущая — сила мирового целого. «Онтология может быть только антропологией» — вот программа западной философии ХХ века. «Онтология может быть только единством антропологии и космологии — антропокосмологией» — таков завет великих традиций отечественной философской мысли. Обоснованию и раскрытию данного тезиса мы посвятим третью главу работы, а пока — уточним дефиницию сознания, данную в конце второго параграфа:

Сознание — многомерная, динамическая действительность со-знания, обеспечивающая универсальное общение[10] и творчество (познавательное, практическое, экзистенциальное и т.д.) живых существ во Вселенной.

Можно использовать и европейское словосочетание «жизненный мир», рассматривая его как эквивалент термина сознание, но учитывая, что в русском языке слово «мир» сопрягается и со всей Вселенной в целом, и с человеческой общностью, общиной, и с отношениями, исключающими насилие и вражду между живыми существами. Недаром П.А.Флоренский отмечал, что в понятии мира русский язык подчеркивает «нравственное единство Вселенной» [332, 2, с.701]. Тогда определение сознания может принять и такую образно-метафорическую форму. Сознание — это поле со-знания (или «жизненного мира»), на котором разыгрывается «драма» становления индивидуальных «я».

Однако такое понимание все еще требует уточнения. В этой дефиниции в силу ее предельной общности испарилась личностная компонента сознания. С другой стороны, выше говорилось о явном и неявном, рефлексивном и дорефлексивном, сознательном и бессознательном знании, что не нашло своего отражения в вышеприведенном истолковании сознания.

Поэтому мы должны теперь углубиться в саму структуру со-знания, рассматриваемого с позиций индивидуального «я», связанного при этом многомерным общением («со») «горизонтального», «вертикального» и «глубинного» характера с миром, с другими «я» и с самим собой.

В этом плане естественно предположить, что «жизненный мир» (или сознание) отдельного человека может трактоваться в предельно широком смысле, т.е. включать в себя и сознательные и внесознательные (неосознаваемые) компоненты. В европейской философии традиционно противополагают сознание, понимаемое как сознательность — бессознательному, как чему-то находящемуся вне предметно-фиксируемого психического «поля» личности, которое частично может осознаваться, а может и не осознаваться в принципе, являясь так называемым «глубинным бессознательным». Такой подход представляется лишь отчасти справедливым. Во-первых, граница между сознательным и бессознательным не является жесткой, ибо многие сознательно-переживаемые аффекты, мысли и образы могут погружаться в бессознательное и, наоборот, неосознаваемые пласты личного и даже сверхличного опыта всегда присутствуют в «ткани» нашей сознательной жизни в неявном виде и, как показывает медитативный опыт восточной психотехники и современные данные трансперсональной психологии, при известных условиях могут стать фактами нашего сознательного душевного опыта. Поэтому целесообразнее говорить скорее о взаимодополнительности и взаимодействии сознательных и неосознаваемых структур. «Бессознательное и сознание, — справедливо подчеркивает А.Э.Воскобойников в своей содержательной монографии, — образуют операциональное единство, опирающееся на постоянное активное взаимодействие и обмен разнообразной информацией... Объединяет их гораздо большее, чем “разъединяет”. Многие устойчивые психические процессы имеют начало в бессознательном, а продолжаются — в сознании. И наоборот, многие психические образования находились сначала в сознании, но потом переместились (частично или полностью) в бессознательную сферу» [55, с.101]. Во-вторых, само так называемое «бессознательное» отнюдь не является чем-то гомогенным. Напротив, в нем присутствуют отчетливо бинарные, контрарные составляющие, отсылающие, с одной стороны, к телесно-витальным импульсам, а, с другой, к духовным «высотам» человеческого существования. Если со-знание должно обеспечивать «вертикальную» связь человека и с тем, что «ниже» его сознательного «я» (и в нем самом и в окружающем мире), и с тем, что «выше» его (опять-таки в нем самом и во внешнем бытии), то следует внутри самого неосознаваемого вычленить оппозицию: бессознательное — сверхсознательное.

Они образуют «нижнюю» и «верхнюю» границы «жизненного мира» или сознания личности. В сущности, подобная оппозиция восходит еще к платоновскому диалогу «Федр», где греческий мыслитель уподобляет душу колеснице, влекомой двумя конями различной масти. Светлый конь божественного эроса увлекает ее вверх к божественному миру первообразов. Темный конь хтонического эроса стремится, напротив, увлечь ее вниз, в бездну телесно-аффективного существования [248,2, с.155]. В нашей литературе необходимость выделения наряду с понятием бессознательного и понятия сверхсознания под разными углами зрения обосновывали М.Г.Ярошевский [см.388], В.В.Налимов [см.234], П.В.Симонов [см.286], А.Э.Воскобойнков [см.55]).

В данной главе мы не будем эксплицировать содержание понятий «бессознательное» и «сверхсознательное»; отметим лишь, что сверхсознательное не следует понимать как что-то сугубо трансцендентное (т.е. внепсихологическое и надиндивидуальное) и генетически вторичное относительно нашего личностного «я»; а бессознательное, напротив, трактовать как нечто имманентное и генетически первичное относительно «я». Их противопоставленность связана с несколько иными моментами. Во-первых, это касается типа детерминации сознательной жизни. Бессознательное оказывает на него в основном причинно-следственное воздействие со стороны генетически врожденных инстинктов, вытесненных аффектов и комплексов, сформировавшихся автоматизмов поведения и т.д. Сверхсознательное подразумевает преимущественно целевую детерминацию, связанную с духовными императивами существования в виде творческих озарений и движущих идеалов деятельности. Во-вторых, в бессознательном таятся определенные угрозы нашему «я» со стороны телесных вожделений, страстей и болезненных воспоминаний, грозящих засосать нас в черную воронку безвременья и хаоса. Акты же сверхсознания всегда возвышают наше «я», давая ему возможность пережить сверхвременную радость творчества. В-третьих, повышение удельного веса бессознательной детерминации психики сопровождается сужением горизонта «жизненного мира». Бессознательное — всегда ниже уровня моего сегодняшнего сознательного «я». Еще З.Фрейд и К.Г.Юнг, занимавшиеся изучением психологии толпы, заметили, что ее нравственность в целом всегда ниже уровня нравственности составляющих ее членов. Сверхсознание как целевой тип детерминации высшим, всегда, напротив, расширяет творческие и ценностные горизонты нашего «жизненного мира». Оно — выше уровня моего повседневного сознательного «я»; и благодаря сверхсознательному опыту человек может контролировать, просветлять и преобразовывать как витально-хтонические импульсы тела, так и свои аффективные состояния.

Если теперь обратиться к сознательной компоненте «жизненного мира», располагающейся как бы между бессознательно- и сверхсознательно-неосознаваемыми «слоями» душевной жизни, то придется констатировать, что и она, внутри себя, является противоречиво-двуаспектным образованием. Сознательное (осознаваемое) включает в себя самосознание (осознание своего «я») и противостоящее ему осознание предметностей, отличных от «я». Противоположность самосознания и «предметного сознания» была предельно четко зафиксирована и осмыслена прежде всего в немецкой классической философии. В отечественной философско-психологической традиции ее обстоятельно обсуждал еще В.М.Бехтерев [см. 35], а в советской литературе она исследовалась преимущественно под углом зрения того, что чему предшествует в онтогенезе сознания: представления о самом себе или же представления о внешних предметах. Эта проблема освещалась в трудах Н.П.Антонова [см.18], П.Я.Протасени [см.259], Ф.Н.Георгиева [см.71], П.Р.Чамата [см.363], В.П.Тугаринова [см.317], Е.В.Шороховой [см.373], Д.И.Дубровского [см. 107], Э.Ф.Звездкиной [см.118], В.М.Ермакова [см.112].

Остается еще один концептуально-методологический момент, на котором необходимо остановиться, а именно — каково взаимоотношение термина «сознание» с понятиями «душевная жизнь» и «психическое»? Начнем с последнего. В мировой и отечественной философско-психологической литературе можно встретить все четыре возможных варианта решения этого вопроса: а) полное различие; б) абсолютное тождество; в) психическое шире сознания; г) сознание шире психического. Сразу скажем, что эта проблема не кажется нам особенно принципиальной. Во-первых, «психическое» является центральной категорией психологии, а не философии; и зачастую — и здесь мы согласны с Д.И.Дубровским [105, с.49] — лишь вносит путаницу в философски-теоретический анализ проблем сознания. Во-вторых, спор о соотношении объема терминов — дело крайне неблагодарное, ибо здесь все зависит от конкретного смысла, который вкладывается в термины тем или иным автором, причем в существенной зависимости от его исходной концептуально-методологической установки. Так, если придерживаться феноменологического или теистического подходов к сознанию как идеально-сущей конструктивной реальности (личной или сверхличной), то оно будет шире любого психического, ибо сверхпсихично и первично по определению. Если же рассматривать сознание как высшую форму психического отражения действительности, которое присуще и животным, то психическое будет шире сознания. Подобный взгляд был наиболее распространен в советской марксистской литературе. Его придерживались А.Г.Спиркин, Д.И.Дубровский, А.М.Коршунов, В.П.Тугаринов, Е.В.Шорохова. Однако в рамках советской марксистской философии развивались и другие подходы, начиная от резкого противопоставления идеально-деятельностной природы сознания его природно-психическому субстрату (Э.В.Ильенков, Ф.Т.Михайлов) и кончая их полным отождествлением [см. работы В.Д.Евстратова — 109; Л.В.Мурейко — 230; А.Т.Бочоришвили — 41]. В основе последней позиции лежало или полное отрицание реальности бессознательно-психического, или же радикальное противополагание сознания-психики в целом материальному внешнему миру. Но в принципе, максимальное сближение психики и сознания возможно и в том случае, если признается наличие универсального со-знания во Вселенной и соответствующие универсальные переносчики взаимодействий между живыми существами. В таком случае, как это имеет место у П. Тейяра де Шардена, в ряде восточных учений, а также в русской философии, — постулируется существование особой всеначальной «психической энергии» или «тонкой материи», как материально-несущей основы сознания, неотрывной от него. На подобных философских гипотезах и их научных интерпретациях мы еще остановимся ниже. В дальнейшем мы будем крайне редко использовать термин «психическое». Что касается терминов «душа» и «душевная жизнь», то они будут рассматриваться как синонимы внутренней жизни сознания. Возвращаясь к необходимости индивидуально «заземлить» дефиницию сознания, можно сказать, что сознание личности в самом широком смысле — есть сознательная и неосознаваемая деятельность в единстве ее идеально-сущих и материально-несущих компонентов, позволяющая ей быть органической и творческой частью мировой жизни (со-знания).

Теперь, после концептуального уточнения понятия сознания, осуществленного сквозь призму краеугольных интуиций отечественной философии, пришла пора вновь вернуться к парадоксам и методологическим трудностям его исследования, речь о которых шла в первом параграфе главы.

Начнем с языковых сложностей описания феноменов сознания. При всей реальной ограниченности наших лингвистических возможностей освоения многомерной и антиномической действительности сознания — их тем не менее вполне достаточно для рационального философствования о сознании. Более того, следует внимательно приглядеться к латентным метафизическим ресурсам, таящимся в древних лексико-семантических и синтаксических слоях языка, об-наруживающих при правильном философском «вслушивании» многие существенные черты обозначаемых предметностей. «Язык — дом бытия» — в этом афоризме М. Хайдеггера присутствует глубочайший смысл. Идею о том, что язык народа мудрее своих единичных носителей, а анонимные творцы языка зачастую понимали фиксируемую в слове реальность тоньше нас — самоуверенных сынов технической цивилизации — высказывали до Хайдеггера в Германии В. фон Гумбольдт, а у нас — А.С.Хомяков, А.А.Потебня, С.А.Есенин [см. его гениальную работу «Ключи Марии» — 113], и, конечно, П.А.Флоренский. Тот же А.С.Хомяков обронил исключительно важную мысль, что наиболее значительные и наиболее метафизически емкие слова оказываются и исторически наиболее устойчивыми. «Чем тверже и неизменнее самая мысль, — писал А.С.Хомяков, — чем труднее ее иносказательное выражение, тем менее звуки, когда-нибудь избранные для ее выражения, подвержены переменам» [352, с.381]. Мы отчасти попытались это продемонстрировать при метафизическом «выведывании» смысловых этимологических слоев немецкого и русского слова «сознание», многое проясняющих и в специфике философского изучения предметности, фиксированной данным словом. К этому приему мы еще прибегнем в дальнейшем.

Что касается непригодности логико-рефлексивных средств сознания для схватывания себя самого, то возникающие при их использовании парадоксы и антиномии смертельны лишь для рассудочно-метафизического (в смысле антидиалектического) мышления, которое, натолкнувшись на противоречия, в ужасе начинает открещиваться от логики и рациональной рефлексии вообще, ища убежище в создании философского «новояза» или в постмодернистских произвольно-субъективистских игрищах вокруг проблемы сознания; но неизменно «протаскивая» и даже усугубляя при этом все те парадоксы, от которых пыталось избавиться. Единственно последовательным и успешным может быть диалектическое (разумное) мышление о сознании, которое, ясно осознавая свои возможности и границы, тем не менее спокойно принимает эту предельно антиномичную предметность, всесторонне и неспешно, с разных сторон, анализирует ее и стремится к посильному синтезу противоположных ипостасей и атрибутов бытия сознания, которые лишь во взаимодействии образуют его целостное и динамическое единство. Подобная стратегия диалектико-логического осмысления реальности сознания, как, впрочем, и любой другой сложной предметности — прекрасно резюмирована в словах мастера музыки, наставляющего Йозефа Кнехта, главного героя романа Г.Гессе «Игра в бисер», перед его погружением в мир культурно-символической касталийской Игры: «То, что Игра сопряжена с опасностями, несомненно. Потому-то мы и любим ее, в безопасный путь посылают только слабых. Но никогда не забывай того, что я столько раз говорил тебе: наше назначение — правильно понять противоположности, то есть сперва как противоположности, а потом как полюсы некоего единства» [72, с.127]. Данной максимы постараемся посильно придерживаться и мы, ясно отдавая себе отчет в том, что, в конечном счете, по верному замечанию С.Н.Трубецкого, познание сознания есть не чисто теоретический, но в значительной степени этико-практический вопрос овладения глубинами собственного “жизненного мира» [313, с.546]. Оставим пока данный тезис без обоснования, и обратимся к другой методологической трудности — невозможности занять относительно сознания позицию внешнего наблюдателя.

Любопытно, что даже в некоторых европейских антропоцентристско-имманентистских подходах к сознанию признается, что оно есть нечто большее, чем эмпирическая реальность нашего «я». Фактически эта мысль присутствует уже в кантовском трансцендентальном единстве апперцепции. «Должно быть возможно» — пишет Кант, — чтобы я мыслю сопровождало все мои представления... Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отделить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, порождающее (выд. нами — А.И.) представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким иным (представлением), и потому я называю его также первоначальной апперцепцией» [149, 3, с.191-192].

Ту же идею можно найти у — Г.Марселя, М.Шелера, К.Ясперса, Э.Гуссерля. М.К.Мамардашвили даже обронил мысль, что подлинная дескрипция сознания возможна лишь с позиций более совершенного сознания [208, с.260]. Мысль совершенно верная, но ведь тогда падает и жесткий тезис о невозможности «внешнего наблюдателя» (а, следовательно, и жесткая критика рациональных моделей сознания), ибо внутри нас самих потенциально (а у развитых индивидуальностей и актуально, о чем свидетельствует путь духовных праведников и подвижников как на Западе, так и на Востоке!) всегда, по-видимому, присутствует такой «наблюдатель», некое сверхсознательное «ядро» личности, — в виде нашего сверх-Я или монады в терминологии Лейбница и Н.О.Лосского — которое имманентно-трансцендентно (как бы парадоксально это ни звучало!) нашему земному эмпирическому «я». Из того, что оно непосредственно не дано в опыте обычному сознанию — еще не следует, что его нет вовсе и что оно бездействует. Чтобы это сверх-Я, этот внутренний, скорее даже сверхрефлексивный, «наблюдатель» стал в конце концов явным, — нужна соответствующая теоретическая, а самое главное — практическая установка сознания, отличная от европейской антропоцентрическо-эгоцентрической установки. О природе такого сверх-Я и его связях с нашим эмпирическим «я» у нас еще будет возможность поговорить подробнее; но общий вывод, следующий из данных рассуждений, опять-таки подтверждает возможность рационального освоения предметности сознания.

Другое дело, что чисто логическими средствами целостный философский анализ сознания ограничиться не может, учитывая наличие внелогических — эмоциональных, бессознательно-дорефлексивных и ценностных — составляющих сознания, а, значит, он обязательно будет включать в себя элементы фантазии, воображения, интуиции и использовать метафорические средства понимания, подобно образам «потока» и «поля», которые уже неоднократно применялись в нашей работе.

Закончим это несколько затянувшееся методологическое введение в проблему сознания, построенным в форме ответа на кантовский вопрос «как возможно познание сознания?», тем принадлежащим Гегелю соображением, что любые базовые посылки исследования раскрываются лишь самим процессом его развертывания, где только полученный результат подтверждает истинность исходно введенных оснований. «...В философии, — говорит великий диалектик, — движение вперед есть скорее возвращение назад и обоснование, благодаря которому только и получается уверенность, что то, с чего начали, не есть только принятое произвольно, а в самом деле есть частью истинное, частью первое истинное» [67, с.54].

Намечая план дальнейшего изложения, вернемся к вопросу, с которого мы начали анализ методологических трудностей изучения сознания — ч то есть сознание?

В третьей главе нас будет интересовать онтология сознания, природа той противоречивой действительности, которая лежит в основе со-знания многих индивидуальных «жизненных миров». Иными словами, мы постараемся ответить на вопрос «что есть сознание?» как некий универсальный антропокосмический феномен. В четвертой главе, отталкиваясь от полученных онтологических результатов, мы сосредоточимся на культурном измерении бытия сознания, т.е. постараемся ответить на вопрос «как существует сознание в культуре?» и каким условиям должен отвечать ее символический мир, дабы обеспечить реализацию творческого потенциала отдельной личности и гармоничное взаимообогащающее со-знание многих индивидуальных сознаний?

Что касается второй главы, то нас будет интересовать вопрос «что есть сознание?» с точки зрения устойчивых инвариантов индивидуального «жизненного мира». Подобный вопрос предполагает построение гносеологической модели сознания как системы познавательных способностей (актов) сознания и соответствующих им видов знания. Такая модель должна, по нашему мнению, удовлетворять ряду требований:

— отражать вскрытую ранее антиномическую противоречивость и многомерность «жизненного мира», т.е. зафиксировать структурное единство разнообразных состояний сознания, способностей и видов знания. Отрицание структурной упорядоченности сознания невозможно, ибо в противном случае о нем следует просто молчать;

— прояснять не только структуру, но и динамику сознания;

— опираться не только на логические, но и на наглядно-метафорические средства понимания;

— включать в себя те аспекты термина «сознание», которые были выделены выше.

Использование слова «гносеологическая» применительно к будущей модели не является тавтологией. Мы вынуждены ввести его, ибо абстрагируемся: во-первых, от анализа условий и факторов становления сознания в онто- и филогенетическом планах; во-вторых, от социокультурных условий становления сознания, в значительной мере определяющих потребности личности и, соответственно, специфику ее душевного опыта; в-третьих, от личностно-экзистенциального контекста и биографических особенностей становления сознания индивида; в-четвертых, от психопатологических аномалий и отклонений в функционировании сознания. Целостный анализ «жизненного мира» человека с учетом всех вышеприведенных аспектов — дело будущего, ибо требует целенаправленных коллективных исследовательских усилий. Мы же сосредоточимся в основном на когнитивном потенциале знания, обеспечивающем органическое включение индивида и его «жизненного мира» в окружающий «поток жизни» и со-знания. К построению конкретной гносеологической модели сознания мы и переходим.