Основные антиномии сознания

Идея глубинной диалектики мирового бытия, так или иначе преломляющейся в бытии человека и, следовательно, в бытии его внутренней жизни всегда фиксировалась, хотя и по-разному осмыслялась в философии, начиная с первых шагов ее самостоятельного существования. Здесь достаточно вспомнить даосскую диалектику, где «превращение в противоположное есть действие дао. Дао скрыто (от нас) и не имеет имени. Но только оно способно помочь (всем существам) и привести их к совершенству» [103, 1, с.127). Учение о единстве противоположностей — человеческого атмана и мирового брахмана — развивалось и в индийских упанишадах, проходя потом через всю историю индийской философии. В ранней греческой традиции отметим пифагорейскую диалектику чисел, имеющую самое непосредственное отношение к диалектике бытия человеческой души, и, конечно, диалектику Гераклита с его знаменитым афоризмом, могущим послужить эпиграфом к любому исследованию сознания: «Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути...ты ни пошел: столь глубока ее мера» [334, с.231].

В рамках данной работы, имеющей вполне определенную проблемную центрацию, нет смысла обсуждать исторические судьбы диалектической традиции философствования, тем более что такая исследовательская работа уже была в значительной мере проведена в рамках советской философии, начиная с истории античной диалектики [см. 143] и кончая анализом диалектических идей ХХ века [см. 168], не говоря уж о большом числе авторских монографий, среди которых выделяются фундаментальные труды В.Ф.Асмуса, А.Ф.Лосева, А.С.Богомолова. Для нас важно подчеркнуть, что в ранней традиции мирового философствования, на которой еще лежит зримый отпечаток мифологического миропонимания с его принципом тождества макро- и микрокосмов, диалектика мирового бытия никогда не противополагалась диалектике человеческого духа; напротив, они всегда рассматривались как взаиморефлексивные. Человек являлся существенной и конструктивной частью Космоса, а его внутренний мир представлялся своеобразной «конденсирующей линзой», преломляющей в себе многообразные, в том числе и противоположные — типа китайских сил инь и ян — энергии космического целого. Восточная религиозно-философская мысль и по сию пору сохранила эту исходную космоцентрическую установку. Что же касается европейской культурной традиции, то после философии Парменида в ней наметилась тенденция рассматривать диалектику человеческой души, с одной стороны, как нечто относительно автономное от космического целого (показательным примером является внутренний демон Сократа, постоянно корректирующий действия его эмпирического «я»); с другой же стороны, вплоть до ХХ века подобная автономия никогда не была абсолютной и самодостаточной для европейских антропологических изысканий. Она объяснялась не столько из себя самой, сколько из чего-то иного относительно нее — в зависимости от общемировоззренческой ориентации той или иной философской системы. Даже декартовский принцип cogito — вовсе не цель и не основной результат его философских исканий, как иногда хотят нас уверить его современные ретивые интерпретаторы, а всего лишь исток картезианской метафизики. Недаром в самом начале своих «Размышлений о первой философии...» Декарт говорит, что главной и единственной задачей его труда является доказательство бытия Бога и различия между душой и телом [93, 2, с.4]. В других же западных философских системах диалектика души (сознания) — мы пока будем использовать эти термины как синонимы — объяснялась либо как следствие диалектики бытия мира идей (Платон); либо как проявление собственной диалектики бытия Абсолюта (Шеллинг, Гегель); либо как отражение объективной диалектики материального мира (диалектический материализм) и социально-исторической жизни (Либерт); либо как выражение превращенного бытия человека в Космосе, отпавшего от исходного божественного единства (христианский антропологический антиномизм, философские отголоски которого слышатся в трудах П.А.Флоренского и С.Н.Булгакова). Взгляды, объявляющие диалектику простым неумением последовательно мыслить или разновидностью политической идеологии мы здесь рассматривать не будем, ибо это — явный продукт философского недоразумения или откровенной пристрастности. Наиболее зримый пример такой пристрастности — критика К.Поппером гегелевской диалектики и гегелевской философии истории, редкая по степени непонимания предмета, который подвергается критике [251, 2, с.36-55].

По нашему глубокому убеждению, все эти подходы к диалектике человеческого сознания (за исключением последнего образца) — не являются ошибочными, иначе они не сохранились бы с теми или иными модификациями в рамках философского дискурса вплоть до настоящего времени. Но они, каждый порознь, не являются истинными и достаточными, иначе не провоцировали бы столь сокрушительную критику и перманентное возникновение теоретических альтернатив. Скорее все они — взаимодополнительны как противоположные грани единого кристалла, и нужен лишь новый, интегральный взгляд на природу человеческого сознания, дабы отрицающие друг друга позиции сложились, наконец, в некоторую целостную картину. Конечно, мы не можем претендовать на осуществление столь глобального проекта, но способны, как нам кажется, в определенной мере зафиксировать исходную точку теоретико-синтетического взгляда на сущность сознания и его диалектики. Фактически подобный синтетический ракурс был подготовлен общим антропологическим поворотом европейской философии ХХ века, когда стало ясно, что в самом человеке, в уникальности его бытия следует искать ключ ко всем мировым загадкам; и что первоначально не извне, а изнутри следует подойти к изучению диалектики сознания, ведь его, как мы помним, нельзя удовлетворительно определить и объяснить со стороны, как вещь среди других вещей. Быть может, именно эта антропологическая архимедова «точка опоры» (правда, учитывающая в отличие от гипертрофированного антропоцентризма экзистенциально-феноменологического толка космический контекст человеческого бытия) позволит на новом синтетическом уровне вернуться к древнему пониманию человека как органической и действенной силы «живого Космоса».

После этих вводных методологических замечаний вернемся к тезису, высказанному в конце первого параграфа: в самой антиномической природе бытия сознания коренятся методологические трудности и парадоксы его как рационального, так и внерационального познания. В нашей литературе на принципиальную двойственность сознания (сущность-существование; внешнее-внутреннее; индивидуальное-надиндивидуальное) указывает в своей содержательной монографии А.Н.Лой [188, с.41], а также А.Н.Шимина [369, с.113-114], но внутренняя связь этой двойственности сознания с методологией его изучения точнее всех была схвачена Ф.Т.Михайловым: «Проблемы, с которыми сталкивается исследователь сознания, определяются прежде всего реальными противоречиями самого предмета исследования» [221, с.7]. Добавим к сказанному Ф.Т.Михайловым, что подобные «предметные» противоречия, носящие — как мы постараемся показать ниже, — предельно острую, антиномическую природу, с необходимостью отражаются в противоположных философских концепциях сознания, получая в них свое четкое осмысление и, одновременно, подтверждение своего объективного, а не субъективно-примысленного статуса.

Рассмотрим некоторые из подобных объективных антиномий сознания. Так, мое сознание есть нечто глубоко имманентное; это — «мое сознание», «мое интимное бытие», хранящее сокровенную тайну моей индивидуальности. Никто другой в мире, никакое чужое сознание (кроме разве что всеведущего Бога, если я — религиозный человек) не может непосредственно проникнуть во внутреннюю жизнь моего «я»; никто не может читать его как открытую книгу и грубо судить о моих чаяниях, симпатиях и помыслах. Сознание, как имманентное бытие, мудро предохраняет меня от грубого вторжения чужих «я». С другой стороны, эти чужие сознания также уникальны, самоценны и автономны. Каждое из них — в себе самой непроницаемая и неповторимая монада, лишь актом своей свободной воли, изнутри себя открывающаяся другой монаде и, соответственно, внутри себя обнаруживающая это чужое, никогда до конца не прозрачное бытие. Подобный подход к сознанию присущ уже упоминавшейся позиции Э.Гуссерля; ряду экзистенциально-персоналистских направлений философии — например Х.Ортеги-и-Гассету, который даже подвергает критике «эгологию» Гуссерля за ее слишком оптимистическое принятие реальности чужого «я». «”Не-я” в чистом в виде,— пишет испанский мыслитель, — это не мир, а именно другой Человек, его внеположное моему “Я”, ego, и его никак не связанный с моим мир. Мир другого недостижим и, в сущности, недоступен мне. Непосредственно войти в этот мир мне не дано, поскольку я не в состоянии открыть для себя “Я” другого. Я могу лишь о нем догадываться, поскольку оно обнаружено в моем собственном, исходном мире» [241, с.566]. Но имманентистский подход к сознанию и духовной жизни может развиваться и в рамках религиозной философии, как это, например, свойственно И.А.Ильину, категорически отрицавшему какие-либо коллективные (сознательные и бессознательные) представления и переживания. Для него «человек остается субъективным, индивидуальным и одиноким» [139, с.43], а все состояния его сознания существуют в «ограде личной души» [Там же, с.46].

Но мое сознание есть одновременно и нечто трансцендентное, сверхличное, ибо лишь через него мне дано почувствовать и осознать присутствие других вещей и внутреннюю жизнь сознаний, отличную от моей собственной. Более того, лишь благодаря сознанию я способен преодолевать свои телесные границы и предрассудки самости, ощущать свою глубинную сущностную связь с другими людьми и сопричастность со всем миром; и бывают такие редкие мгновения экзистенциального переживания единства со всем сущим, когда человек ощущает себя частицей вселенского сознания, проявлением единой мировой души. Взгляд на душевную жизнь человека как на часть Мировой Души развивался уже Платоном и неоплатониками. В рамках христианской традиции человек признается образом и подобием Божиим, а его индивидуальное сознание рассматривается в некоторых религиозно-философских моделях как укорененное в бесконечном трансцендентном божественном сознании. «Есть некоторое сверхпсихологическое сознание, — пишет, например, Е.Н.Трубецкой,— безусловное и всеобщее как по форме, так и по содержанию. И я — психологический субъект — могу сознать истину, лишь поскольку я так или иначе приобщаюсь к этому сознанию» [316, с.14]. Несколько иной аспект трансцендентности сознания разрабатывался в индийской веданте (см., напр., идеи Шанкарачарьи [365, с.160—161]), где признается внутреннее трансцендентно-божественное начало (атман), скрытое в каждом человеке, которое необходимо актуализировать посредством усилий нашего повседневного эмпрического «я». Но линию трансцендентности сознания, хотя и в довольно двусмысленной форме, можно разрабатывать и в материалистическом ключе, отталкиваясь от коллективно-деятельностных оснований возникновения и функционирования индивидуального сознания, объективированных в соответствующих культурно-символических образованиях. Данная позиция интенсивно развивалась и развивается в рамках марксистской философии вплоть до использования терминов «общественно-человеческий “дух”» [135, с.239] или «коллективный субъект» [179, с.281-282].

Подытоживая краткий анализ оппозиции трансцендентное-имманентное, можно сказать, что сознание и автономизирует и связывает меня со всем миром; в нем я могу быть самим собой и в то же время превосходить свое эмпирическое «я», отождествляясь с тем, что существует как не-я лишь по видимости. У меня столько же оснований считать себя частью вселенского или общественного сознания, сколь и настаивать на уникальности своего духовного мира, т.е. я могу занять равнообоснованные позиции персонализма и имперсонализма.

Перейдем теперь к рассмотрению другой антиномии. Мое сознание есть нечто субъективно-временящееся, существующее в виде необратимого и невоспроизводимого потока образов, ассоциаций и воспоминаний, которые я никому, никогда и никак не смогу передать абсолютно адекватно, точно так же, как не могу питать надежду на аутентичное вхождение в чужой субъективно временящийся поток. Данный взгляд на сознание как на непрерывно-обновляющееся бытие, по сути находящееся в перманентном процессе становления, в косвенной форме присутствует уже в античной традиции у Гераклита, и особенно — у его ученика Кратила; в новейшей европейской философии — у А.Бергсона [27, с.11-12], у У.Джемса (см. его понимание сознания как потока «волн» или «полей», которые неизвестно откуда и как возникают в нашей голове — 95, с.11), в современной отечественной философии — у М.К.Мамардашвили [208, с.255]). Однако при всей значимости внутреннего времени для моего «я», в его бытии присутствуют и объективно-сверхвременные идеи, ценности и образы-архетипы, как бы парящие над стихией моих темпоральных переживаний и безусловно существующие в качестве таковых в чужом сознании. Благодаря им я не только нечто субъективно осознаю, но и объективно со-знаю и переживаю одинаково с другими «я». Отметим, что если антиномия трансцендентное-имманентное характеризует прежде всего форму переживаний сознания (личны они или безличны), то анализируемая здесь пара категорий — выявляет диалектику содержания наших переживаний.

Природа объективно-сверхвременных содержаний сознания впервые была систематически продумана Платоном и помещена им, как известно, в особый сверхчувственный мир идей. В последующей традиции признание объективно-общезначимого знания совсем не обязательно было связано с приданием ему особого онтологического статуса, независимого от индивидуального человеческого сознания. Подобный подход вычитывается уже у Аристотеля в его знаменитой критике платоновской теории идей; но в наиболее разнообразных формах он представлен в послегегелевском периоде развития германской философии, начиная с К.Маркса и неокантианцев и кончая онтологией Н.Гартмана и феноменологией. Здесь везде признается сверхличная объективность в содержании индивидуального сознания (логических структур, научных идей и духовных ценностей), но при этом отрицается идеальная онтологическая автономность последних. В таком мире объективного духа по Н.Гартману «нет актов, нет сознания..., нет наследственности; его продолжение безличностно, он передает себя таким образом, что индивиды врастают в него, его перенимают и передают» [61, с.323]. При таком индивидоцентричном подходе «онтологические основания» сверхвременной объективности связываются либо с предметной объективированностью продуктов и средств человеческой духовной деятельности (на этой марксистской материалистической позиции мы остановимся позже); либо с непонятно откуда и почему взявшимися априорными структурами индивидуального сознания, как в марбургской школе неокантианства и в феноменологии; либо же щекотливый вопрос онтологического статуса объективных содержаний сознания тщательно «замазывается», как у баденца Г.Риккерта^[5] или тонко обходится, как у того же Н.Гартмана [60, с.140]. Недаром С.Л.Франк впоследствии отметит как «сдержанность и уклончивость» последнего в метафизических вопросах, так и его своеобразный антионтологизм вопреки всем декларациям. [336, с.105-107]. Подобная франковская квалификация представляется нам совершенно справедливой применительно ко всей кантианской линии философствования, и выше мы не случайно взяли в кавычки словосочетание «онтологические основания». Дело в том, что последовательное совмещение имманентизма и объективности при рассмотрении предметного содержания сознания — дело крайне трудное, почти невозможное, но такие попытки, по-видимому, совершенно закономерно предпринимались и предпринимаются до сих пор именно на германской культурно-языковой почве. На этом моменте мы еще остановимся ниже. Однако в любом случае, учитывая проведенный выше анализ, мы имеем полное право отдать должное обоснованности как сверхвременно-объективистских, так и экзистенциально-темпоральных философских моделей сознания.

Следующая пара противоположностей касается роли знаково-символических средств в жизнедеятельности сознания. С одной стороны, мое сознание есть нечто глубоко символически опосредованное, в первую очередь, конечно, естественным языком. Благодаря символическим структурам, по мере их освоения в онтогенезе, мой внутренний психический мир приобретает порядок и означенность, как бы очеловечивается. С помощью знаково-символических систем различной природы я могу делать содержание своего сознания доступным для другого сознательного существа, и, в свою очередь, понимать его. Наконец, личностные переживания, объективируясь в научном тексте, музыкальном произведении, живописном полотне или предмете материальной культуры, способны переживать меня самого, как бы раздвигая временные и пространственные границы моего физического существования в мире. Символ в самом широком смысле — необходимая предпосылка и условие полноценного бытия человеческой индивидуальности в рамках общества. Одна из наиболее последовательных философских попыток раскрыть природу человека и сущность его сознания, исходя из анализа порождаемых им многообразных символических миров, — принадлежит Э.Кассиреру. «В языке, религии, искусстве, науке,— пишет выдающийся германский философ, — человек не может сделать ничего другого, кроме как создать свою собственную вселенную — символическую вселенную, — которая позволяет ему объяснять и интерпретировать, артикулировать и упорядочивать, анализировать и обобщать весь свой человеческий опыт» [400, Р. 220]. Однако абсолютизация культурно-символической опосредованности бытия сознаниявсегдавызывала достаточно жесткую оппозициюкаквнутри философии (достаточно вспомнить бескомпромиссную борьбу Н.А.Бердяева против всевластия символических объективаций, угрожающих, по его мнению, свободной жизни духа; бергсоновский интуитивизм; асимволизм феноменологии), так и со стороны религиозно-мистических доктрин на Западе и на Востоке. В самом деле, мое сознание есть нечто непосредственно-переживаемое и не схватываемое ни в каком символе. Это и внутренние душевные состояния (тревога, симпатия, эмоциональный подъем), и акты творческого озарения, и молчаливое сопереживание другому «я», и предчувствия относительно своего будущего, и, наконец, чувство любви, которое еще никогда и никому не удавалось сколь-нибудь адекватно зафиксировать в символической форме. Словом, бытие моего сознания столь же нуждается в символическом опосредовании и объективации, сколь и закономерно избегает их, будучи чем-то глубоко непосредственным по своему существу.

Другая антиномия сознания особенно остро встала в философских исканиях ХХ века, хотя одна из ее сторон предельно рельефно выявилась еще в панлогизме Гегеля. Сознание оказывается у него тождественным логико-рефлексивной деятельности, во всяком случае именно логическая мысль познает и снимает все нерефлексивные ипостаси жизни сознания в качестве своих превращенных форм. «Мышление, — пишет Гегель, — составляет не только субстанцию внешних вещей, но также и всеобщую субстанцию духовного. Во всяком человеческом созерцании имеется мышление. Мышление есть также всеобщее во всех представлениях, воспоминаниях и вообще в каждой духовной деятельности, во всяком хотении, желании и т.д. Все они представляют собой дальнейшие спецификации мышления» [64, с.122]. В утверждении основополагающей роли логического мышления есть глубочайший смысл, и любые — типа постмодернистских — попытки избавиться от его «шор», «огрублений», «предрассудков», «репрессивности», осуществленные в форме хоть сколь-нибудь связного текста, претендующего на доказательность и интерсубъективность, — всегда будут лишь утверждать объект критики. Другое дело, что явно не все в нашем сознании логично и доступно для сугубо рациональной рефлексии.

Философско-культурологические исследования конца XIX-XX веков засвидетельствовали этот факт со всей очевидностью. Отдадим здесь должное экзистенциальной традиции философствования, которая начиная с романов Ф.М.Достоевского и работ С.Кьеркегора, обратила, по меткому замечанию Ж.П.Сартра, внимание на то, что «существующий человек не может быть ассимилирован системой идей; хотя о страдании можно говорить и думать, оно ускользает от познания постольку, поскольку оно претерпевается в себе и для себя, и знание бессильно его преобразить» [280, с.11].

Однако дорефлексивно-внелогическая ипостась бытия сознания не сводится лишь к его экзистенциально-психологической диалектике (тогда бы она мало чем отличалась от внесимволических переживаний «я»). В философско-психологической традиции ХХ века дорефлексивные структуры сознания рассматриваются под разными углами зрения: и как первичный «жизненный мир», задающий дорефлексивные основания рационального опыта (поздний Гуссерль); и как чисто отрицательное самосознание-ничто (ранний Сартр); и как «опережающая» любой дискурсивный вопрос «бытийная понятливость», т.е. Dasein в его первичных экзистенциалах (ранний Хайдеггер. См. напр. 347, с.5-8); и как исходное переживание «сопротивления мира» (М.Шелер); и как базовый опыт переживания телесности (Ф.Ницше, М.Мерло-Понти, Г.Марсель, у нас сегодня — В.А.Подорога); и как первичный пласт эмоционального опыта (многообразный эмпирический материал, касающийся значения эмоционального опыта в онто- и филогенезе сознания, содержится в классической работе немецкого психолога Х.Вернера [см. 419]); и как первичные структуры языкового опыта (П.Рикер); и как культурно-смысловой фон становящегося сознания, усваиваемый в процессе социализации (см. классическую работу Л.С.Выготского «История развития высших психических функций» [56]); и, наконец, как интериоризованные структуры внешнепредметной деятельности (см. работы А.Н.Леонтьева [181] и А.В.Запорожца [117]). Все указанные подходы по-своему справедливы и взаимодополнительны^[6], однако все они, вместе и порознь, страдают двумя серьезными недостатками. Во-первых, дорефлексивные структуры сознания вскрываются и описываются здесь чисто логическими средствами, что противоречит исходно продекларированной позиции. Во-вторых, некоторое устойчивое «ядро» сознания (его категориальные структуры, базовые черты характера, устойчивые доминанты личного поведения) полностью невыводимо и необъяснимо ни из одной разновидности дорефлексивных структур, из отмеченных выше. Более того, наличие подобного первичного «ядра» сознания является необходимым внутренним условием порядка и устойчивости, обнаруживаемых в самих дорефлексивных структурах и видах опыта. К обоснованию существования внутреннего «ядра» нашего «я» мы еще обратимся во второй и третьей главах работы.

Определенная ограниченность и производность антиномии «логико-рефлексивное — дорефлексивное» обнаруживается сразу же, как только мы переходим к анализу следующей пары противоположных категорий, характеризующих жизнь сознания: сознаваемое (сознательное) — неосознаваемое.

Приоритет в идентификации сознания прежде всего с осознанностью своих переживаний принадлежит, без сомнения, Р.Декарту. Выше мы уже отмечали обоснованность такого первичного хода мысли при анализе сознания, соответствующего в общем и целом естественно-обыденной установке человека. Вместе с тем, в моем сознании присутствуют такие воспоминания, телесно-эмоциональные импульсы и желания, которые не только не осознаются в данный момент времени, но и вообще не могут быть мной самостоятельно осознаны без помощи другого сознания. В рамках западной философии идея бессознательного была впервые в явной форме высказана Г.В.Лейбницем^[7], затем положена в основу метафизических систем А.Шопенгауэра и Э.Гартмана, а детально философски-психологически эксплицирована во фрейдистской традиции. Знаменательно, что если в ранних работах основоположника психоанализа бессознательное трактовалось лишь как вытесненные содержания сознания, то в рамках последующей эволюции взглядов З.Фрейда и у его учеников бессознательное приобретало все большее значение по сравнению с сознательными компонентами психики. Уже у зрелого Фрейда конфликт бессознательно-витальных влечений — сначала в виде амбивалентного «эдипова комплекса» [343, с.165—166], а затем борьбы Эроса и Танатоса — определяет не только все коллизии нашей сознательной жизни, но и все перипетии культурного творчества человека. Но если Фрейд всегда, в сущности, пытался остаться рационалистом и противопоставлял интеллектуальные компоненты сознания деструктивным бессознательным влечениям (см. его гимн науке и интеллекту в поздней работе «Будущее одной иллюзии» [341]), то К.Г.Юнг прямо заявлял, что «сознание является фило- и онтогенетически вторичным феноменом» [423, Р.381], и именно в архетипах коллективного бессознательного коренится и устойчивое «ядро» личности, и все многообразие ее творческих сознательных идей. Правда, в поздней своей работе «Синхронизм: акаузальный принцип связи» швейцарский психолог развил несколько иную теорию архетипов, существенно отличающуюся от его ранних биологизаторских интерпретаций. Теперь из бессознательного коррелята инстинктов они превратились скорее в сверхсознательную компоненту психики, близкую к миру идей Платона [см. 421]. Идея о том, что неосознаваемое не сводится только к бессознательному уровню, лежащему «ниже» нашего сознательного «я»; а включает в себя содержание как бы наше «я» превосходящее, — представляется нам исключительно важной, и мы к ней еще вернемся. В целом же, сознание можно с равными основаниями исследовать и как неосознаваемую, и как сознательную деятельность, о чем свидетельствует и поныне успешно развивающееся психоаналитическое движение, и те традиции, в которых существование бессознательного подвергается обстоятельной критике. Здесь достаточно вспомнить экзистенциалистскую (например, в лице Сартра) критику Фрейда, и структуралистские попытки, прежде всего в лице К.Леви-Строса, дать совершенно рациональную интерпретацию бессознательного, т.е. свести его к неявным структурам языка или, вообще, к физическим структурам (см.напр. программные работы К.Леви-Строса [176; 406, Р.53]).

Следующая антиномия относится в основном к познавательной активности сознания. С одной стороны, мое сознание свободно, и я в творческих актах когнитивной деятельности обладаю даром субъектного конструирования предметностей любого рода, начиная от фантастических образов и кончая идеализированными абстрактными объектами теории. На конструктивный характер человеческой субъективности и возможность ее априорного самопознания первым обратил систематическое внимание И.Кант, для которого все «то, что разум всецело создает из самого себя, не может быть скрыто, а обнаруживается самим разумом, как только найден общий принцип того, что им создано. Полное единство такого рода знаний, а именно знаний исключительно из чистых понятий, делает эту безусловную полноту не только возможной, но и необходимой» [149,3, с.80]. Но вместе с тем, — и И.Кант это учитывал в отличие от подавляющего большинства своих последователей в XIX и XX веках, — мое сознание и несвободно, оно детерминировано извне, т.е. объектно-аффицировано как со стороны вещей и процессов внешнего окружения, так и со стороны других свободных «я». Фактически я столь же отражаю мир, на чем настаивают сторонники реалистических теорий познания, сколь и конституирую его образ в интенционально-смысловых актах сознания, о чем говорят последователи заложенной кенигсбергским мыслителем трансценденталистской традиции философствования.

Наконец, нам осталось рассмотреть последнюю и, быть может важнейшую, антиномию бытия и, соответственно, понимания сознания: материальное — идеальное.

Под углом зрения этой категориальной оппозиции, мое сознание обладает идеальным содержанием в виде идей и образов, в которых, во-первых, нет ничего от физической телесности познаваемых с их помощью объектов природного и социального окружения, и, во-вторых, в содержании моего сознания нет ничего от физиологической организации тела, мозга и тех материальных процессов, которые в них происходят при манипулировании с этим идеально-предметным содержанием. Мой внутренний мир есть мир идеально-сущей мысли или, говоря современным научным языком, сфера оперирования информацией в «чистом виде» без фиксации всяких ее вещественных и энергетических переносчиков. Даже факт физической смерти моего тела — еще отнюдь не может считаться очевидным свидетельством смерти моего сознания, ведь и при жизни мы никогда полностью не отождествляем собственную личность — исключительно с телом и его действиями.

Нередуцируемость сознания к материи и невозможность причинного объяснения психического содержания из физиологического субстрата мозга и физических воздействий внешнего мира признается многими философскими направлениями. Еще Лейбниц в своем блестящем мысленном эксперименте с мельницей показал, что как бы ни изучались изнутри физиологические механизмы, «производящие» мысль и восприятие, — мы никогда не обнаружим в них, самих по себе, ничего похожего на искомые предметы [178, с.415]. С лейбницевскими выводами в принципе согласны такие разнородные мыслители, как Энгельс с его знаменитым афоризмом о непознаваемости мышления из физико-химических процессов мозга [212, с.563]; представитель естественнонаучного материализма Э.Дюбуа-Реймон [108, с.21] и последовательный теист П.Д.Юркевич, посвятивший критике редукционистско-физизиологических подходов к сознанию ряд блестящих страниц [385, с.114-116, с.132]. Обзор современных взглядов на соотношение психических и физиологических процессов с обоснованием функционально-нередукционистской программы решения психофизической проблемы можно найти в работах Дж.Марголиса [см.203] и Д.И.Дубровского [см.106].

Однако при всей обоснованности нередукционистской позиции совершенно ясно, что мое идеально-сущее сознание каким-то неуловимо-тончайшим образом связано с его материально-несущими (т.е. такими, которые что-то на себе несут, но являются несущественными с точки зрения переносимого содержания) основаниями: физиологической деятельностью тела и мозга; моими физическими действиями; вещно-энергетическими процессами в природном мире; наконец, с независимыми от моей воли условиями и влияниями социокультурного окружения. Без этих несущих параметров мое сознание не может реально существовать в качестве чего-то идеально-сущего. Не случайно по сию пору продолжают настойчиво разрабатываться варианты физического редукционизма, например в работах неореалистов Д.Смарта, Ч.Селларса, Д. Армстронга. Последний прямо заявляет, что необходимо исследовать «человека, включая его сознание, как сугубо физический объект» [394, Р.366]. Программу «мягкого редукционизма», претендующего на объяснение феномена сознания, исходя из установления законов клеточно-молекулярного взаимодействия нейронов мозга, провозглашает Э.Морэн [см. 226]. Параллельно в последнее время резко возросло число попыток найти физические переносчики явлений сознания, предпринимаемых не философами и физиологами, а физиками-профессионалами. Во введении мы уже упоминали знаменательный факт выхода нового журнала «Сознание и физическая реальность», где в настоящее время уже предложен целый спектр физических моделей сознания. Самое любопытное, что эти, сугубо научные попытки, перекликаются с достаточно древними религиозно-философскими представлениями о том, что идеальная деятельность сознания обладает своей особой, как бы «тонкой материей», особой «светоносной» телесностью и энергией. Здесь достаточно вспомнить знаменитые трактаты Плотина «О материи» и «Об умной красоте» [см. 249]; учение о высшей материи в «Ареопагитиках» [218, с.55], оказавших колоссальное влияние на исихастскую традицию с ее учением о стяжании фаворского света и синергии. В русской философии с разной степенью обстоятельности учение о «духовной материи» развивали В.С.Соловьев, П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков и особенно С.Н.Трубецкой в неопубликованном при жизни трактате «О Софии». Анализ современных физических подходов к сознанию и их органической связи с учением русской софиологии будет дан в третьей главе работы, а пока отметим, что при философском исследовании сознания я могу с равными основаниями занять и идеалистические, и материалистические позиции; причем, будучи вроде бы материалистом, незримо и неосознанно «протаскивать» идеализм, и наоборот, — что, в сущности, всегда и происходило в истории философии с наиболее глубокими и последовательными концепциями сознания, начиная с якобы идеалиста Платона и кончая якобы материалистом Э.В.Ильенковым. Недаром же последнего еще при жизни упрекали в гегельянщине. В самом деле, в идеалистических моделях сознания, скажем в имманентизме Гуссерля, признается наличие вполне материального — хаотического, неоформленного и неозначенного — «гилетического материала» ощущений. С другой стороны, в материалистических подходах принимается вполне объективное внесознательное существование информации, которая не есть ни вещество, ни энергия, а является идеальным присутствием в материальном носителе каких-то отличных от него свойств и отношений. В случае, например, генетического кода — это идеальная представленность в тех или иных сочетаниях четырех азотистых оснований ДНК, во-первых, прошлой истории данного биологического вида, а, во-вторых, будущих черт взрослой особи. Значит, относительно идеальной жизни сознания мы можем говорить о какой-то латентной «материальности», а относительно процессов в материальном мире, как в случае с ДНК, о какой-то латентной парадоксальной «идеальности».

На подобных знаменательных инверсиях мы еще остановимся подробнее на последующих страницах работы, а пока — сделаем некоторые выводы из анализа основных онтологических антиномий сознания. На первый взгляд может показаться, что проведенный анализ мало что добавил в плане его конструктивного понимания. Скорее наоборот: вскрытые антиномии лишь усугубили впечатление о методологической ограниченности и неадекватности любых доселе известных подходов к изучению сознания, а все бывшие и будущие попытки его синтетического рассмотрения вряд ли будут способны органично обозрить и примирить все противоположные ипостаси его бытия. Возникает даже соблазн заявить, возвращаясь к нашему первичному пониманию сознания, что оно представляет собой такой род бытия, посредством которого познаются и преобразуются все иные виды бытия (природное, культурно-социальное, телесно-физиологическое и т.д.), но которое само принципиально непознаваемо в своей целостности. Образно говоря, то, что ближе всего к нам по бытию — то дальше всего от нас по степени познаваемости.

Однако внимательный взгляд на неустранимые антиномии сознания позволяет все-таки воздержаться от столь агностически-пессимистического вывода. В выделенных выше оппозициях присутствует, на самом деле, и глубоко конструктивный элемент. Во-первых, эти антиномии объективны и характерны именно для сознания, т.е. мы теперь имеем дело не с каким-то абстрактным особым бытием вообще, относительно которого только и можно было сказать, что оно есть ближайшее и первичное для «я», а с реальностью обладающей вполне определенными, хотя и бинарно-антиномическими атрибутами. На присущности сознанию, как особой реальности, своих особенных противоположностей с разных позиций обращали внимание С.Л.Франк [337, с.466] и К.Г.Юнг [423, Р.383]. Во-вторых, взаимодействие подобных противоположных атрибутивных процессов (хотя бы символического и асимволического, отражательного и конструктивного) в жизнедеятельности сознания — является источником его развития как динамической реальности, причем, по-видимому, можно говорить об устойчивых — вневременных и сверхличных — закономерностях такого развития, несмотря ни на свободу конкретных носителей сознания, ни на бесконечный универсум возможных вариаций его разворачивания в зависимости от культурно-исторического, национального и других контекстов. В-третьих, наличие внутренних антиномий в сознании — это не только движущий фактор его развития, но условие и критерий отличия полноценно функционирующей реальности сознания от реальности иллюзорной, в которой пребывает сознание психически больного субъекта, наркомана или личности, впавшей в состояние аффекта. Взаимодействие полярных ипостасей бытия сознания уберегает человека как от иллюзорного ухода в глубины имманентной субъективности, так и от абсолютного трансцендирования с потерей представлений о собственном «я». Через базовые антиномии уравновешивается естественная погруженность сознания в спонтанно-темпоральный поток переживаний со столь же естественным сверхвременным памятованием о прошлом, творческими озарениями и надперсональной работой категориально-синтетических структур мышления. Индивид, который все только сознает, т.е. держит в фокусе своего сознания, рискует утратить навыки «творческого забвения» (именно этому труднее всего научить компьютер!) или превратиться в невротика, зацикленного на какой-нибудь идее или переживании. Но, вместе с тем, и человек, живущий лишь бессознательными телесно-эмоциональными импульсами или ожиданиями сверхсознательных откровений, ведет не менее иллюзорное существование, изолирующее его и от мира, и от самого себя. Примеры погружения сознания человека в иллюзорную реальность можно было бы и преумножить, но их общая метафизическая причина — гипертрофирование одной из сторон за счет другой в вышеотмеченных антиномиях «здорового сознания». Пока эти антиномические связи в сознании сохраняются и определяют своим «силовым напряжением» его динамику и функционирование — до той поры личность успешно живет и действует в окружающем мире, находится в гармонии с собой и с окружающими людьми. Правда, эти базовые антиномии на то и являются антиномиями, а не мирным единством взаимодополнительных противоположностей, что их опосредование — дело совсем нелегкое ни в жизни, ни в мысли. На «оселке» этих предельных оппозиций проверяется и закаляется внутренний мир личности и обретаются положительные психологические качества. На данных экзистенциальных аспектах мы еще подробно остановимся в третьей главе работы, но, по-видимому, полностью снять фундаментальные антиномии сознания невозможно — для этого надо быть или полным идиотом, или Божественным Абсолютом, а посему в рациональном плане речь может идти лишь о посильном разумном познании движущих противоречий сознания и их действенно-живом опосредовании, гармонизации по мере восходящего развития личности. И роль философской рефлексии здесь, конечно же, трудно переоценить.

Учитывая все сказанное в этом параграфе, можно дать следующее предварительное определение сознания.

Сознание есть динамически-противоречивая действительность (т.е. живая от лат. vita и деятельная реальность), посредством которой познаются и преобразуются все иные виды реальности (природная, социальная и др.), включая ее саму.

Такое понимание остается, однако, еще крайне абстрактным и проблематичным. Непонятно, о какой конкретно действительности идет речь? Неясно также, как преодолевать зафиксированные в первом параграфе методологические «ловушки», связанные с изучением феномена сознания? Кроме того, описанные выше антиномии все-таки должны быть как-то связанными с бытием сознания в мире и иметь в нем онтологические корреляты? Наконец, мы до сих пор совершенно не уделили внимания чисто терминологическому прояснению слов «сознание», «мышление», «психическое», «душевное», довольствуясь до поры до времени интуитивным пониманием их значений. Прояснению этих вопросов будет посвящен заключительный параграф первой главы.