Концепция идеального человека в Древнем Китае

В данном исследовании, пишет автор, анализируются две концепции природы человека ("жэнь син"), которые были выдвинуты в классической китайской философии - конфуцианская и даосская. При этом под "классической" здесь имеется в виду китайская философия периода 550 - 250 гг. до н. э., т. е. приблизительно от конца эпохи Чуньцю (770 - 481 гг. до н. э.) до конца периода Чжаньго (480 - 222 гг. до н. э.).

Начало "инь" считалось символом "тёмного", "негативного", "пассивного", "слабого" и "деструктивного", а "ян" - "светлого", "позитивного", "активного", "сильного" и "созидательного". В текстах периода Чжаньго начала "инь" и "ян" связывались с первичным эфиром - "ци", из которого, как считалось, состоит универсум. "Инь" и "ян" квалифицировались или как две формы существования и проявления "ци", или как силы, управляющие движением последнего. Поначалу учения об "инь" - "ян" и о пяти первоэлементах существовали независимо друг от друга. Однако постепенно они были объединены. Было заявлено, что каждый из пяти первоэлементов сначала возвышается над всеми явлениями в природе, а затем приходит в упадок. Подъем и упадок каждого из пяти элементов были объявлены результатом соответствующих действий сил "ян" и "инь". Существовало много вариантов представлений об отношениях между пятью первоэлементами, складывавшимися в период доминирования одного из них. Двумя наиболее популярными версиями были следующие: 1) каждый элемент подчиняет себе и разрушает тот, что предшествует ему; 2) каждый элемент порождает тот, что следует за ним. В универсуме, согласно конфуцианским представлениям, действовали своего рода нормы морали, позволявшие определять "правильность" или "неправильность" отношений, установившихся в данный момент между различными его объектами. При этом главным критерием "правильности" было соблюдение иерархического характера этих отношений, при котором "ясно различаются высокое и низкое, а достопочтенный и презренный каждый располагаются на своих местах". Дело в том, что все объекты универсума, согласно конфуцианским теориям, различались между собой как "высшие" и "низшие", "достойные" и "недостойные", "правильные" и "неправильные". Как "высокое" и "низкое" конфуцианцы различали и два названных выше основополагающих начала космологического порядка: "ян" (его они квалифицировали как "высокое") и "инь"(этому началу отводилась роль "низкого"). Небо они характеризовали как относившееся к сфере "ян" и "благородное", а Землю - как принадлежащую к сфере "инь" и как "презренную". Иными словами, конфуцианцы считали, что в самой природе изначально заложен принцип иерархического характера отношений между объектами универсума. А воплощением принципа, утверждавшего социально-иерархический порядок в универсуме, необходимость подчинения одних объектов последнего другими и соблюдения соответствующих различий между статусами "благородного" и "подлого", стало для них понятие "ли". Термин "ли" первоначально означал "приносить в жертву", но впоследствии приобрел значения: "порядок", "устройство". Теперь он обычно переводится как "правила", "церемония", "ритуал" или "приличия". Первоначально применение понятия "ли"ограничивалось, судя по всему, сферой церемониальных ритуалов религиозного характера. Впоследствии сфера его применения расширилась и распространилась на разного рода церемонии, считавшиеся обязательными при дворе правителей. В конечном же итоге термин "ли" стал обозначать вообще все кодифицированные нормы, правила и обычаи, особенно те из них, что касались межличностных отношений.

Действие существовавших, по их представлению, в универсуме норм конфуцианцы распространяли на человеческое общество. От человека они требовали прежде всего поведения и действий, соответствующих этим нормам, а потому заслуживающих быть квалифицированными как "естественные". Иными словами, иерархический характер отношений между объектами универсума конфуцианцы рассматривали как модель для социальной иерархии человеческого общества. Акцентируя необходимость достижения и сохранения гармонии между человеком и природой, сами конфуцианские мыслители видели гарантию этого прежде всего в установлении и соблюдении социальных различий между людьми. Однако утеря названной гармонии, утрата мира и процветания обществом в случае несоблюдения кодекса "ли" вовсе не рассматривались в конфуцианской мысли как "кара" со стороны естественной природы или некоего верховного божества. Просто соблюдение воплощенного в кодексе "ли" миропорядка, в основе которого лежит принцип незыблемости социальной иерархии, рассматривалось в ней как нечто настолько же естественное, насколько естественным является круговорот четырёх времён года.

Здесь необходимо обратить внимание на одну важную деталь. В период Западного Чжоу "Небо" в китайской философской и религиозной мысли выступало в роли полуперсонализированного божества, которое одновременно и само обладало определенными моральными качествами - такими например, как "любовь к человеку", и предписывало людям воспитывать в себе эти качества, придерживаясь установленных социальных норм. Однако конфуцианцы лишили "Небо" качеств полуперсонализированного божества. У них "Небо" стало выступать лишь в роли иного обозначения понятия "природа" [366]. И в этой ситуации всё, что раньше приписывалось верховному божеству, было теперь перенесено ни природу. Деятельность Дун Чжуншу (179 - 104 гг. до н. э.) внесла два новых момента в описанную выше конфуцианскую концепцию взаимосвязей и взаимоотношений между человеком и природой. Во-первых, Дун Чжуншу предпринял попытку установить строгое числовое соответствие между отдельными объектами природы, ее явлениями, а также свойствами и качествами человека, его действиями и поступками. Так, пяти первоэлементам - воде, огню, металлу, дереву и земле соответствовали, по мнению Дун Чжуншу: 1) пять свойств (качеств) человека - облик, речь, зрение, слух, мышление; 2) пять направлений частей света (китайцы включали сюда и центр), З) пять музыкальных нот; 4) пять цветов. Кроме того, все объекты универсума были разбиты на пять групп, каждая из которых была "привязана" к одному из пяти первоэлементов. При этом считалось, что объекты, принадлежащие к одной группе, оказывают друг на друга воздействие, которое по своему характеру является не механическим, а "резонансным". Такого рода воздействие оказывали друг на друга категории "восток", "дерево", "зелёное", "ветер" и "весна", объединённые в одну группу. Изменения в одной из них - например, в "зеленом" должно было оказывать воздействие на все остальные - "восток", "дерево", "ветер", "весну" - в ходе процесса, являющегося чем-то вроде многостороннего эха, и не сопровождающегося никакими физическими контактами между названными категориями. Поэтому император должен был весной носить одежды зеленого цвета и, если он не делал этого, то результатом могло быть нарушение установленного порядка смены времен года. Главная идея этой теории взаимодействия между различными объектами заключалась в тезисе, согласно которому существовали взаимозависимость и взаимодействие между поведением и действиями человека, с одной стороны, и природой - с другой. Например, когда в природе наступает подъем сильф "инь", в человеке также происходит рост "инь", и поэтому можно ожидать возникновения пассивного, негативного или деструктивного поведения с его стороны. Это взаимодействие между природой и человеком объяснялось тем, что они, как считалось, представляли собой продукт одной первичной субстанции - "ци", и поэтому не может существовать никаких физических барьеров, препятствующих их воздействию друг на друга. Признавая за Небом ограниченную способность предопределять судьбы отдельных людей и человеческого общества в целом, китайская философская и религиозная мысль, начиная уже с X в. до н. э., стала отказывать в таком признании разного рода духам. А Конфуций в своих работах вообще предостерегал людей от всякого общения с духами. Ему вторил и Сюнь-цзы, призывавший людей меньше думать о духах, а больше о реальной повседневной жизни. Что касается космологической теории даосов, то в ее основе лежал постулат, согласно которому весь универсум состоит из материальной субстанции "ци", переживающей перманентный процесс перемен. В основе же развития этого процесса лежит принцип "Дао", как раз и предопределяющий все те перемены, которые должна претерпеть субстанция "ци". Поэтому как в "Дао дэ цзин", так и в "Чжуан-цзы" "Дао"квалифицируется как выразитель идеи постоянства в общем беспрерывном процессе перемен. Иными Словами, "Дао"рассматривается здесь как условие, причина и воплощение самого этого процесса.