Главная Случайная страница


Полезное:

Как сделать разговор полезным и приятным Как сделать объемную звезду своими руками Как сделать то, что делать не хочется? Как сделать погремушку Как сделать так чтобы женщины сами знакомились с вами Как сделать идею коммерческой Как сделать хорошую растяжку ног? Как сделать наш разум здоровым? Как сделать, чтобы люди обманывали меньше Вопрос 4. Как сделать так, чтобы вас уважали и ценили? Как сделать лучше себе и другим людям Как сделать свидание интересным?


Категории:

АрхитектураАстрономияБиологияГеографияГеологияИнформатикаИскусствоИсторияКулинарияКультураМаркетингМатематикаМедицинаМенеджментОхрана трудаПравоПроизводствоПсихологияРелигияСоциологияСпортТехникаФизикаФилософияХимияЭкологияЭкономикаЭлектроника






Стреляем в солнце?





 

Возвращаюсь к притче, с которой начал. Что же мы, пускали стрелы в солнце? Пытались доказать недоказуемое, достичь недостижимого, разобрать на части цельное?

Нет. Конечно же, наши стрелы исторического исследования падают на землю, подвластные своего рода эпистемологическому закону притяжения. Историк, если он остается историком, не может выдвигать аргументы от начала мира, чтобы в конце доказать Бога. Христианская вера, однако, всегда говорит, что земля – с ее притяжением и тому подобным! – есть то место, где Сын Божий построил свой дом, раскинув свой шатер, как говорит Иоанн, среди нас. И это заявление было следствием, а не причиной веры в то, что на третий день Бог воздвиг Иисуса из мертвых. Для самых первых христиан слова о воскресении Иисуса значили нечто такое, что, хотя оно и потрясает (в нашем смысле) основания земли, хотя и сближает земное и небесное, остается все же «земным» событием, и должно быть именно таким. У него были земные последствия: пустой гроб, следы ног на берегу озера или, в Эммаусе, преломленный хлеб, оставшийся не съеденным.

Если солнце четко отражается в озере, тогда стрелять в отражение солнца в воде – не просто самообман или попытка уклониться от реального вопроса, но высказывание о мире, созданном Богом Творцом, и о том, как Бог в этом мире присутствует[2278]. История имеет значение, потому что имеют значение люди; люди имеют значение, потому что имеет значение творение; творение имеет значение, потому что имеет значение Творец. А Творец, согласно самым древним представлениям иудеев, был так сильно огорчен творением, сбившимся с пути, взбунтовавшимся человечеством, терниями и волчцами, прахом и смертью, что Он задумал способ нового спасения своего мира, своего творения, своей истории от этого трагического извращения и тлена. И спасая творение, несущее на себе Его образ, испорченных и непокорных людей, от их вдвойне трагической участи, Он должен быть поистине более всего самим собой, должен стать воистину самим собой. История Иисуса из Назарета, которую мы находим в Новом Завете, предлагает нам, подобно тому как сам Иисус подарил нам свое общественное служение и слова, свою тело и кровь, ответ на эту сложную проблему: Царство Божье входит именно в этот мир пространства, времени и материи, мир несправедливости и тирании, империи и распятий. Таков мир, куда должно прийти Царство, на земле, как на небе. Какой бы взгляд на творение, на справедливость породила бы просто новая духовность с ее билетом в один конец как избавление от неприятностей, как бегство из реального мира?

Неудивительно, что ироды, кесари и саддукеи этого мира, Древнего или нового, жаждут исключить всякую возможность подлинного воскресения. Они ведь заявляют свою претензию на реальный мир. Именно этим реальным миром тираны и бандиты (в том числе интеллектуальные и культурные тираны и бандиты) пытаются управлять силой – и натыкаются на одну проблему: чтобы это делать, им нужно ликвидировать все толки о воскресении, толки, которые означают, что их величайшее оружие – смерть и разрушение – в конечном итоге не всесильны. Но именно этот реальный мир, как думали иудеи, создал реальный Бог, который о нем до сих пор горюет. Это реальный мир, который уже в самых первых рассказах о воскресении был решительно и бесповоротно исправлен этим событием – событием, которое следовало понимать не как загадочное чудо, но как начало нового творения. Это реальный мир, который, как бы то ни было сложно, призваны изучать историки. И какой бы опасностью это ни обернулось, это реальный мир, в котором и ради которого христиане призваны жить и, когда нужно, умирать. Этого – и никак не меньше – требует Бог творения, Бог правды, Бог, открывшийся как распятый и воскресший Иисус из Назарета.

Конечно, когда мы пускаем наши самые лучшие и точные стрелы в цель, отраженную в озере, вода может взволноваться и прийти в движение, так что на какое–то время образ станет невидимым. Иногда изучение оказывает такое воздействие. Чей–то голос можем шептать нам, что там не было никакого образа, а всего лишь игра воображения, что это был мираж, фантазия. Но когда вода успокоится и останется лишь едва заметная рябь, там, куда упали стрелы, образ вернется. И мы вновь будем глядеть на него, понимая, что совершаемый благодаря Владыке и ради него наш труд не напрасен.

 

 

Серия «Современная библеистика»

 

В этой серии издаются книги крупнейших мировых и отечественных библеистов.

Серия включает фундаментальные труды по текстологии Ветхого и Нового Заветов, истории создания библейского канона, перевода Библии, а также исследования исторического контекста библейского повествования. Эти издания могут быть использованы студентами, преподавателями, священнослужителями и мирянами для изучения текстологии, исагогики и экзегетики Священного Писания в свете современной науки.

 


[1]Пер. на рус: Иисус и победа Бога. М: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея, 2004.

 

[2]См., напр., Whanger and Whanger 1998.

 

[3] Etic, emic – термины, которые используются, в частности, в социологических дисциплинах и антропологии, где в основном обозначают два способа описания и оценки поведения и мировоззрения представителей тех или иных культур и сообществ: «этический» подход – это характеристика поведения и мировоззрения с точки зрения стороннего по отношению к объекту наблюдателя; «эмический» подход – это описание с точки зрения человека, принадлежащего к рассматриваемой культуре или сообществу, т. е. в каком–то смысле взгляд «изнутри» объекта рассмотрения и изучения. – Прим. пер.

 

[4]См., например., Мученичество Поликарпа 9.2.

 

[5]Подробности см. Murphy–O'Connor 1998 [1980]; Walker 1999.

 

[6]См. JVG 109–112.

 

[7]Подробные библиографии по воскресению, помимо тех, которые приводятся в цитируемых здесь книгах, можно найти также в Wissman, Stemberger, Hoffmann et al 1979; Alves 1989, 519–537; Ghiberti and Borgonovo 1993; Evans 2001, 526–529. Насколько я понимаю, вскоре будет опубликована обширная библиография, собранная G. Habermas. Недавно были проведены симпозиумы по воскресению, о чем см., в частности, Avis 1993а; Barton and Stanton 1994; D'Costa 1996; Davis, Kendall and O'Collins 1997; Longenecker 1998; Porter, Hayes and Tombs 1999; Avemarie and Lichtenberger 2001; Mainville and Marguerat 2001; Bieringer et al 2002. Ср. также Ex Auditu 1993. Основные монографии, с которыми я буду поддерживать постоянный диалог, это: Evans 1970, Perkins 1984, Carnley 1987, Riley 1995, Wedderburn 1999, – и в несколько другой категории: Barr 1992, Lüdemann 1994 (о Людемане см. Rese 2002) и Crossan 1998. Влияние более старых работ, в особенности Moule 1968, Marxsen 1970 [1968], Fuller 1971, подразумевается (достаточно часто с несогласием), но для подробного обсуждения этих работ, как и недавних континентальных исследований (например, Oberlinner 1986, Müller 1998, Pesch 1999), здесь не останется времени. Полезную критику Marxsen и Fuller см. в Alston 1997. Я признаю также свой долг перед Джеральдом О'Коллинзом, чьи многочисленные работы по воскресению (например, 1973; 1987; 1988; 1993; 1995, гл. 4) по–прежнему стимулируют меня, хотя кое в чем я с ними и расхожусь. Здесь я хочу также воздать дань уважения К. Ф. Д. Моулу, поскольку вступление к его монографии 1967 года не утратило актуальности и поныне. Я искренне восхищаюсь его логической аргументацией (хотя и не во всем с ней согласен). См. также Moule and Cupitt 1972.

 

[8]См. Via 2002, 83, 87, 91.

 

[9]Carnley 1987, особенно гл. 2. Coakley 2002 в гл. 8 принимает Карнли в качестве отправного пункта и, с моей точки зрения, не видит серьезных изъянов его позиции.

 

[10]Барт обнаруживает иную, хотя и близкую позицию: «притязая на историческую реальность воскресения, но отрицая за историками право высказываться по этому вопросу» (O'Collins 1973, 90, 99; см. Coakley 2002, 134сл.). В этой работе, к сожалению, не хватит места для обсуждения вклада Барта в данную тему; подойти к этому вопросу можно через посредство Torrance 1976, еще одной весьма ценной книги, которую мы также имеем возможность лишь бегло упомянуть (пер. на рус: Томас Торранс, Пространство, время и воплощение, М: ББИ, 2003).

 

[11]Williams 2000, 194.

 

[12]Moule 1967, 78. См. также 79: «Альтернативы не могут сводиться к истории в чистом виде в сочетании с рациональным пониманием Иисуса… или к преданности проповедуемому, но недоказуемому Господу». По его словам, христианская вера «не представляет собой ряд утверждений в вакууме», но неразрывно связана с событием, которое само по себе остается «частным, но трансцендентным». Спорю я только со словом «но», в котором я вижу излишнюю уступку раздвоенному просвещенческому мировоззрению (см. NTPG, часть II).

 

[13]Coakley 2002. Я полностью согласен с Коукли, что воскресение требует не только новой онтологии, но и новой эпистемологии, когда «видение воскресшего Иисуса» объявляется кодовым выражением христианского мировоззрения. Тут она пренебрегает четким различием, которое ранние авторы проводят между встречами с воскресшим Иисусом на протяжении короткого периода после Пасхи и всем дальнейшим христианским опытом.

 

[14]Теоретически возможен и другой вывод: а) ранние христиане не верили в телесное воскресение Иисуса, хотя б) на самом деле он воскрес. Правда, я не слыхал ни об ученом, ни о простом человеке, который придерживался бы такой точки зрения. И еще важно не превращать свое представление о том, что «должно было» произойти или «могло» или даже «чему следовало произойти», в псевдоисторическую гипотезу о том, в какие события верили ранние христиане. По этому поводу см. О'Collins 1995, 89сл.

 

[15]Davis, 1997, 132–134, отмечает сколь нелегко найти хоть одного ученого, считающего, что Иисус был «возвращен к жизни». Обычно отрицание «оживления» (resuscitation) – лишь первый шаг к отрицанию «воскресения» вообще. Как мы далее увидим, здесь имеется логическая неувязка.

 

[16]Латинское resurrectio, по–видимому, изобретено христианами, поскольку наиболее ранние случаи употребления, отмеченные в LS 1585, это Тертуллиан, О Воскресении плоти 1, и Августин, О Граде Божием 22.28, а затем Евангелия в переводе Вульгаты. В дальнейшем мы опираемся на стандартные статьи TDNT. См. также недавнее исследование О'Donneil 1999.

 

[17]Caird 1997 (1980), 50.

 

[18]Ср. Мк 9:9сл., Лк 18:34.

 

[19]Ср. NTPG 320–334.

 

[20]Противное мнение см., например, Avis 1993b, который считает это в основном современной проблемой.

 

[21]Втор 30:11–14.

 

[22]Рим 10:6–10; ср. Wright, Romans, 658–666 (со ссылками на использование этого отрывка в иудейских текстах того времени). См. пер. на рус: Томас Райт, Послание к Римлянам, М: ББИ, 2009.

 

[23]Возьмем наугад любой пример из современной популярной христианской литературы: McDowell 1981.

 

[24]Подробнее см. NTPG, гл. 4, и Wright, «Dialogue», 245–252.

 

[25]В современном английском ситуация немного запутанна, поскольку «historical» часто не вполне корректно употребляется в смысле historic. Так, на шоссе А446 к югу от Личфилда на указателе красуется надпись «The Historical Cock Inn», хотя, насколько мне известно, никто не отрицал существование этой гостиницы и не предполагал, что она доступна лишь очам веры.

 

[26]Платон, Федр 274с – 275а, вкладывает в уста Сократа предостережение против писанных документов, которым он предпочитает изустную традицию: он говорит, что иначе люди перестанут упражнять память. См. также Ксенофонт, Пир 3.5; Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 7.54–56. Папий, один из ранних христиан, известен высказыванием, что он предпочитает живых свидетелей (Евсевий, Церковная история 3.39.2–4).

 

[27]Хороший пример, приведенный в Nineham 1965, обсуждает Wedderburn 1999, 9: «Историческими следует называть полностью и исключительно человеческие события, безусловно укладывающиеся в рамки этого мира».

 

[28]См., например, Johnson 1995; 1999.

 

[29]Ср. JVG 109–112 и, например, Johnson (прим. выше).

 

[30]Crossan 1991, xxvii. Представления Кроссана о воскресении см. ниже.

 

[31]Marxsen 1970 [1968], гл. 1; Marxsen 1968.

 

[32]Кроссан полагает, что Евангелие от Петра, или, по крайней мере, эта его часть, является ранним, но, конечно, не считает его исторически достоверным (см. ниже 644–648).

 

[33]См. различные обсуждения, например, Moule 1968; Evans 1970, 170–183.

 

[34]Polkinghorne 1994, гл. 2, особенно 31сл. Так же поступают текстологи: профессор Олден Смит из Университета Бейлора указал мне, что великий филолог–классик XVIII века Ричард Бентли осуществил именно такой переход, восстановив дигамму (букву раннего древнегреческого алфавита) в определенных стихах Гомера, в которых без дигаммы нарушался метр. Via 2000, 82 справедливо утверждает, что историк идет от фрагментарных свидетельств к полномасштабной реконструкции. Виа, однако, ошибочно полагает, будто переход осуществляется в нейтральной зоне, свободной от богословских и религиозных предпосылок.

 

[35]Troeltsch 1915–1925, 2.732. Coakley 1993, 112, η. 14, предполагает, что если бы Панненберг обратил внимание на более зрелый труд Трёльча по аналогии (3.190сл.), ему бы не так легко было разбить Трёльча натиском своей критики (см. ниже).

 

[36]Ср. Hunne 1975 [1777], раздел х, со знаменитой строкой: «Никакое свидетельство не достаточно для подтверждения чуда, если только свидетельство не будет такого рода, что лживость его оказалась бы еще более чудесной, нежели тот факт, который оно тщится установить».

 

[37]Pannenberg 1970 [1963], гл. 2; 1991–1998 [1988–1993], 2.343–2.263; 1996. См. дискуссию в Coakley 1993 с дополнительной библиографией на р. 112, п. 6; Coakley 2002, 132–135.

 

[38]См. Wedderburn 1999, 19.

 

[39]Ср. NTPG, часть IV, и ниже, часть III, особенно гл. 11.

 

[40]По вопросу аналогии см. O'Collins 1999 и в особенности его полемику с Carnley 1997.

 

[41]См. ниже 596сл.

 

[42]См. особенно Lüdemann 1994.

 

[43]Важно разграничивать различные типы Traditionsgeschichte, ср. Wright, «Döing Justice to Jesus», 360–365.

 

[44]Ср., например, Crossan 1991, 395–416; 1998, 550–573.

 

[45]См. в особенности Crossan 1995 – гневную полемику, в частности, с работой Реймонда Брауна.

 

[46]Ср. Caird 1997 [1980], 60сл., о «тех скептиках, которые не верят в библейское повествование о суде над Иисусом, о его смерти и воскресении и пытаются рассказать вместо этого, "что произошло на самом деле"»: «Человек, который всерьез относится к подобным тщеславным авторам, легковернее, чем самый наивный читатель библейского текста». И Кейрд заключает: «Можно уважать подлинного агностика, предпочитающего жить в сомнении, поскольку он не считает имеющиеся свидетельства достаточными, чтобы уверовать, но не псевдоагностика, который предпочитает фантазию свидетельствам». См. также Williams 2002, 2: «Поразительно, сколь самодовольны некоторые историки – "деконструктивисты" в отношении тех исследований, которые провели они сами».

 

[47]Хотя серьезные попытки в этом направлении предпринимались, см., например, Nodet and Taylor 1998, Theissen 1999.

 

[48]Ср., например, – Frei 1993, гл. 2, 8 и 9, а в более широком контексте – Frei 1975.

 

[49]Так же и последовательный солипсизм (убеждение, будто наши пять чувств ничего не сообщают человеку о внешнем мире, а дают сведения только о самом человеке), если принять его, искоренит все другие эпистемологии и те символические миры, которые на них опираются.

 

[50]Деян 2:22, ср. Лк 24:18–20, Деян 10:36–39.

 

[51]Sanders 1977; 1983; 1991.

 

[52]Wright, Climax; Thielman 1989.

 

[53]См. ниже, гл. 17, 18. Полагаю, таким образом можно достичь цели, преследуемой Фраем, например, Frei 1993, гл. 9, не оставляя при этом нерешенными такое количество проблем.

 

[54]Относительно представлений Барта о воскресение см. Davie 1998. О взаимосвязи между Бартом и Фраем см., например, Frei 1993, гл. 6, особенно (по этом вопросу) 173 (где он восхищается Бартом, который считал, что возможность и необходимость реального факта «воплощенного Примирения», а тем самым и вера в его спасительную власть «могут быть… объяснены исключительно из самого события»), и, более общо, Demson 1997. Взаимосвязь между этим положением и тем смыслом, который Фрай вкладывает в утверждение о постоянной потребности в определенном уровне «естественного богословия» (например, 1993, 210) порождает слишком сложные проблемы, чтобы обсуждать их здесь.

 

[55]Barclay 1996а, 28 излагает эту точку зрения, не сообщая, согласен ли он с ней.

 

[56]Moule 1967, 80сл.

 

[57]Так, например, Schlosser 2001, 159: нельзя высказываться о реальности воскресения, потому что тем самым пришлось бы высказываться о реальности трансцендентного, что выходит за рамки исторического исследования.

 

[58]Pannenberg 1991–1998 [1988–1993], 2.343–363. Это составляет часть большой главы, в которой обсуждается «Божественность Иисуса Христа». Та же проблема возникает, например, в Koperski 2002.

 

[59]Ср. NTPG 307–320; JVG, гл. 11, и ниже, гл. 11, 18.

 

[60]Ср., например, Гал 2:20, Рим 1:3сл.; 8:3, 32, и Wright, Climax, гл. 2. См. ниже, гл. 19.

 

[61]Этот момент хорошо отражен в знаменитой работе Lapide 1983 [1977]: Иисус телесно воскрес из мертвых, но это доказывает не то, что он был Мессией, а лишь что он был важным элементом Божьего замысла по приуготовлению прихода Мессии.

 

[62]См. ниже часть II.

 

[63]См. недавнюю дискуссию Marcus 2001.

 

[64]Об умирающих и воскресающих богах восточных культов и подобных феноменах см. ниже главу 2.

 

[65]Не отпугнут нас и пренебрежительные замечания Carnley 1987, 26–28, 85–87, который утверждает, что желание привлечь тщательный исторический анализ для понимания пасхальных событий (у «фундаменталистских авторов и ультраконсервативных популяризаторов пасхальной веры») отражает «незнание воскресшего Христа в настоящем»; такие авторы якобы «проецируют враждебность "теневой стороны" собственного подавленного сомнения» на нечестивых исторических критиков, выявляющих несоответствия в повествовании и т. д. Однако подобные психоаналитические экскурсы и инсинуации в адрес личной духовности не имеют отношения к науке, да и толку от них мало. Еще резче характеристика Уэддербёна (Wedderburn 1999, 128) тех, кто гордится своей «сильной» верой, «как и символом мужественности или формой самоутверждения». Что бы он сказал о вере Авраама – даже с учетом специфического контекста Рим 4:19–22?

 

[66]Pinnock 1993, 9 настаивает на том, что «нельзя превращать воскресение в исторический конструкт и ожидать, чтобы люди преобразились благодаря ему». Гораздо важнее проповедь, свидетельство и Дух. Это отчасти верно, но многие люди успешно убеждают других людей в том, что воскресения в историческом смысле не было, и тем самым преображают этих людей. Вера человека в какие–то события, которые он считает реальными, может послужить мощнейшим фактором преображения человека. Когда Элизабет Беннет узнает, что на самом деле произошло между Дарси и Уикхэмом, наступает кульминация и поворотный пункт «Гордости и Предубеждения» (см. по этому вопросу Marcus 1989).

 

[67]Ср., например, Barclay 1966а, 14. О том, как Схиллебекс использует слово «эсхатологический» в этом именно смысле, см. ниже гл. 18 (758–764).

 

[68]Ср. Caird 1997 [1980], гл. 13; JVG, гл. 2, 3, 6, особенно 207–209.

 

[69]Ср. особенно язык 1 Макк 14:4–15.

 

[70]По поводу мифа о Нероне см. ниже 81–82.

 

[71]Одно или два возможных исключения мы разберем в должном месте, например, сказку об Алкестиде у Еврипида или мнение Ирода Антипы, будто Иисус есть воскресший Иоанн Креститель (ниже, 65–68, 412). Предположение в Frei 1993, 47, будто притязания ранних христиан «вовсе не были уникальны», поскольку «боги Древнего мира массово воскресали из мертвых» и предоставляли «огромное количество кандидатов на все то же недоказуемое чудесное событие», отражает замечательное непонимание исторической ситуации. См. ниже, 80сл.

 

[72]Ср. NTPG 122–126.

 

[73]Ср. NTPG 147, прим. 1.

 

[74]Ср. Neusner 1991, обсуждение в NTPG 471–473.

 

[75]Припоминаются слова британского премьер–министра Джона Мейджора о его сопернике Ниле Кинноке. По словам Мейджора, когда мистер Киннок открывает рот, он не знает, о чем станет говорить, а потому, естественно, не может предугадать, когда он закончит.

 

[76] OED приводит два основных значения: «акт или событие смерти» (подразделяя на «индивидуальный» и «абстрактный») и «состояние смерти». Цитата взята из «Священных сонетов» Джона Донна, Сонет № 6. Ср. также, например, Barr 1992, 33–35.

 

[77]Как, например, в 1 Кор 15:26, Откр 20:14; 21:4.

 

[78]О последнем см. ниже, с. 581–600.

 

[79]Эта путаница заметна в Marcus 2001, 397. Некоторые члены любавического мессианского движения используют терминологию «воскресения» применительно к своему Ребе (умершему в 1994) как способ показать, что «умерший человек пребывает живым» (так предполагает Маркус, следуя Дейлу Аллисону). Скорее происходит следующее: люди подобрали неверно понятый христианский термин и используют его в смысле, противоречащем их собственным древним текстам. Можно взять наугад любой другой пример, например, эссе Wiles 1974, 125–146.

 

[80]См., например, поразительно неточные, голословные замечания в Goulder 2000, 95.

 

[81]Илиада 24.549–551 (здесь и далее «Илиада» цитируется по переводу Н. Гнедича. – Прим. пер.). Последнее предложение в буквальном переводе еще более выразительно: «Ты не воскресишь его [oude min ansteseus], как уже сам претерпишь другое зло».

 

[82]Илиада 24.756. Насмешливое предсказание Ахилла о том, что троянцы, убитые им, «лаки из мрака подземного выйдут» (21.56), просто выражает изумление тем, что Ликаон избегнул рабства на Лемносе. Ахилл далее убивает его, дабы, как он говорит, посмотреть, вернется ли тот и из преисподней (21.61 сл.), и Ликаон, конечно, не возвращается оттуда.

 

[83]Эсхил, Евмениды 647сл. (цитируется по переводу Вяч. Иванова. – Прим. пер.). Ключевая последняя фраза: outis est ' anastasis.

 

[84]Софокл, Электра 137–139 (цитируется по переводу С. Щервинского. – Прим. пер.). Ср. также с подобным в Эсхил, Агамемнон 565–569, 1019–1024, 1360сл.; Еврипид, Елена 1285–1287; ср. Аристотель, О душе 1.4066.3–5. Аристофан, Женщины в народном собрании 1073, фантазирует о колдунье, «воскресшей» (anestekuia) из «большинства» (т. е. из мертвых), однако это отвергается как «насмешка» (1074).

 

[85]Геродот 3.62.3сл.. В отрывке присутствует игра слов: «восстать» употребляется в смысле воскресения и в смысле бунта. Астиаг, дед Кира, правил Мидией в 594–559 до н. э., умер более чем за тридцать лет до описываемого происшествия.

 

[86]Ср. Еврипид, Геракл 719; Геродот 1.41–44 (за эту ссылку я благодарю Майкла Слоуна).

 

[87]Пиндар, Пифийские оды 3.1–60; ключевой отрывок – 3.55–57, где говорится о возвращении из оков смерти того, кто является ее законной добычей.

 

[88]Вергилий, Эннеида 6.127–131.

 

[89]Плиний Старший, Естественная история 7.55.190, в конца раздела классифицирует и высмеивает различные расхожие представления о жизни после смерти. Здесь он ссылается отчасти на Демокрита, о котором см. ниже.

 

[90]Каллимах, Эпиграммы 15.3сл. (цитируется по пер. Л. Блуменау. – Прим. ред.). Однако там были и свои преимущества: в Аиде можно было купить буйвола за медную монетку (15.6).

 

[91]См. особенно Bowersock 1994, 102сл., который цитирует также и статью о Воскресении в RAC (Oepke).

 

[92]MacMullen 1984, 12.

 

[93]Beard, North and Price 1998, 2.236, с прочими ссылками; Klauck 2000, 80. Некоторые надписания опускают вторую часть.

 

[94]Илиада 9.413 (Ахилл); Полибий, История 6.53.9–54.3.

 

[95]Burkert 1985 [1977], 197 (который указывает, в частности, как на типичное явление, на статую с надписанием из Меренды в Аттике: подробности в Burkert 427, п. 29).

 

[96]См. Саллюстий, Заговор Катилины 51.20. Юлий Цезарь, pontifex maximus, говорит о смерти: «Всем человеческим несчастьям она полагает предел, дальше нет уже места ни радости, ни печали» (цитируется по переводу С. Маркиша. – Прим. пер.). Когда Дидона понимает, что в ней зародилась любовь к Энею, она борется с долгом по отношению к своему последнему мужу и призывает на себя проклятие, если его забудет: «Пусть Всемогущий Отец к теням меня молнией свергнет, /К бледным Эреба теням, в глубокую ночь преисподней». Ее сестра Анна отвечает, что «погребальных маны за гробом» не заметят ее стенаний (Вергилий, Эннеида 4.25–7.34; цитируется по переводу С. Ошерова. – Прим. пер.).

 

[97]См., например, Лукреций, О природе вещей 3.31–42, 526–547, 1045–1052, 1071–5. В 3.978–97 он утверждает, что мифические муки Тантала, Тития и Сизифа скорее представляют описание настоящей, нежели будущей жизни. О самом Эпикуре см., например, Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 10.124–127, 139 («Смерть для нас ничто», что звучит и у Лукреция в трактате О природе вещей 3.830), 143. См. также, например, Еврипид, Елена 1421. Другие ссылки в Riley 1995, 37сл.

 

[98]Критику Эпикура см. в: Цицерон, Тускуланские беседы 1.34.82; обсуждение см., например, Bailey 1964, 226 (Эпикур называл Демокрита «Лерокритом», т. е. «вздором»), 353, 363, 403сл.; Guthrie 1962–1981, 2.386–389, 434–438. Остается открытым вопрос (как для Цицерона, так и для современных ученых), не исказили ли Эпикур и авторы вроде Плиния мысль Демокрита: действительно ли тот считал, что после смерти атомы могут собраться вновь, или всего лишь констатировал трудность с определением момента смерти (после кажущейся смерти волосы и ногти продолжают расти). Эту гипотезу отвергает Лукреций в О природе вещей 3.847–853: даже если, говорит он, время (aetas) соберет вместе наше вещество (materia) после смерти, «все–таки это для нас не имело бы вовсе значения, так как о прошлом уже была б у нас прервана память» (цитируется по переводу Ф. Петровского. – Прим. пер.). Пока не будет найден утерянный поздний трактат Демокрита О том, что в Аиде, этот вопрос может остаться нерешенным. Я благодарен Кристофору Кирвану и Джейн Дэй за советы, касающиеся этого захватывающего поворота темы.

 

[99]Платон, Апология Сократа 40с–41с. См. также Каллимах, Эпиграммы 11, который предпочитает говорить скорее о «сне», нежели о «смерти», если речь идет о хороших людях.

 

[100]Porter 1999а.

 

[101]Porter 1999а, 69.

 

[102]Porter 1999а, 77.

 

[103]Четкие и краткие работы, освещающие всю эту тему, из недавних включают: Klauck 2000 [1995/6], 68–80; Basiez 2001; также (в одном определенном ракурсе) Zeller 2002. Из классических трудов по этой теме, созданных раньше: Rohde 1925 [1897], Cumont 1923, 1949.

 

[104]Здесь и далее слово «языческий» используется не полемически, а чисто описательно. См. Предисловие, 3. О том, что Павел понимал себя как апостола ethne, т. е. языческих или неиудейских народов, см., например, Рим 1:5; 11:13.

 

[105]Riley 1995, 67, и его гл. 1 passim; ему следует, например, Crossan 1998, xiv; см. ниже.

 

[106]Например, Crossan 2000, 103, и особенно Lüdemann 1994, 1995.

 

[107]Davies 1999; см. ниже.

 

[108]Corley 2002, 129–132. Обсуждение вопроса см. ниже, раздел 3 (ν).

 

[109]Α. Υ. Collins 1993; ему следует, например, Patterson 1998; см. ниже.

 

[110]Так, удивительным образом, в Frei 1993, 47; см. ниже, 94сл.

 

[111]Едва ли нужно говорить, что, хотя подобно всем добросовестным историкам, я пишу sine ira et studio (Тацит, Анналы 1.1, – я говорю с той же иронией), мои нынешние аргументы надо рассматривать в контексте более широкой герменевтической спирали, где настоящая книга представляет собою всего лишь часть целого. Я не такой уж нейтральный обозреватель фактов и событий, – как и те, с кем я несогласен; однако в принципе это не влияет на статус или ценность исторических аргументов (см. NTPG„ часть II, и выше, часть 1).

 

[112]См. NTPG 122–126.

 

[113]См., например, Burkert 1985, 190–194; Toynbee 1971, гл. 2; Ferguson 1987, 191–197, с библиографией.

 

[114]Price 1999, 100.

 

[115]См. особенно Toynbee 1971, гл. 3; Garland 1985, xi, З0сл., 36, и, среди первоисточников, например, Илиада 23.43–54, 114–153, 161–225 (где насыпают курган, бреют голову, устраивают погребальный костер, возлияния и принесение в жертву животных); 23.236–261 (гасят погребальный костер вином, переносят кости, помещают их в урну и хоронят в кургане); и параллели всему описанному в 24.777–804; Софокл, Антигона 429–431 (тройное приношение мертвым), 876–882 (траурный гимн), 900–902 (возлияния на могилах); Вергилий, Эннеида 3.62–68; 6.212–235.

 

[116]Например, Полибий, История 6.53сл.; Дион Кассий 75.4.2–5.5 (тексты по Beard, North and Price 1998, 226–228).

 

[117]См., например, Burkert 1985, 190–194; Toynbee 1971, 43–61; Garland 1985, гл. 3. О плате Харону см. (среди десятков примеров) Ювенал, Сатиры 3.265–267; 8.97.

 

[118]Две великие гомеровские сцены – это явление Патрокла Ахиллу (Илиада 23.62–107) и пребывание Одиссея в преисподней (Одиссея 10.487–11.332). О мифе Платона об Эре см. Государство 10.614b–621d (завершение труда; см. ниже, 78сл.). Об эллинистических романах см. раздел 3 (ν) ниже.

 

[119]По всему разделу см. недавнее полезное резюме: Bolt 1998.

 

[120]Беглый и ценный обзор древневосточных верований и обычаев: Yamauchi 1998. Довольно полное описание, не лишенное некоторой тенденциозности: Davies 1999, часть I. В 4–й гл. Дейвис поднимает вопрос о том, как соотносятся этих представления с представлениями иудаизма первого века и христианства, к чему я обращусь ниже.

 

[121]По всей этой теме подробнее см., например, Garland 1985, гл. 3.

 

[122]Илиада 16.805–863; 17 passim; ср. 18.231–238.

 

[123]Илиада 23.65–76.

 

[124]Илиада 23.99–107.

 

[125]Вергилий, Эннеида 6.756–885: Эней, низойдя в подземное царство, пытается обнять своего отца Анхиза. Ночное испытание Ахилла к этому времени вошло в поговорку: Ювенал (Сатиры 3.278–280) использует его как сравнение, чтобы описать бессонную ночь пьяницы, хотя на самом деле в оригинале Ахилл спит.

 

[126]«Дом Аида с широкими воротами» – это местность, принадлежащая богу Аиду, а не «Аид» как место (Патрокла тут еще нет). Материал об Аиде см. в Bremmer 2002, 136, п. 33.

 

[127]Илиада 24.777–804.

 

[128]См. Burkert 1985, 195сл., где дан общий контекст.

 

[129]Одиссея 10.487–495.

 

[130]Одиссея 10.496–574.

 

[131]Одиссея 11.51–83; похороны Эльпинора описаны в 12.8–15.

 

[132]Одиссея 11.93сл.

 

[133]Предполагать на основании этой сцены, помня также о возлияниях на могилу и тому подобном (см. ниже), что Древний мир в целом верил, что призраки «могли есть» (Riley 1995, 47сл., ср. 67), едва ли возможно. Райли говорит, что этот момент «упускают из вида некоторые исследователи Нового Завета»; по моему же мнению, тут сам Райли что–то упускает из вида.

 

[134]Одиссея 11.206–208.

 

[135]Одиссея 11.210–214.

 

[136]Одиссея 11.219–222, ср. Вергилий, Эннеида 6.697–702 (неудачная попытка Энея обнять «форму» [imago] своего отца Анхиза). Райли (Riley 1995) в ряду прочих необычных гипотез выдвигает и такую: именно в свете подобных отрывков следует толковать послепасхальные сцены в евангелиях у Луки и Иоанна, где воскресший Иисус предлагает ученикам прикоснуться к себе (53).

 

[137]Одиссея 11.225–332.

 

[138]Одиссея 11.385–567.

 

[139]Одиссея 11.475сл.

 

[140]Одиссея 11.488–491.

 

[141]См. также Гесиод, Труды и дни 152–155.

 

[142]Несмотря на распространенность подобных сцен, Райли пишет: «Жизнь умерших представляли себе примерно так же, как жизнь живых: те отдыхали и пробуждались, говорили как с живыми, так и с другими умершими, ели и пили и продолжали существовать». Однако наличие у Гомера примеров на каждый отдельный вид подобных действий умерших не означает, что все эти действия были доступны для всех умерших».

 

[143]Одиссея 11.568–575. О роли Миноса в подземном мире см. ниже.

 

[144]Одиссея 11.576–600. Нам нет нужды рассматривать вопрос о том, является ли этот отрывок, как полагают некоторые, позднейшей интерполяцией. Об этом и о наказании лишь для некоторых в царстве мертвых см. Burkert 1985, 197, со ссылками на другие труды; Garland 1985, 60–66, который прослеживает тему суда над нечестивыми в гимнах Гомера, мистериях (см. ниже) и в насмешках Аристофана (Лягушки 139–164, где Геракл инструктирует Диониса, как достичь Аида, и говорит, что он там увидит), вплоть до величественной сцены суда в конце Платоновского «Горгия» (523а–527а). См. на эту тему ниже.

 

[145]Одиссея 11.601–627. О перенесении Геракла в высший мир см. ниже.

 

[146]Одиссея 11.632–635. Возможно, Одиссей боится, что попадет в ловушку и не сможет оттуда выбраться.

 

[147]Вергилий, Эннеида 6.290–294. Попав в поздний мир, Эней хочет было броситься с мечом на чудовищ, но ему напоминают, что он видит «рой бестелесных теней, [который] сохраняет лишь видимость жизни». Когда Эней встречает греческих героев, они, увидев «героя доспехи» (аллюзия на 1.1), издают в страхе лишь слабый крик, – «ибо голос нейдет из гортани» (6.489–493). Важно не упускать из вида, что Вергилий порой употреблял слово corpora, что обычно переводят как «тела», описывая призрачных обитателей царства мертвых (вопреки мнению, например, Riley 1995, 50сл..), и указывает, что тени могут, как прежде, нести на себе следы ран, которые они получили (например, Дион 6.450сл.; см. также Эсхил, Евмениды 103; Овидий, Метаморфозы 10.48–49, и опять замечания Вергилия о Гекторе, Сихее, Эрифиле и Деифобе [Эннеида 1.355; 2.270–286; 6.445сл., 494–497]). См. Riley 1995, 50сл.

 

[148]Например, Вергилий, Эннеида 4.427; Ювенал, Сатиры 2.154.

 

[149]См. Price 1999, 101.

 

[150]О последнем см. Полибий, История 6.56.6–15, где римлянам воздается хвала за то, что они напоминают людям об ужасах Аида и тем побуждают людей совершать хорошие поступки в этой жизни. Это расходится с нравственной установкой Платона: см. ниже.

 

[151]О традиции произносить речь, выражающую уважение и надежду, на похоронах см. MacMullen 1984, 11. Общие замечания см. в Garland 1985, 8–10. О непознаваемости потустороннего мира, например, Еврипид, Ипполит 186–192.

 

[152]Илиада 1.3–5.

 

[153]Судя по насмешкам Ювенала над женщинами, которые на пирах сравнивают Гомера и Вергилия, эпическая традиция по–прежнему занимала видное место (Сатиры 6.437, ср. 7.36–39). Ясно, что описание душ за гробом, данное Плутархом в О том, почему божество медлит с воздаянием 563–567сл., хотя и несет на себе влияние поздних философских воззрений, во многом восходит к Гомеру.

 

[154]См., например, Burkert 1985, 192; Garland 1985, 25–28.

 

[155] Antiquaries Journal 28 (1948), 173–174, pl. 25a. Любопытно, что в тот самый день, когда я набросал этот раздел (7 июня 2000), лондонская «Тайме» опубликовала письмо от мальтонского викария, в котором рассказывается, как две пары, которые провели все свое время, играя в бридж, попросили устроить им гробницу на четверых. Если античные дети могут продолжать играть в игрушки в йоркширском подземном мире, почему бы современным взрослым не продолжать играть в бридж?

 

[156]Davies 1999, 30–33. Ср. Riley 1995, 53сл. Интересно, удивились бы древние люди, обнаружив, что игрушки, кости для игры и прочие предметы для забавы остались на самом деле нетронутыми?

 

[157]Например, Антифан (IV в. до н. э.) Афродизия (фрагм. в Kock [ed.], Stobaeus, 124–127).

 

[158]См. Garland 1985, 69–72.

 

[159]Сократ: Платон, Апология Сократа 40с–41с; Государство 2.363с–е; 6.498d (см. ниже). Брак и секс: Garland 1985, 159, содержит ряд ссылок; Riley 1995, 54.

 

[160]Катон: Дион Кассий 42.12.1; Сципион («Imperator se bene habet» – «Начальник живет прекрасно, благодарю»): Сенека, Нравственные письма к Луцилию 24.9сл.; ср. Валерий Максим, О замечательных деяниях и изречениях 3.2.13. Тонкий разбор вопроса: Plass 1995, 89–91. Вся его книга дает обильную пищу для размышлений по нашей теме.

 

[161]Davies 1999, гл. 1. Последующие постраничные ссылки относятся к этой работе. Касательно гипотезы (которая вновь и вновь возрождается раз в несколько десятилетий) о том, что культ Осириса – это основа представлений Павла о воскресении, см. Bostock 2001. Об упадке культа Осириса в начале I века см. Fraser 1972, 1.272сл.

 

[162]Davies 28. Что касается мнения Августина о Египте (хотя там и не говорится конкретно о вере в воскресение), см. О Граде Божьем 8.26сл.

 

[163]Дейвис (Davies 31) некорректно называет Исиду «богиней воскресения, плодородия, луны». См. ниже. Об Изиде, Осирисе и пр. см. Koester 1982а, 183–191, который справедливо отрицает (190) существование веры в воскресение Осириса из мертвых; см. также готовящуюся к публикации статью Николаса Перрина об Осирисе и 1 Кор 15.

 

[164]Davies 34сл.

 

[165]См. Yamauchi 1998, 25–28. То обстоятельство, что египетские верования включают в себя в какой–то мере материальные представления об умерших, не означает, что люди ожидали, что сами мумии со временем вновь оживут.

 

[166]Davies 39.

 

[167]Обычно считается, что Гомер жил в VIII в. до н. э. Время жизни Платона известно точно: конец V – начало IV в. до н. э.

 

[168] Государство 3.386–387.

 

[169]Классические отрывки: например, Платон, Федон 80–85; Федр 250с (душа находится в темнице, как устрица в раковине); Кратил 400с (знаменитый каламбур: soma/sema, «тело/гроб», см также Горгий 493а); 403e–f. Аналогичное воззрение обнаруживается в позднейшей римской мысли, например, Марк Аврелий, К самому себе 3.7.

 

[170]Ср. M. Halm–Tisserant, Ktema, 1992 (1988), 233–244.

 

[171]Пиндар, Олимпийские оды 2.56–80; фрагм. 131 (96). См. Burkert 1985, 298сл.

 

[172]См. Bremmer 2002, гл. 2.

 

[173] Законы 12. 959b–с: здесь слово eidolon указывает скорее на труп, чем на бесплотную душу; у Гомера же и других авторов оно обычно означает «призрак». Наиболее известно место из Федона 115с–d, где Сократ говорит друзьям, что они могут похоронить его как угодно, – «если, конечно, сумеете меня схватить и я не убегу от вас» (цитируется по переводу С. Маркиша. – Прим. пер.). Ясно, что под «я» Сократ понимал душу, а не тело.

 

[174]Обо все этом см., например, Федон 80–82; Федр 245с–247с; Меной 81а–е.

 

[175]Ср., например, Апология Сократа 41с; Кратил 403сл. В Федоне 68а–b Сократ говорит о любителях мудрости, радостно следующих за своим любимым в иной мир, где получают мудрость воистину во всей полноте.

 

[176]Например, Критон 48с. В 68d Сократ (в изложении Платона) допускает, что все, кроме философов, почитают смерть великим злом.

 

[177]Например, Федон 64с; 67d; 106e; 107d–e; Горгий 524b. Ср. Ferguson 1987, 195. Цельс (у Оригена в трактате «Против Цельса» [5.14]) приводит слова Гераклита, презирающего физическое тело, которое «следовало бы выбрасывать вон как худшее, чем навоз».

 

[178] Кратил 403d.

 

[179]«Невидимое»: Федон 80d, Горгий 493b; скорее «знание», чем «невидимое»: Кратил 404b, хотя ср. 403а, где страх перед Аидом представлен как причина того, что люди обращаются к Плутону как богу подземного мира.

 

[180]Классические отрывки: Федон 63b; 69d–e; 113d–114с; Горгий 522d–526d. (Острова Блаженных впервые упомянуты в «Трудах и днях» Гесиода [166–173]). Ср. Законы 10.904d–905d; Государство 2.363с–е. Согласно Пир 179d–e, Ахилл попал на Острова Блаженных, потому что он был готов умереть, а Орфей потерял Эвридику, потому что пытался обмануть смерть и не захотел ради любви умереть. Гомер, конечно же, знает об Островах Блаженных, но у него почти никто не отправляется туда (кажется, за исключением Менелая, Одиссея 4.561–569; чуть иначе см. Гесиод, Труды и дни 168–173). По–видимому, впервые идея о настоящем посмертном наказании появилась в Гимне Деметре 480сл., см. об этом дискуссию в Garland 1985, 61, 156. О посмертном суде у Пиндара и Еврипида см. Garland 157, со ссылками. Минос продолжает играть прежнюю роль в Вергилий, Эннеида 6.432; Эней приходит к месту, где пути в царстве мертвых расходятся, один ведет к Элизию, а другой – в Тартар (6.540–543, где есть устрашающее описание последнего и затем рассказ о блаженстве первого). Острова Блаженных описаны в причудливой повести Лукиана «Правдивая история» (название подчеркнуто ироническое, как Лукиан сам указывает в начале, 1.4). Даже у Лукиана мертвые неосязаемы и бесплотны; у них есть лишь вид и обличие, – хотя автор описывает в деталях их очень «человеческий» образ жизни. Это обнаженные души, которые двигаются, подобно теням, хотя стоят прямо и не черны (2.12). Райли (Riley 1995, 56–58) выдвигает неправдоподобную гипотезу, что неосязаемость этих душ – пережиток предшествующих представлений, а на самом деле Лукиан считает, что они наделены более вещественной телесной жизнью. Мне кажется, Райли упускает тот момент, что сам Лукиан смеется над «Правдивой историей», совершенно противоречивой и неправдоподобной.

 

[181]Например, О государстве 6.13–16. См. обзор латинских взглядов в Perkins 1984, 56–63, а также ниже, 110–112, в обсуждении темы «астрального бессмертия».

 

[182]О готовности Сократа выступить с защитой перед судьями грядущего мира ср. Критон 54b.

 

[183]Полное уничтожение позволило бы нечестивым убежать от ответственности: Федон 107c–d.

 

[184]Основным трудом тут остается Burkert 1987; см. также Burkert 1985, гл. 6; Koester 1982а, 176–183; Meyer 1999 [1987]; Bolt 1998, 75–77.

 

[185]Сократ: Федон 69b–с; Аристофан: Лягушки 353–371; Рим: например, Ювенал, Сатиры 6.524–541.

 

[186]См. краткое изложение в NTPG 155сл. и ниже, 534–551. Когда возникло это движение, неясно: не позже середины II века н. э., но некоторые ученые называют значительно более ранние даты.

 

[187]О том, что душа не помнит своего происхождения, см., например, Менон 81a–d; Федон 76c–d.

 

[188] Федон 116d; 117с–е.

 

[189]Об эпикурейской позиции см., например, Эпикур, Письмо к Менекею 124b–127а; Плутарх, О том, что невозможно жить счастливо, если следовать Эпикуру 1103d; 1105а (все рассуждения Плутарха тут представляют собой интересный обзор различных взглядов); Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 10.139; и выше, 43сл. О спорах стоиков см. Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 7.156сл.: стоики, по его словам, рассматривают душу как дыхание жизни и, следовательно, полагают, что она материальна (soma); Клеант считает, что все души продолжают существовать вплоть до общего мирового пожара, тогда как Хрисипп говорит, что так будет только с душами мудрых.

 

[190]С. J. Rowe в OCD 1428 s. ν. «soul».

 

[191]Аристотель, О душе, ср. Nussbaum and Rorty 1992; Brunschwig and Nussbaum 1993. О важности исцеления душ см., например, Эпиктет, Беседы 2.12.20–25; фрагм. 32.

 

[192]Эпиктет, Беседы 1.11.31; 4.10.31,36. Ссылки ниже относятся к этому труду.

 

[193]4.1.169; ср. 4.1.123, 159–169. См. также 2.1.26. О том, что Сократ в последние свои дни писал гимн хвалы Аполлону и Артемиде, см. Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 2.42.

 

[194]Например, 1.1.21–32; 1.27.7–10 и во многих др. местах. Ср. также Марк Аврелий, К самому себе 12.35сл.

 

[195]2.1.13–20.

 

[196]3.10.13–16; 4.7.15.

 

[197]3.24.92–94; отрывок, к сожалению, неясен.

 

[198]4.7.31сл.

 

[199] Фрагм. 26 (у Марка Аврелия – 4.41); фрагм. 23.

 

[200]Сенека, Нравственные письма к Луцилию 71.16; 79.12; 102.21–23; 120.17–19. Другие ссылки относятся к той же работе, если не даны уточнения.

 

[201]65.24.

 

[202]65.16–22, лат.: pondus ас poena.

 

[203]102.25–28. Сенека согласен с Эпиктетом в том, что если тело осталось непогребенным, волноваться не стоит: 92.30.

 

[204]5.7–9.

 

[205]См. Тускуланские беседы и т. д. (Riley 1995, 39сл.).

 

[206]Менандр, Двойной обман, frag. 4; ср. Софокл, Эдип в Колоне 1225–1228; Еврипид, Иполлит, frag. 449; Цицерон, Тускуланские беседы 1.48; Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 10.126; Псевдо–Плутарх, Утешение к Апполонию 108e–109d; 115b–e, в контексте продолжительной и интересной дискуссии о том, что смерть в конце концов не так уж и плоха. Плутарх приводит высказывание некоторых других писателей и говорит (115е), что он мог бы цитировать и еще, «однако нет нужды продолжать столь пространную речь». Воистину так.

 

[207]Светония, Веспасиан 23 (цитируется по переводу Μ. Л. Гаспарова. – Прим. пер.).

 

[208]Про обожествление императоров см., например, Bowersock 1982, Price 1984, Zanker 1988, Klauck 2000, гл. 4.

 

[209]См. Burkert 1985, 203–205.

 

[210]Так в Burkert 207.

 

[211]Аллюзия на это есть, например, в Ювенал, Сатиры 11.60–64, наряду с Энеем. См. Burkert 1985, 198сл., 208–211. О Геракле, который был одновременно и в Аиде, и с бессмертными, см. выше.

 

[212]Burkert 1985, 212–215. Обожествление, или почти обожествление, смертных встречается и у Гомера: например, Ганимед, прекрасный сын Троя (Илиада 20.230–235); похоже, что то же самое думали о его родственнике Титоне, полагая, что тот был взят, дабы стать супругом богини зари (Илиада 11.1, ср. 19.1сл.). Ср. Клейта в: Одиссея 15.248–252.

 

[213]См. Beard, North and Price 1998, 1.31.

 

[214]См., например, Арриан, Поход Александра 3.3.2; 4.10.бсл.; 7.29.3; Элиан, Пестрые рассказы 2.19; ср. 5.12. Отец Александра, Филипп Македонский, уже начал двигаться в этом направлении (Диодор Сицилийский 16.92.5; 19.95.1; смотри примечание Welles, vol. 8, 101 Loeb edn.).

 

[215]Об установлении культа см., например, Диодор Сицилийский 18.60сл.; о поклонении в Афинах Деметрию Полиоркету (конец IV – начало V в. до н. э.) см., например, Плутарх, «Сранительные жизнеописания», Деметрий и Антоний 10.Зсл.; 12.2сл.; 13.1. Относительно влияния мифа об Александре в Риме см. особенно Gruen 1998.

 

[216]Bolt 1998, 71сл., со ссылками. См. также особенно Collins 1999, 249–251.

 

[217]Beard, North and Price 1998, 2.224сл.

 

[218]См. особенно Price 1984. См. Веллей Патеркул 2.107.2, согласно которому на Тиберия смотрели как на божество еще до его вступления на престол, после того как Август сделал его своим наследником.

 

[219]О божественности Юлия Цезаря см., например, Валерий Максим, О замечательных деяниях и изречениях 1.6.13; 1.8.8, где «divus Iulius» является Кассию перед битвой при Филиппах, говоря, что заговорщик его не убил, поскольку его божество невозможно истребить. В связи с кометой см., например, алтарь ларов (VII в. до н. э.), ныне в Музее Ватикана (Zanker 1988, 222).

 

[220]Сенека, Отыквление божественного Клавдия.

 

[221]Дион Кассий 75.4.2–5.5. При этом из костра вылетел орел, удостоверяя то, что Пертинакс становится бессмертным; ср. Арку Тита (до сих пор стоит на Форуме в Риме).

 

[222]Евсевий, Жизнь Константина 4.73.

 

[223]Так в Rohde 1925, 57; см. Collins 1993, 125сл. О Ромуле см. ниже, раздел 3.vi.

 

[224]Аполлодор, Библиотека 2.7.7; Диодор Сицилийский 4.38.5. Не исключено, что это источник легенды, переданной Феофилом Антиохийским в Послании к Автолику (1.13). Идея о том, что, поскольку впоследствии Геракл женится на Гебе, дочери 1еры, и у них рождаются дети, он получает воплощение в загробной жизни (Collins 1993, 126, ср. Riley 1995, 54), – ошибка в категориях: он вошел в мифическое царство, где боги, от Зевса, Крона и далее вступают в браки, рождают детей и так далее, причем никому, особенно после Платона, не приходит в голову, что они в каком–либо обычном значении этого слова воплощены. У Сенеки (Геркулес на Эте 1940–1943, 1963, 1976, 1977–1978) Геракл стал божеством и пребывает среди звезд.

 

[225]См. Burkert 1985, 205сл. Насчет гипотезы, что героев взяли из могил и перенесли на небо, см. Collins (об этом говорилось выше).

 

[226]См., например, West 1971, 188; о египетском происхождении см. Kakosy 1969.

 

[227]Аристофан, Мир 832–837. Достаточно старый обзор материала: Cumont 1923, гл. 3.

 

[228] Тимей 29d–38b; 41a–d. Ссылки ниже относятся к тому же труду.

 

[229]41d–e (здесь и далее «Тимей» цитируется по переводу С. Аверинцева. – Прим. пер.).

 

[230]41е–42а.

 

[231]42b–с.

 

[232]См. ниже, раздел 3.vii.

 

[233]Подробнее см. Cumont 1949, 142–288; дополнительные подробности в Hengel 1974, 1.197сл., 2.131. Типичная эпитафия читается так: «Я стал вечернею звездой среди богов» (см. Lattimore 1942, 35).

 

[234]Цицерон, О государстве 6.13–16. См. текст, а также ссылки на научную литературу в Beard, North and Price 1998, 2.220сл. Ссылки ниже относятся к этому.

 

[235]6.13.

 

[236]6.14.

 

[237]6.15сл.

 

[238]См. Martin 1995, 118.

 

[239]Подробнее в Hengel 1974, 2.133, n. 595.

 

[240]Johnston 1999, к сожалению, слишком поздно попал в мое поле внимания, чтобы его использовать в данной работе.

 

[241]Полнее см., например, Burkert 1985, 191–194; Garland 1985, гл. 7 (краткое изложение, 120); Ferguson 1987, 191–192; Klauck 2000, 75–79, со свежей библиографией.

 

[242]Об этих празднованиях см. Beard, North and Price 1998, 1.31, 50; 2.104сл., 122.

 

[243]Beard, North and Price 1998, 2.105.

 

[244]Burkert 1985, 191.

 

[245]Burkert, 194сл., где он цитирует Аристофана (Лягушки 488.13сл.) Ср. Rohde 1.243–245; Wiesner 1938, 209сл. Согласно Артемидору (Сонник 5.82), говорили, что торжественная трапеза «устроена умершим ради почестей, воздаваемых ему товарищами»; Garland 1985, 39 переосмысливает это таким образом, что умершего якобы «считали присутствующим в качестве хозяина».

 

[246]См., в частности, Riley 1995, 44–47,67; ему следует Crossan 1998, xiv. Riley, 53, понимает, что гомеровские души в корне отличаются от воскресшего тела Иисуса у Луки и Иоанна, однако это не мешает ему развивать свою необычную теорию.

 

[247]Так в Garland 1985, 19сл.

 

[248]Garland 38–41; 110–115; 104–110.

 

[249]Цицерон, О государстве. 6.9–26; ср. Riley 1995, 39–40. См. выше, 67сл.

 

[250]Например, Геракл, ответивший своей матери Алкмени: Сенека, Геркулес на Эте 1863–1976. Отметим, что Геракл в этой сцене утверждает, что он находится не в Аиде, но среди звезд.

 

[251]Например, Овидий, Метаморфозы 14.829–851; Фасты 3.507–516.

 

[252]Геродот 6.69.1–4. Слово, соответствующее «призраку», здесь – phasma.

 

[253]Явление Самуила Саулу: 1 Цар 28. Подробнее, в частности, о запретах в Ветхом Завете, см. ниже.

 

[254]Об этом см. Dodds 1990 (1965), 53–55, со ссылками на древние источники.

 

[255]Burkert 1985, 207.

 

[256]Эсхил, Персы 759–786 и последующее; Аристофан, фрагм. 58: см. Burkert 1985, 207сл., 431, п. 55. Ср. Геродот 8.36–39 (два солдата–гиганта, героя древности, защищают Дельфы от персов).

 

[257]Харитон, Повесть о любви Херея и Каллирои 1.9.3сл., две следующие ссылки на этот же труд.

 

[258]2.9.6; 3.6.4; на самом деле, он взят в плен и продан в рабство.

 

[259]Например, 5.9.4. О вопросах, которые поднимает этот роман, см. ниже, гл. 2 (3, V).

 

[260]Знаменитое описание в классическом мире: Гелиодор, Эфиопика 6.14сл.

 

[261]Так справедливо полагает Bowersock 1994, 101сл. История Астрабака (выше, с. 75) приводится в Riley (1995, 54, 58) как свидетельство того, что к мертвым можно прикоснуться; однако этот рассказ, который даже у Геродота производит буквально впечатление бабушкиных сказок, едва ли оправдывает такое заключение.

 

[262]См. об этом Vermeule 1979, 211, n. 1.

 

[263]Об этой легенде см. Алкей, фрагм. 38; Ферекид Афинский, фрагм. 119.

 

[264]Вергилий, Георгики 4.453–525; Овидий, Метаморфозы 10.1–11.84; ср. Еврипид, Алкестида 357–362.

 

[265]Илиада 2.698–702; Геродот 9.116–120; Катулл 68.73–130; Овидий, Героиды 13; ср. Гигин, Сказания 103.

 

[266]См. Bowersock 1994, 111–113: см. Филострат, О героях 135сл. См. Anderson 1986, гл. 13.

 

[267]Харитон, Повесть о любви Херея и Каллирои 5.10.1.

 

[268]Элий Аристид, Речи 3.365.

 

[269]Петроний, Сатирикон 129.1.

 

[270]Еврипид, Геракл 606–621. См. далее ниже.

 

[271]Гигин, Сказания. 251. Не вполне понятно, какой именно этот Гигин. Самый известный автор с таким именем (ODCC называет четырех) жил в конце I в. до н. э., однако «Сказания» были написаны, вероятно, во II в. н. э. Удивительные исцеления, возвращение людей к жизни сразу же после смерти, подобные воскрешениям, совершенным Илией и Елисеем в Ветхом Завете и Иисусом, Петром и Павлом в Новом, относятся к другой категории: они в основном касаются легендарного Асклепия, «безупречного врача» из «Илиады» (4.405; 11.518), сына Аполлона и впоследствии весьма почитаемого бога здоровья.

 

[272] Государство 10.614d–621d.

 

[273]Так Плиний Старший (7.51сл.) объясняет подобные описанные случаи (в том числе, случай с женщиной, которую считали умершей в течение семи дней, 7.52.175). Такие истории были известны Цельсу, языческому критику христианства, жившему во II в., и Феофилу (Послание к Автолику 1.13), который, быть может, слишком восторженно приводит истории такого рода о Геракле и Асклепии.

 

[274] Алкестида 1144–1146. По другой версии, Персефона посылает Алкестиду обратно; см., например, Апполодор, Библиотека 1.9.15; Гигин, Сказания 51.

 

[275]Porter 1999а, 80. На протяжении большей части статьи Портер просто показывает то, с чем никто и не стал бы спорить: что существовала огромная традиция различных размышлений о «жизни после смерти». Легенда об Алкестиде (уже определенно входящая в легенду о Геракле) у него единственный пример подлинного возврата к телесной жизни, противоречащий всей остальной классической литературе.

 

[276]Эсхил, Евмениды 723сл. (сразу же вслед за резким отрицанием воскресения, приведенным в начале этой главы): хор напоминает Аполлону о том времени, когда он в доме Ферета (отца Адмета) уговаривает богинь судьбы освободить людей от смерти. Однако этот текст указывает (расе Porter 79сл.) не столько на освобождение Алкестиды от смерти (что было делом не Аполлона, а Геракла, который бился с Титаном), сколько на то, что Аполлон нашел способ, чтобы избежал смерти сам Адмет.

 

[277]Платон, Пир 179b–d. Федр, который держит речь, заключает, что именно жертвенная любовь Алкестиды помогла ей избежать участи Орфея и Эвридики (эта параллель не точна, поскольку неудача с Эвридикой связана с недостатком любви не с ее стороны, но со стороны Орфея). Алкестиде, по словам Федра, дарована редкая участь – возвращение души из Аида (ex Haidou апепаi palin ten psy chen); он не приводит никаких других примеров (179с). Федр продолжает (179е–180Ь) и говорит об еще одной параллели – об Ахилле, посланном на Острова Блаженных, потому что он решился отомстить за Патрокла, хотя и знал, что это будет стоить жизни ему самому. Это, конечно, тоже нельзя считать параллелью истории Алкестиды. Возможно, что на этой стадии пира вино взяло верх над ясностью мысли.

 

[278]Один пример среди множества других показан в Boardman 1993, 318 (plate 316). Это самое интересное из найденного в Катакомбах Виа Латина в Риме, что можно сопоставить с библейскими сценами, «которые передают христианскую весть о спасении» (Boardman 319). Явилась ли эта сцена с Гераклом образцом для последующей иконографической традиции изображения Иисуса, выводящего Адама и Еву из преисподней? Об этом см. Grabar 1968, 15, fig. 35; Weitzmann 1979, 242сл., no. 219; другие подробности и ссылки в LIMCs. v.

 

[279]Bowersock 1994, 117сл., где он цитирует Оригена, Против Цельса 2.55. В данном отрывке Цельс упоминает Самолксиса, с которым мы уже встречались, а также Пифагора (ср. Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 8.41, который цитирует Гермиппа) и египетского Рампсинита (Геродот 2.122), который играл в Аиде с Деметрой в кости и вернулся с золотым платком, который она ему дала. Важно отметить, что о Рампсините, как и о Тезее (см. ниже), не говорится, что они умерли, и столь же важно отметить, что Цельс не упоминает Алкестиду, что он бы сделал, если бы была соответствующая «традиция». О Плинии см. выше, с. 42–43, 78.

 

[280]См., например, Аполлодор, Библиотека 2.5.12. См. также Диодор Сицилийский 4.26.1; Еврипид, Геракл, 619–621. Несколько других ссылок есть в Loeb edn. of Apollodorus, vol. 1, 235. Тесей (царь Афин, легендарная фигура уже ко времени Гомера), похоже, на самом деле не умер, так что рассказ вроде того, что говорит о Рампсините, нельзя считать полной параллелью; дальнейшая библиография в ODCCs. v. О подражании Тесея Гераклу см. Плутарх, «Сравнительные жизнеописания», Тесей и Ромул 6.6; 8.1; 9.1; Тесея считали «вторым Гераклом», 29.3. В рассказе Плутарха о Тесее есть один интересный момент (29.5), где говорится, что Геракл положил начало обычаю разрешать врагам забирать своих умерших, поэтому Тесей, так сказать, первым отдал мертвого. Возможно, именно отсюда и пошли легенды, или же, возможно, именно Плутарху принадлежит их дальнейшая демифологизация, как, похо

Date: 2015-09-02; view: 270; Нарушение авторских прав; Помощь в написании работы --> СЮДА...



mydocx.ru - 2015-2024 year. (0.009 sec.) Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав - Пожаловаться на публикацию