Vii) Евангелие Спасителя

В 1967 году Египетский музей Берлина приобрел коллекцию фрагментов рукописей на пергаменте; ныне эти коптские тексты опубликованы[1801]. В процессе их изучения выяснилось, что это отрывки из сборника речений Иисуса, связанных, по меньшей мере, с Евангелиями от Матфея и от Иоанна. Хотя дата создания оригинала неясна, очевидно, что этот текст можно поставить в один ряд с другими материалами данного раздела, не в последнюю очередь в связи с тем, что тут мы находим признаки иного толкования «воскресения».

Вот интересующие нас отрывки. Ученики спрашивают, подобно собеседникам Павла в 1 Кор 15:35: «О Господи, в каком обличье ты откроешься нам или в каком теле ты придешь?» Иоанн настойчиво просит Господа: «Когда Ты придешь явить себя нам, не являйся во всей твоей славе, но перемени твою славу на славу иную, чтобы мы могли вынести ее, чтобы мы, увидев [тебя, не пришли в отчаяние]»[1802]. В одном из хуже всего сохранившихся фрагментов дважды упоминается крест, и потом, после лакуны в рукописи и нескольких пропущенных букв, идет продолжение: «…[через] три дня, [и я] возьму вас с собой [на небеса], и научу вас…» [1803].

Текст слишком краткий и слишком фрагментарный, чтобы можно было отсюда многое почерпнуть касательно представления автора о воскресении Иисуса и верующих. Однако очевидно, что Иисус тут прославлен и возвеличен, так что смотреть на него было бы невыносимо, если бы он каким–то образом не изменил свое состояние. «Воскресение», видимо, здесь касается не обновленной жизни в этом мире, но жизни на небесах. Именно в этом смысле тут (100.7.1–6) говорится о «духовных телах»:

…и мы тоже стали как бы духовным телом. Глаза наши видели во всех направлениях, и целый город открылся перед нами. Мы [приблизились] к небесам, и они [поднимались] друг перед другом. Стерегущие врата встревожились. Ангелы убоялись, и убежали они к […] [Они] думали, [что] их всех истребят. Мы увидели нашего Спасителя после того, как он прошел [сквозь] все небеса…[1804]

Это «тело» тогда будет подобно телу Иисуса. Оно будет обитать в вышних, столь же устрашающее для обитателей небес, как и ослепительное тело самого Христа, – если бы нам довелось его увидеть на земле в его подлинном обличий. Это радикальным образом отличается от понимания «духовного тела» Павлом, – хотя, возможно, автор полагал, что дает толкование или хотя бы развивает 1 Кор 15.

(viii) Наг–Хаммади: заключение

Есть, несомненно, множество других текстов Наг–Хаммади на нашу тему, которые можно было бы привести, чтобы получить подобный результат. Но мы уже просмотрели достаточно этого материала, чтобы составить суждение о его месте среди головокружительного многообразия представлений II и III веков относительно смерти и жизни. Трактаты из Наг–Хаммади никоим образом нельзя стричь под одну гребенку: тут представлено множество различных точек зрения, порой в одном и том же документе. Несомненно, в мире валентинианского и подобного мышления трудно было бы добиться логики (даже если бы мы могли понять, что считалось логикой в рамках такого рода мироощущения), в любом случае, она едва ли была основным приоритетом. Но все же тут можно выделить три главных пункта.

Во–первых, «воскресение» в главном смысле, который, как мы видели, придавали этому и близким к нему словам в первые два века христианства, в этих текстах либо отрицается, либо радикальным образом реинтерпретируется. Если «воскресение» понимать как любого рода возвращение в какой–то момент после смерти к телесной жизни в полном смысле слова, тут оно отрицается. Если (как в Послании к Регину) язык воскресения и сохраняется, оно толкуется по–новому, так что скорее относится уже не к событиям, связанным с телом, – будь то последнее воскресение или нравственный долг в этой жизни, – но скорее к бестелесному религиозному опыту в настоящей жизни и/или к бестелесному посмертному существованию в славе.

Это положение становится еще убедительнее, если мы сравним метафорическое значение «языка воскресения» в Новом Завете (Рим 6, Кол 2–3 и т. д.) и в Послании к Регину или в других местах. Метафора, как ее употребляет Павел, которая, как уже говорилось, была переистолкованием метафоры «воскресения» Иезекииля и подобных текстов, имеет конкретную цель: указывает и на крещение, и на телесное повиновение (реальные физические действия). Это у Павла перекликается с представлением об обновленном человечестве, с «возвращением» или «восстановлением» Израиля после плена, что вполне соответствует и метафорическому употреблению этого понятия в Ветхом Завете. Когда «воскресение» употребляется метафорически в Послании к Регину, «Толковании о душе» и других текстах, оно указывает на неконкретные события: на абстрактное (или «духовное» в платоновском смысле) восхождение души во время этой жизни или после смерти. Это важнейшее отличие, которое опровергает часто выдвигаемые гипотезы о том, что употребление «настоящего времени» в языке воскресения Павла и в других местах Нового Завета находится в непосредственной связи с этим более поздним гностическим языком[1805].

Во–вторых, во всех текстах Наг–Хаммади и других подобных текстах начисто отсутствуют три темы, которые доминировали в разговоре о воскресении как Иисуса, так и верующих, среди представителей того направления, которое тянется от Павла к Тертуллиану и даже к Оригену.

(1) Тут никак не звучит иудейская или раннехристианская доктрина творения о благости нынешнего тварного миропорядка, созданного Единым Богом, который в конце хочет его переделать и улучшить. Просто сказать, что эта тема не акцентируется, было бы слишком мягко; часто мы находим тут упорное и подчас пренебрежительное отвержение, полный отказ от космологии и онтологии, которая лежит в центре представлений о воскресении – как иудейских, относящихся к периоду Второго Храма, так и христианских, от Павла до Оригена[1806]. Поскольку доктрина о благости творения и Творца – это центральная и основополагающая тема в представлениях иудеев и первых христиан о воскресении, употребление языка воскресения, светоносных видений и подобного в контексте совершенно иного миропонимания свидетельствует не о мерном развитии, но о полном пересмотре этих представлений у гностических авторов.

(2) Тут не звучит тема грядущего суда – суда, для которого необходимо воскресение, чтобы он действительно был справедливым. Как мы увидели, эта доктрина в раннем иудаизме и в раннем христианстве представлена разными способами. Иногда только праведные должны воскреснуть (и само воскресение будет их оправданием; кажется, именно так это понимают автор Второй книги Маккавейской и Павел); иногда будут воскрешены и праведные, и неправедные, последние для того, чтобы подвергнуться наказанию за свои деяния в телесном бытии, в отличие от сумеречного половинчатого бытия в Аиде или Шеоле. Ни один из текстов Наг–Хаммади вовсе не затрагивает этой темы. Там для будущего блаженства важно только открыть правду о себе, о своей душе и так далее в этой жизни и оставить попытки основывать свое самоопределение на теле и окружающем мире. Доктрины творения и суда, столь важные для иудейского и христианского понимания воскресения, начисто отсутствуют в гностических пересмотренных представлениях. (3) Почти совсем не говорится или говорится мало о том, что воскресение было тесно связано с оппозицией властям. Иногда гностическое перетолкование «воскресения», т. е. восхождение души, говорит о бегстве от скорбей этой жизни. Но мы совсем упускаем один аспект, который присутствует уже, по меньшей мере, в Книге Даниила и Второй книге Маккавейской, а затем у Павла и Иоанна – и так вплоть до Игнатия, Апокалипсиса Петра, Юстина, Тертуллиана и Иринея, что воскресение – это революционная доктрина, это действие Творца, ниспровергающего царства мира сего и создающего совершенно новый мир. Это позиция фарисеев вопреки саддукеям, а также и Павла, противостоящего с ее помощью кесарю. Замечательно, что ключевые тексты, которые проливают свет на представление Павла о ниспровержении империи, это одновременно ключевые тексты для понимания представлений Павла о воскресении как Иисуса, так и верных (например, 1 Кор 15:20–28, Флп 3:19–21). Нам не следует забывать, что когда Ириней стал епископом Лиона, он занял место епископа, который умер из–за жестоких гонений, и что одной из причин этих гонений была крепкая вера христиан в телесное воскресение. Подробности мученичества содержатся в послании церквей Вьены и Лиона церквам Азии и Фригии[1807]. Послание описывает, как в некоторых случаях палачи сжигали тела и рассеивали пепел по водам Роны, чтобы никаких останков мучеников нельзя было увидеть на земле. Они совершали это, говорит автор, «как будто они могли побороть Бога и лишить их нового рождения [palingenesia]». Он приводит слова мучителей, которые говорили, подобно нечестивым в Прем 2, что их цель – воспрепятствовать христианам питать какую–либо надежду на воскресение: ибо веря этому, они вводят странный и новый культ и презирают страх, с готовностью и в радости идя на смерть. Давайте теперь поглядим, воскреснут ли они вновь и вправду ли их Бог властен помочь им и вырвать их из наших рук[1808].

Старое обвинение Церкви в том, что она быстро обустроилась и стала комфортабельной и буржуазной и что, параллельно с этим, усилился элемент «телесного» в доктрине воскресения, лишено всякого основания[1809]. Как бы то ни было, положение действительно изменилось. Какой римский император стал бы преследовать кого–то за чтение Евангелия от Фомы? Какие местные власти почувствовали бы угрозу в проповеднике, который излагает Послание к Регину или «Толкование о душе»?[1810]

В–третьих, и это связано с предыдущими пунктами, примечательно, что от Павла до Тертуллиана основные истолкования воскресения тела постоянно опираются на тексты Ветхого Завета. Эти тексты не всегда одни и те же; авторы открыты для экзегетических нововведений; но всегда в этих истолкованиях присутствует одна и та же стержневая вера: что Бог, который открылся в Иисусе Христе, Бог, который воскресил его из мертвых и так же воскресит весь его народ, был Богом Авраама, Исаака и Иакова, чаяния которых исполнились в смерти и воскресении Иисуса и теперь совершатся в этом мире. Столь же примечательно и то, что, кроме случайных упоминаний (не тех же отрывков, что у основного направления христиан), гностические и подобные им писания избегают Ветхого Завета как чумы. Даже когда они не стоят открыто на позиции вроде маркионитства (всецело отвергая иудеев, их Бога и их предание), они как будто хотят показать, что духовность, о которой они толкуют, или Иисус, в которого они верят, или какие–то события, с ним произошедшие, или будущая надежда, которую они питают, не имеют никакого отношения к Израилю, иудеям, патриархам и Писанию.

Из всего этого должно стать очевидным, какое место эти документы занимают в истории мысли и в богословии. Невозможно не прийти к выводу, что слова о «воскресении» в том смысле, в каком они употребляются в Послании к Регину и подобных документах, – это поздняя радикальная модификация языка христиан. Эти документы пытаются сохранить ключевой христианский термин, наполняя его новым содержанием. «Воскресение» и родственные ему слова никогда – ни у язычников, ни у иудеев – не несли того смысла, который эти документы им приписывают; единственное объяснение тут таково: эти авторы не решились отбросить само слово, поскольку хотели выглядеть разновидностью христиан, но его употребление невозможно обосновать изначальной традицией.

Это, разумеется, не значит, что не существовало дохристианского «гнозиса». Но это другой вопрос[1811]. Важно то, что весь корпус Наг–Хаммади и подобных документов не представляет параллельного направления иным ранним источникам, тому, что мы находим в траектории движении от Павла до Тертуллиана[1812]. Это совершенно новое движение, которое недвусмысленно отсекло корни веры в «воскресение» иудаизма, с его Писанием, его доктриной творения и суда, его социальной ситуацией перед лицом гонений от имперских властей. Этот тип духовности, хотя тут все еще и произносится имя Иисуса, оставил в стороне именно то, что сделало Иисуса тем, кем он был, и что сделало первых христиан такими, какие они были.

8. Второй век: заключение

Язычник Гален, знаменитый врач II века, оставил интересное упоминание о том, как воспринимало христиан современное общество. Кратко пересказывая «Государство» Платона, он говорит, что поскольку большинство людей не способны следовать убедительным доводам, им нужны «аллегории» (под которыми он, в частности, понимает истории о наградах и наказаниях в будущем мире), чтобы привлечь их к высшему. Так, он говорит:

Мы теперь видим людей, называемых христианами; хотя они выводят свою веру из чистой аллегории, порой они действуют как истинные философы. Ибо отсутствие у них страха перед смертью и тем, что с ними будет потом, мы можем наблюдать ежедневно, равно как и их строгость относительно сожительства мужчин и женщин[1813].

Это свидетельство достаточно хорошо согласуется с изученными нами текстами. Как и в Новом Завете, вера в воскресение (будущая новая жизнь верующих, на прочном основании воскресения Иисуса) была фундаментальной для раннего христианства любых известных нам направлений, за исключением тех, которые мы только что рассмотрели в 7–м разделе, где «язык воскресения» употребляется иначе, где используются привычные христианские слова и выражения, но в контексте совершенно иного мировосприятия. Гален прямо указывает на самую суть. В противовес распространенным языческим представлениям о том, что смерть, безусловно, является концом для тела (для кого–то – и концом всего вообще, для других – вратами в блаженное бессмертие), христианство, наряду с многочисленными представителями иудаизма, верило в будущее телесное воскресение всего народа Божьего (и, как многие думали, всех людей, праведных и нечестивых). И одновременно, вопреки иудейским представлениям о воскресении во Второй книге Маккавейской, у раввинов и других (многие из раввинов, конечно, жили в то самое время, которое мы рассматривали), христианство обстоятельно утверждало, что воскресение есть переход через смерть к нетленному телу; что один человек, Мессия, этот переход совершил, так как был воздвигнут из мертвых прежде всех других; также они утверждали промежуточное состояние – пребывание умершего вблизи Владыки вплоть до воскресения. Подобно иудеям, христиане опирались на доктрины творения и суда и пользовались иудейским Священным Писанием, не просто чтобы найти там пророчества об отдельных событиях, но как основополагающим повествованием, как историей, которая, по их представлениям, достигла своей кульминации в Иисусе. Тем не менее их понятие о воскресении развивалось таким образом, что, не утратив своего буквального значения и конкретности, оно исключило распространенное у иудеев метафорическое понимание (относящееся к конкретным событиям национального освобождения Израиля) и вместо этого приобрело иное метафорическое значение, относящееся к таким конкретным вещам, как крещение, святость тела и поступков.

Замечательно, таким образом, что христианство, за исключением текстов из раздела 7, никогда не бралось развивать хотя бы начатки иного спектра представлений, ни языческих, ни иудейских, но всегда держалось строго определенного места на шкале разнообразных представлений иудеев[1814]. Более примечательно, что из этой точки получили развитие новые, фактически всеобъемлющие представления о воскресении и обо всем, что с ним связано, которые нельзя было бы предсказать, опираясь на иудейские источники, но которые, тем не менее, сохранили тесную преемственность с иудаизмом. И когда мы сводим к одной точке линии частей II и III, это ставит перед нами вопрос, от которого до сих пор зависели наши доводы: чем вызвано это достойное внимания изменение представлений, в результате которого воскресение переместилось с периферии веры к самому центру, а также из нечеткого представления превратилось в четко сформулированное?

Первые христиане, конечно, ответили бы: так произошло потому, что их движение началось именно с воскресения Иисуса и сформировалось вокруг воскресения. Они твердо верят в то, что произошло с ним, и именно потому свидетельствуют о своих представлениях. Теперь мы бегло рассмотрим тексты, содержащие повествования о воскресении Христа, и посмотрим, как они соотносятся с большим объемом материала, который мы уже рассмотрели. Но прежде этого нам нужно взглянуть на раннее христианство более широко. Развивающаяся доктрина воскресения требует исторического объяснения, как и раннехристианские представления о том, что Иисус был Мессией Израиля и что он – истинный Владыка мира.