I) Юстин Мученик

Юстин (100–165 гг. н. э.), писавший в середине II века, – первый христианский мыслитель, создавший то, что мы можем рассматривать как полноценные по объему книги[1597]. Он был образованным философом–практиком и, обратившись в христианство (около 130 г.), как и прежде, продолжал преподавать философию, применяя ее теперь для истолкования христианской веры. Как другие апологеты, он видел свою основную задачу в том, чтобы опровергнуть обвинения в безнравственности, подстрекательстве и даже в атеизме (обычное обвинение против тех, кто отрицал истинность языческой религии)[1598]. Но Юстин взял на себя также и труд доказать, что христианство – истина, которая придает смысл проблескам света внутри язычества. Не то чтобы весь мир был попросту неправ, а христиане правы: весь окружающий мир взирал на путеводные знаки и указания, а христиане нашли цель, к которой те вели.

Если учесть общее для язычников неверие в воскресение, неудивительно, что Юстин рассматривает данный вопрос неоднократно и даже посвятил ему одну из своих книг. Его мировоззрение выражено однозначно, так что нам достаточно его кратко изложить.

В «Первой Апологии» он провозглашает (8), что и нечестивые, и праведники восстанут на суд. Всегда готовый искать точки соприкосновения с языческой культурой, где можно искать аргументы, он указывает (18) на то, что даже некромантия свидетельствует о продолжении жизни души после смерти, и предполагает, что отсюда недалеко уже до христианской веры[1599]. Подобным же образом языческая вера в апофеоз (обожествление) показывает, что в рамках этого мировоззрения допустима загробная жизнь и прославление; Юстин не отождествляет веру в воскресение с апофеозом, но просто видит тут ступеньку на пути к истине (21–22). Мы надеемся, говорит он (18), вновь получить свое тело, пусть даже оно умирает и бросается в землю: нет ничего невозможного у Бога. Мы знаем, что в материальном мире происходит, казалось бы, много невозможного. Как, например, семя превращается в человеческое существо? И все же это происходит. Так и тело человека, после того как бывает растворено, подобно семени, в земле (знакомый отзвук Ин 12 и 1 Кор 15), в определенное Богом время восстанет вновь и «облечется в нетление» (aphtarsian endysasthaï). Следуя Павлу (1 Кор 15), Юстин цитирует Пс 109 как пророчество о том, что Бог сначала воздвигнет Христа из мертвых и потом возведет его на небеса, доколе он не низложит врагов своих (45).

Две части «Диалога с Трифоном» развивают понимание воскресения. В первой (80) Юстин углубленно излагает свою веру в телесное воскресение в противоположность тем, кто именуют себя христианами, но не верят в него, полагая вместо этого, что их души после смерти просто идут на небеса. (Похоже, он не подозревает о тех, кто предпринял следующий решительный шаг, – сохраняя «язык воскресения», говорить на нем о духовном опыте в нынешней жизни; разоблачения этой идеи мы увидим ниже, когда перейдем к Иринею). Рядом с этим стоит не менее однозначное представление о рае на земле, включая восстановленный Иерусалим[1600].

В другом ключевом отрывке Юстин истолковывает Пс 21, где находит указание на то, что Христос знал – Отец воскресит Его из мертвых (106). Мы можем увидеть это, говорит он, и в Книге Ионы, где пророк выходит из рыбы на третий день (107). В главе 108 Юстин сообщает, что иудеи продолжают говорить, будто ученики украли тело и обманывали народ, говоря, что Иисус восстал и потом вознесся на небо. Он говорит, что Иисус Навин дал народу временное наследие, но Христос, «после святого воскресения», даст нам «удел вечный» (113)[1601].

Есть и другие фрагментарные высказывания на эту тему, которые вероятно принадлежат Юстину[1602]. Но особого внимания заслуживает именно его трактат о воскресении, хотя и не полностью сохранившийся[1603]. После введения (1) о самоочевидной природе истины Юстин переходит к описанию (2) распространенного в то время отрицания «воскресения плоти», исходящего, похоже, не от язычества (хотя, несомненно, оно встречалось и там), но из среды некоторых называющих себя христианами. Он прямо называет докетов, которые говорят, что Иисус был наделен только «кажущейся» плотью, но на самом деле был «духовным» (pneumatïkon), и упоминает тех, кто использует слова Иисуса в споре с саддукеями (Мк 12:25) как доказательство того, что воскресение, о котором там говорится, нематериальное.

Затем он разбирает эти вопросы один за другим. Разумно предположить, что человек может получить назад все части тела, но при этом они не обязательно должны выполнять те же функции, что сейчас. (3) Если что–то теперь изуродовано, это не значит, что этот недостаток останется в будущем: воскресение само по себе есть акт исцеления, «так что плоть восстанет совершенной и полноценной» (4). Бог может совершить все, что Ему угодно, это допускает даже Гомер[1604], ибо Он Творец, значит, Он печется о материальном творении, чтобы оно не оказалось недостойным новой жизни (5). Более того (6), несколько аспектов философии Платона, стоиков и эпикурейцев указывают на «возрождение плоти»[1605](Юстин должен был знать, что есть там и другие аспекты, указывающие в ином направлении, однако он строил мосты между культурами и предпочитал находить точки соприкосновения где только возможно). Тело, в конце концов, ценно в глазах Творца (7), раз люди – да, люди во плоти! – были созданы по Его образу: Юстин, подобно обычным иудейским толкователям богословия воскресения, сильнее всего опирается на доктрину творения.

Затем он обращается к более сложным аргументам. Плоть влечет душу ко греху, как говорят некоторые; нет, отвечает он (8), обе они несут ответ, и обе будут спасены. Бог сотворил плоть первой и, как художник, поправляющий испорченную работу, ее переделает. Даже если правда, как говорят некоторые (Юстин этого не отрицает), что душа нетленна, будучи частью Бога, это бы просто показывало, что Бог тем более должен спасти тело, поскольку спасение – это то, что Он, безусловно, совершает, а в таком случае только тело в нем и нуждается.

Следующая глава (9), после, по–видимому, разрыва ткани текста, начинается с предположения, что Бог воистину воскресил Иисуса из мертвых в теле. Иисус восстал «во плоти, которая страдала», и этому надлежало быть, дабы подтвердить, что есть воскресение. Юстин напоминает читателю эпизод из Евангелия от Луки, где Иисус предлагает ученикам потрогать его и где он ел с ними. Следовательно, воскресение не может быть, как говорят некоторые, «только духовным»[1606]. Такое утверждение ставит человека в ряд саддукеев. Похоже, тут вновь слышатся отголоски спора Иисуса с саддукеями, поскольку Юстин вновь ссылается на силу Божью.

Наконец (10), если спасение уготовано только душе, разве об этом уже не сказали все что можно Пифагор и Платон? Евангелие – это «новая и необычная надежда», а не какая–то легкая вариация хорошо известной темы. Не полностью сохранившийся трактат обрывается на отрывке, который в точности созвучен всеобъемлющему аргументу Первого Послания к Коринфянам: поскольку плоть восстанет, ее поведение в нынешнее время имеет огромное значение, а если бы не так, можно было бы потворствовать ее многоразличным желаниям. На самом же деле:

если Христос, наш врач (Бог спас нас от наших желаний), управляет нашей плотью собственной своей мудростью и сдерживающим правом, очевидно, что Он хранит ее от грехов, ибо она наделена надеждой спасения.

Таким образом, Юстин близок к традиции Нового Завета не только в вопросе о взаимосвязи между настоящим и будущим телом (которое он, в отличие от Павла, называет «плотью»), но и в вопросе о различии между ними (члены могут не иметь своей нынешней функции в будущей жизни, телесные изъяны будут исцелены). Он не излагает теории промежуточного состояния, но в том, как он осторожно подходит к вопросу о душе, мы можем усмотреть, что он представлял себе взаимосвязи–преемственности, когда души пребывают в ожидании обновленного тела. У него нет сомнений в том, что Иисус восстал во плоти. Как и мужи апостольские, он не использует «язык воскресения» метафорически, хотя и подчеркивает тесную связь между этическим поведением в этой жизни и будущим воскресением. Ставший мучеником примерно через столетие после Павла, Юстин во всем показывает, что в сущности впитал тот же взгляд на этот предмет, который он и отстаивал, и куда более развернуто, чем это делал Павел, посреди бурного потока языческой философии.