Послание к Филиппийцам

С точки зрения ссылок на воскресение и использования этой темы, Послание к Филиппийцам представляет своеобразную кульминацию. (Все еще нет согласия по вопросу о том, в период какого из заключений Павел написал это Послание; я склонен думать, что из эфесского, в этом случае оно создано между Первым и Вторым Посланием к Коринфянам, хотя доказать это нелегко. Однако для нашей теперешней цели это совершенно неважно, поскольку я не предлагаю какой–либо схемы развития представлений Павла.) Это Послание содержит намек более сильный, чем где–либо еще, за исключением Второго Послания к Коринфянам, на то, что Павел всерьез рассматривает возможность собственной скорой смерти; поэтому неудивительно, что мы находим тут наиболее четкие формулировки относительно христианских чаяний. И они даны в контексте более откровенного, чем мы видели до сих пор, антиимперского богословия: Иисус есть Владыка и Спаситель, а кесарь – нет (последнее прямо не сказано, но обитателям римской колонии легко было уловить этот подтекст)[889]. Такое соединение ясно сформулированного богословия, основанного на воскресении, с политически подрывной проповедью еще не получило достойного освещения, и мы обратим на это внимание по мере продвижения по тексту.

Тесная тематическая взаимосвязь судьбы Иисуса с судьбой верующих – одна из главных тем Послания; параллели и взаимосвязи между 2:6–11 и 3:20–21 мы вскоре рассмотрим. Но вводные слова Павла также представляют интерес в плане нашей темы. В начальной благодарственной молитве он утверждает, что Бог, «начавший в вас доброе дело, завершит его ко дню Мессии Иисуса». Как и в Первом Послании к Фессалоникийцам, Павел воспринимает проповедь Доброй вести как орудие Духа, совершающее глубокое изменение сердца и жизни. Это имеет отношение к взаимосвязи (вопрос 1в): Павел верит, что совершенное Богом в нынешней жизни через Добрую весть и Духа есть залог окончательного спасения (которое полнее описано в 3:20–21).

Это подводит его к пространному размышлению о собственном положении. Он думает о проблемах, которые находятся вне его контроля: умрет ли он (видимо, по приговору римских властей) или сохранит жизнь и продолжит апостольские труды? Он смотрит на этот вопрос то с одной, то с другой стороны, попутно раскрывая перед нами, как он смотрит на смерть, – и эти слова особенно важны, ибо речь идет о его собственной смерти[890].

¹⁸⁶ …и этому я радуюсь. Но и буду радоваться, ¹⁹ ибо я знаю, что это мне послужит ко спасению по вашей молитве и содействием Духа Иисуса Мессии, ²⁰ при напряженном ожидании и надежде моей, что я ни в чем не буду посрамлен, но со всяким дерзновением, как всегда, так и теперь, будет возвеличен Мессия в теле моем, будь то жизнью, будь то смертью.²¹ Ибо для меня жизнь – Мессия, и смерть – приобретение.²² Если же жизнь во плоти означает для меня плодотворный труд, то я не знаю, что мне выбрать. ²³ Я тесним с двух сторон: я томлюсь желанием уйти и быть с Мессией, ибо это гораздо лучше;²⁴ а оставаться во плоти нужнее для вас.²⁵ В этом я уверен, и это я знаю, что останусь и пребуду со всеми вами для вашего успеха и радости в вере,²⁶ чтобы похвала ваша преизобиловала в Мессии Иисусе благодаря мне при новом моем пришествии к вам.

Если бы это был единственный дошедший до нас отрывок из Павла или даже из Послания к Филиппийцам, посвященный вопросу о том, что происходит с христианином после смерти, нам простительно было бы думать, что Павел придерживался одноэтапного представления о посмертной участи: христиане отходят и пребывают вместе с Мессией (стих 23). Но мы знаем из других Посланий, что он так не думал; что еще важнее, мы знаем из самого Послания к Филиппийцам, что он придерживался двухэтапного представления: окончательное воскресение следует за «жизнью после смерти» (3:20–21). В данном же отрывке повторяется сказанное в 1 Фес 4: между смертью и воскресением христиане пребывают «вместе с Мессией». Павел описывает это такими жаркими словами («гораздо лучше»), что невозможно подумать, будто он говорит о бессознательном состоянии. Он стремится быть вместе с тем, кто любит его и чья любовь его не оставит[891]. Это самый ясный ответ Павла из всех возможных на вопрос 16, вопрос о промежуточном состоянии. Он не говорит, что «пойдет на небеса», хотя, возможно, если б его спросили, где сейчас пребывает Мессия, он бы сказал про небо. Его нынешнюю жизнь определяет Мессия, и то же относится к его будущему (1:20–21).

Мы видим также, что, как и в Гал 2:20, Павел описывает нынешнюю жизнь как жизнь «во плоти». Тут данное выражение не несет негативного нравственного оттенка, который появляется в некоторых других местах (например, Рим 8:9). Скорее тут есть негативный онтологический оттенок: плоть слаба и подвержена тлению и однажды умрет. В данном отрывке он не приводит антропологического термина (такого, как «душа» или «дух»), который бы указывал на его состояние после смерти и до воскресения. Опять–таки достаточно знать, что в этот период он будет «с Мессией».

Вначале (1:27–30) Павел призывает филиппийских христиан жить достойно Доброй вести в своей публичной или даже гражданской жизни (1:27). Он возвращается к этой теме в 2:12–18. Конечно, они встретят сопротивление, их ждут гонения, и это уже происходит. Но их бесстрашие будет знаком для их врагов, что они (враги) стоят на широкой дороге погибели, тогда как те, кто принадлежит Мессии Иисусу, уверены в soteria (не обязательно «спасение» от гонений или мученичества, – но «спасение» в более глубоком смысле, которому не помешает ничто в имперской системе). Если сопоставить это место с остальными частями Послания, можно с уверенностью сказать, что Павел понимал под «спасением» избавление от смерти – не через отсутствие ее, не с помощью идеи, что это маловажный переход к лучшей жизни, – он имел в виду преодоление смерти в воскресении тела (3:20–21).

Знаменитый отрывок 2:6–11 ставит перед нами загадку: Павел говорит не о смерти и воскресении Иисуса, но о его смерти и прославлении [892]. Часто считают, что для первых христиан это были почти синонимы и что лишь позднее, с появлением двухтомного сочинения Луки, воскресение стали отличать от «вознесения»[893]. В лучшем случае это половина правды, причем, так сказать, худшая половина. Часто приводят в пример евангелиста Иоанна, который якобы отождествлял воскресение и вознесение; однако у него воскресший Иисус заявляет, что «еще не взошел»[894]; также и Павел способен рассказать более пространный рассказ, где воскресение и прославление идут последовательно и занимают разные места[895]. Более того, развитие рассматриваемого отрывка, продолжающееся в Флп 3, указывает, как мы увидим, что воскресение занимало мысли Павла довольно сильно. Почему же он тогда его не выделил здесь?

Один способ обойти данную проблему – это предположить, что гимн написал кто–то другой, а Павел его просто цитирует. Это предположение также используют в поддержку гипотезы, что первые христиане рассказывали историю о смерти и прославлении Иисуса, а не о Его воскресении. По–моему, это не только недоказуемо, но и маловероятно. Гимн тщательно выстроен и настолько идеально подогнан на многих уровнях к Флп 3, что мне гораздо легче себе представить, что его написал сам Павел для этой цели или, по меньшей мере, создателем гимна был человек, которому он доверял, и Павел привел его тут, потому что этот текст выражал то, что он хотел сказать в Флп 2, и служил основанием для Флп 3. Гораздо лучшее решение, которое соответствует пафосу всего Послания, состоит в том, что Павел составил этот гимн и приведенный в нем образ Иисуса, думая не просто об Адаме и Израиле (как я предположил в одном из своих более ранних исследований), но и конкретнее – о кесаре (или обо всей цепочке надменных императоров, восходящей к Александру Македонскому, современным Павлу олицетворением гордыни которых были императоры Рима). Иисус смог сделать то, в чем Адам потерпел крушение; он выполнил задачу, порученную Израилю; и он есть реальность, которую кесарь может лишь пародировать. Как недавно было показано, гимн близко воспроизводит повествовательную последовательность имперской пропаганды, что проливает свет на одно обвинение, согласно Деяниям Апостолов, однажды выдвинутое против Павла: он называет «царем другого, Иисуса»[896]. Иисус, а не кесарь, истинный владыка вселенной[897].

Отчасти смысл в том, что была одна вещь, на которую римский император не претендовал: никто не утверждал, что он или кто–либо еще воскрес из мертвых. Взошел на небеса – пожалуйста; воскрес – нет. Антиимперскую тему усиливают следующие далее стихи, где Павел призывает читателей на практике совершать свое спасение, противоположное спасению, которое нес кесарь (2:12–13)[898]. И вот – красноречивый и очень важный намек: те, кто старается жить как народ Иисуса в империи кесаря, будут «сиять, как светила в мире». Это сознательная отсылка к Дан 12:3, она показывает, что Павел – тут и в других местах – смотрит на нынешнюю жизнь и на призвание христиан с точки зрения жизни воскресения, которая в каком–то смысле уже началась, хотя обретет полноту лишь в самом телесном воскресении[899].

В конце Флп 2 мы находим неожиданную интерлюдию, где даны наброски портретов Тимофея и Епафродита, и это высвечивает одну особенность отношения Павла к смерти. Епафродит был посланником, через которого филиппийская церковь посылала деньги апостолу в темницу. Затем он заболел и был близок к смерти, но выздоровел. Павел говорит об этом: «Бог помиловал его, и не его только, но и меня, чтобы не прибавилась мне печаль к печали»(2:27). Это нисколько не похоже на стоический портрет «христианина перед лицом смерти», который часто предлагала Церковь позднее, и это позволяет лучше понять наставление Павла фессалоникийцам («дабы вы не были в печали, как прочие, не имеющие надежды»). Речь не о том, что печалиться вовсе не надо, – просто печаль, даже глубокая, должна содержать в себе и надежду[900].

Это подводит нас к Флп 3 (точнее, 3:2–4.1; 3:1 представляет собой введение, и связанные с этим стихом проблемы нас сейчас не касаются), где воскресение, в нескольких различных смыслах, играет важнейшую роль. Как мы уже говорили, весь этот пассаж смоделирован по 2:6–11 и даже 1:27–2:18; (факт, существенный для понимания упоминаний о воскресении). Как это часто бывает, когда имеешь дело с Павлом, тут проще начать с конца, чтобы понять кульминацию, к которой все устремляется. А этот конец сам по себе есть одно из самых четких утверждений Павла о его представлениях, касающихся всех рассматриваемых нами вопросов.

Павел вводит ключевой отрывок, предупреждая против «врагов креста Мессии», которые, иными словами, противятся вести, провозглашенной в 2:6–8. Они направляются к погибели, говорит он, чрево стало их богом, они мыслят о земном[901]. Однако, продолжает он в 3:20–21:

²⁰ Наше гражданство уже теперь на небесах, откуда мы и ожидаем, как Спасителя, Владыки Иисуса Мессии, ²¹ Который преобразит тело уничижения нашего по образу тела славы Его действием той силы, которой Он может и подчинить Себе всё.

А из этого Павел делает смелый и ясный вывод (4:1):

Итак, братья мои возлюбленные и вожделенные, радость и венец мой, стойте так во Владыке, возлюбленные[902].

Самый важный момент, который стоит сразу же прояснить, касается природы этого «гражданства». Огромное число читателей понимают 3:20 так: христиане, будучи «гражданами неба», ожидают возвращения на небеса и вечной жизни там[903]. Подтверждение этому толкованию ошибочно вычитывается из 21–го стиха. Это, на первый взгляд, примиряет Павла с Филоном, который говорит, что подлинная премудрость состоит в памяти о том, что сей мир есть не более чем временное обиталище, но надо взирать на небеса, откуда мы пришли и куда мы возвратимся[904]. Но однако Павел говорит не то же самое. Филон, размышляя о порочности тех, кто поселился в Вавилоне и строил там башню, четко разделяет временных обитателей и «колонистов». Временные обитатели, образцом которых является Авраам, знают, что лишь недолго проживут в этом теле, и ведут себя соответственно. Колонисты же (подобно строителям Вавилонской башни) расположились на новом месте так, как будто собирались тут жить всегда, что в аллегории Филона соответствует тем, кто слишком комфортабельно чувствует себя в земном телесном бытии[905]. Павел и Филон тут почти полярные противоположности. Павел согласен с Филоном в том, что важно быть гражданами небес, но делает из этого совершенно иной вывод. И Павел, и филиппийцы, и, конечно, Филон знали, что римское гражданство (очевидный источник данного образа) не предполагало, что город Рим будет твоим последним пристанищем, и не давало на это прав. Гражданство касалось статуса и лояльности, а не места жительства. И в самом деле, колонисты города Филипп за столетие до Павла оказались в этом месте именно потому, что никто из них не хотел возвращаться обратно в Рим и в Италию вообще: в Риме все было переполнено, там царила безработица и недоставало еды. Получение римского гражданства в неколониальных городах (например, в Александрии, где жил Филон) также не воспринималось их жителями как повод для возвращения в Рим. Однако колонисты, ставшие римскими гражданами, воспринимали эту привилегию несколько иначе, что понимал и Филон, призывавший читателей, чтобы они рассматривали себя в качестве временно изгнанных людей неба, а не как колонистов: римские граждане, чьи предки однажды создали колонию в Филиппах, и не думали менять местожительство. Они жили в колонии по законам «материнского города» Рима, не особо расстраиваясь от невозможности вернуться туда как к себе домой[906]. То, в чем они время от времени нуждались, – это не путешествие в Рим, но приезд императора из Рима, благодаря которому ожидалось избавиться от часто возникавших в колониях проблем.

Именно на такую модель опирается Павел, и она действует, по меньшей мере, на двух уровнях. Во–первых, на уровне антропологическом. Павел не считал, что какой–либо человек (кроме Иисуса) существовал до зачатия, как и не считал тело временной темницей для души, из которой душа надеется освободиться, чтобы вернуться к себе домой. Источник этого представления – Пифагор и Платон, а не еврейская Библия[907]. Главное утверждение Павла, – и именно поэтому нас так интересует данный отрывок, – состоит в том, что тело преобразится, а не будет просто отброшено. Тут в самой четкой форме звучит ответ на вопрос, что он понимал под воскресением. Павел подразумевает, что в новом мире Бог Творец через Мессию даст своему народу обновленные тела. Те, кто на данный момент живы (к ним он и обращается), преобразятся. Можно предположить, заполняя пробелы с помощью параллельных отрывков из Первого Послания к Фессалоникийцам и Первого Послания к Коринфянам, что умершие восстанут в теле, аналогичным образом обновленном и преображенном. Если говорить конкретнее, это – преображение из «унижения» в «славу»; параллельные отрывки 1 Кор 15:43, 49, 52 подчеркивают контраст между «тлением» и «нетлением». Это два разных аспекта одного и того же: самая «унизительная» вещь касательно нынешнего тела состоит в том, что оно тленно, обречено смерти. Как и в Рим 8:29, христианину обещано, что он станет «подобным образу Сына Божья». Нынешнее тело не есть темница, из которой надо убежать; оно нуждается в преображении.

Что за этим стоит? Богословие творения, сильно отличающееся от идей Филона. Последняя фраза стиха 21 перекликается с Пс 8:7, как и в 1 Кор 15:27–28; тут Мессия – подлинно человек, исполнение замысла Божьего о творении, отныне властвующий надо всем творением. Необходимости в бегстве от тварного порядка нет, ведь Мессия – его Владыка. Мессия сойдет с небес на землю, чтобы спасти людей, не унося их от земли, но преобразив их тела[908]. Здесь Павел не приводит более широкий контекст (обновление самого творения), но когда он это делает в Рим 8, он как бы просто заполняет пробелы недостающими деталями, а не добавляет что–либо, что изменило бы форму или содержание рассказа. И именно по причине тесной взаимосвязи между настоящим и будущим практический вывод из аргументации Павла, точно так же, как и в 1 Кор 15:8, состоит не в призыве ожидать совершенно иной жизни, а в призыве «стоять твердо в Владыке» (4:1).

Во–вторых, образ колонии работает совсем иначе на политическом уровне, что тесно связано с темой воскресения. Хотя, как показал Гудэнаф шестьдесят лет назад, Филон также мог серьезно и последовательно критиковать Рим, и не только открыто, как в трактатах De legatione ad Gaium (Посольство к Гаю) и In Flaccum (Против Флакка), но и в зашифрованном виде[909]: он всегда видел цель в полном уходе от этого мира, какие бы задачи он по ходу дела ни решал. Павел же гораздо сильнее ощущал конфронтацию. Возвращение Иисуса с небес на землю, parousia, было намеренно сформулировано (возможно, самим Павлом как первым известным нам христианским мыслителем) как некая антитеза parousia кесаря. Представление об императоре, приехавшем из столицы для разрешения крупных проблем колонии, должна была найти отзвук в опыте жителей Филипп[910]. Христологические титулы, которые Павел применяет, говоря об Иисусе (Спаситель, Владыка, Мессия), носят резко антиимперский характер, в частности, титул «Спаситель» (в Посланиях, которые по общему признанию написаны самим Павлом, это слово встречается только тут) отражает претензии кесаря, хорошо известные в ближневосточном мире[911]. И выраженное в стихе 21 притязание, которое перекликается с Пс 8:7 и тем самым напоминает 1 Кор 15:25–28, буквально кричит о том, что владыка всего – не кесарь, а Иисус, который своей властью преобразит нынешнее «тело уничижения», так что оно будет соответствовать «телу его славы». Это соответствует 2:6–11, где сам Иисус принял уничижение и смерть, а ныне он прославлен и возвышен.

Основополагающий рассказ здесь говорит об исполнении замыслов Творца о мире. Как и в Быт 1, речь идет о том, что этот замысел реализуется через человечество, несущее в себе образ Божий. По мнению Павла, этот замысел осуществлен в Иисусе и должен быть завершен через народ Иисуса, участвующий в его славе. Христология Адама, которая отчасти повлияла на формулировки в 2:6–8, теперь достигает полноты[912]. Таким образом, Павел думает, что Божий замысел об этом мире есть реальность, которую кесарь с его мечтами о мировом господстве лишь пародирует. И «сила», о которой говорит Павел, позволяет лучше понять смысл 1 Фес 1:5 и 2:13, а также Рим 1:16: Добрая весть есть сила Божья, потому что когда Иисуса провозглашают Владыкой, его власть расширяется, а это указывает на тот день, когда – тою же силою, которой Он воздвиг Иисуса из мертвых, – Бог выполнит свой замысел привести все творение к жизни и порядку, поразив саму смерть, последнее оружие тирана.

Стихи в конце Флп 3 позволяют нам взять ракурс, в котором удобно рассматривать многие представления Павла о воскресении. Если мы пробежимся по нашим вопросам, то можно отметить следующее:

(1а) Павел ждет вполне телесного будущего для истинного народа Божьего. Живые будут преображены, а умершие – воздвигнуты к новой телесной жизни. Ключевое противопоставление «уничижения» и «славы», имеющие аналогии в 1 Кор 15, говорит не о будущем сиянии верующих подобно звездам (Павел уже употреблял эту метафору, описывая теперешнюю жизнь церкви), но о будущем господстве над миром, которое верующие разделят с Мессией (что противопоставлено их теперешнему подчиненному положению). Поскольку о воскресении умерших говорится лишь имплицитно, Павел не упоминает о каком–либо промежуточном состоянии

(16), – впрочем он, как мы знаем, уже сделал это в Флп 1.

(1в) Павел подчеркивает взаимосвязь между этим миром и будущим. Тело будет преображено, а не отброшено. Нынешняя задача христианина – стоять твердо.

(1г) Будущее воскресение верных вписывается в общий рассказ о власти Бога Творца, преображающей весь мир через господство Сына, носящего Его образ.

Тут не видно использования идеи воскресения в метафорическом смысле (вопрос 2), но, как мы увидим далее, предшествовавшая часть Флп 3, которая приготовляла к заключению, ее содержит. И что важнее всего, все это основывается на представлении Павла о том, что случилось и что происходит сейчас с Иисусом (вопрос 3). Откуда еще мог Павел взять мысль о переходе от унижения к славе для верных, если не из представлений об Иисусе? И разве из этого не следует, что и тело Иисуса преобразилось, а не было брошено? Другими словами, тут мы находим ключ к загадке о воскресении и прославлении в 2:6–11. Гимн создан по контрасту с демагогическими притязаниями кесаря, и потому в нем не акцентируется на воскресении. Однако заключительные стихи Флп 3, полнее раскрывающие значение гимна, ясно показывают, что прославление предполагало не тление тела Иисуса, но его преображение из уничижения по причине смерти в славу воскресения.

Глубоко иудейский характер всего этого не в последнюю очередь проявляется в политическом звучании текста: здесь четче говорится о том, что мы видели в 1 Фес 4 и 5. Воскресение и прославление Иисуса означают: он стал истинным Владыкой и Спасителем. Другими словами, согласно Доброй вести Павла, именно в силу воскресения Иисус стал Владыкой, а кесарь таковым как раз не является. Воскресение и прославление христиан в будущем оправдает их как истинный народ Единого истинного Бога, несмотря на нынешние страдания и унижения, и так будет провозглашена победа Доброй вести над властями мира сего в последнем акте нового творения. Как и в представлениях фарисеев, воскресение бросает такой вызов властям этого мира, какой не способны бросить иные богословие или духовность, возвещая о Царстве Творца и Бога Завета.

Теперь предшествующая часть Флп 3 предстает перед нами в истинном свете. В Флп 3:2–14 Павел рассказывает свою собственную историю, используя ее как образец в стихах 15–16 и затем, в стихе 17, призывая читателей подражать ему. Это устанавливает контекст для только что разобранного отрывка; к тому же две эти части тесно связаны между собой. Личная история Павла, представленная тут полнее, чем где–либо еще в его Посланиях, состоит из двух половин: его жизнь в фарисействе и его жизнь в единении с Мессией. Не следует видеть тут осуждения иудаизма в целом, поскольку Павел утверждает, что получил новую жизнь именно благодаря Мессии и его воскресению, великой двойной надежде, которую пестовал, будучи фарисеем[913]. Он подчеркивает как исполнение этой надежды, так и свой отказ от статуса, который имел «по плоти» (ст. 4) и «под Законом» (ст. 6). История уничижения и оправдания Мессии, рассказанная в 2:6–11, теперь проигрывается в жизни тех, кто «в Нем» (ст. 7–14).

У этого описания христианской жизни и статуса есть много интересных аспектов, которые непринципиальны для нашей темы. Но бросается в глаза, что центральное место занимает утверждение: «Считаю все ущербом ради превосходства познания Мессии Иисуса, Владыки моего». Средоточие представлений Павла об иудейской обновленной жизни – Мессия, описанный словами, которые перекликаются с 2:10–11. Эти слова объясняют, почему Павел не мог назвать владыкой кесаря, а также устремленность к кульминации в рассуждениях стихов 19–21. Здесь же – обетование воскресения (3:8–11):

…чтобы приобрести Мессию ⁹и быть найденным в нем не со своей «праведностью», основанной на Законе, но с той, которая чрез верность Мессии, с праведным статусом от Бога, который на верности, – ¹⁰что означает знание его и силы воскресения его, и участие в страданиях его, уподобление ему в его смерти, ¹¹не достигну ли я воскресения из мёртвых[914].

В этом отрывке сконцентрированы почти все сотериологические понятия и категории Павла: оправдание, вера, пребывание «в Мессии», познание Мессии, страдание и воскресение, – отметим лишь один момент, важный для наших целей: воскресение есть, прежде всего, будущее событие, соответствующее воскресению самого Иисуса, но сила воскресения уже познается в нынешней жизни, даже среди страданий и смерти. Небольшой хиазм в стихах 10–11 (воскресение, страдание: смерть, воскресение) связывает это утверждение с Флп 2:6–11 и 3:19–21. Мессия принял morphe doulou, «подобие раба» (2:7), – и Павел будет «уподобляться» (summorphizomenos) смерти Мессии через свои нынешние страдания, а возможно, и мученичество. Но когда Мессия вернется с небес, тело нынешнего уничижения станет «подобно» (summorphon) его прославленному телу. Смысл стиха 10 ясен: те, кто пребывают «в Мессии», кто через свою веру и его верность обрели статус «праведных» (стих 9), уже знают силу Его воскресения даже посреди нынешних страданий и радостно ожидают (стих 11) окончательного воскресения. Слово «сила» (dynamis) тут важно, это еще одна связь с 3:21 и намек на политический смысл воскресения. Павел верит, что Божья сила, показавшая себя в воскресении Иисуса и которая будет действовать в полноте, когда Иисус вернется, уже доступна через Добрую весть для всех, кто верует, кто «знает Мессию». «Воскресение» для него – часть теперешнего опыта христиан, причем, парадоксальным образом, этот опыт присутствует и посреди страданий.

Павел, тем не менее, подчеркивает, что в первую очередь «воскресение» – событие будущее. Эсхатология началась, но еще не завершена (3:12–14):

¹² Не то, чтобы я достиг уже, или стал уже совершенным, но спешу, не достигну ли и я, потому что Мессия сделал меня своим. ¹³ Моя дорогая семья, я думаю, что сам я еще не достиг, но одно только делаю: забываю то, что позади, и устремляюсь к тому, что впереди, ¹⁴ спешу к цели, к победному венцу вышнего призвания Божья в Мессии[915].

В свете 3:19–21 «вышнее призвание» тут не стоит понимать как призыв к людям покинуть «землю» навсегда и вместо этого обитать на «небесах». Речь тут идет о конечной цели – жизни в состоянии воскресших, а не о блаженном состоянии вне тела. И такая жизнь ждет в будущем как тех, кто сейчас жив, так и умерших; тут не говорится о какой–то сверхдуховности, которая позволяла бы христианам испытать жизнь воскресения во всей ее полноте уже сейчас[916].

В одной из своих работ я пытался показать, что весь этот рассказ о жизни Павла, повторяющий идеи гимна о Мессии, как пример для подражания, – завуалированный призыв к христианам, живущим под имперским правлением, прославлять суверенную власть Иисуса Мессии и быть равнодушными к имперским привилегиям, как сам Павел был равнодушен к своему статусу фарисея[917]. Я нашел еще одно подтверждение этому, у Филона в его зашифрованных нападках на римские власти в Египте[918]. Затем Павел переходит (3:18–19) к общему предостережению от подражания образу жизни языческого общества. В этом свете призывы Павла держаться стандартов, им обозначенных (3:15–16), а особенно – подражать ему (3:17), предстают как часть его общей цели: показать, что христиане в нынешнем мире – уже сейчас – должны жить как обитатели мира грядущего. На Пасху было положено начало новой реальности, и эта реальность осуществится во всей полноте благодаря славному возвращению Иисуса, при окончательном воскресении всего его народа. Таким образом, будущее воскресение питает и поддерживает нынешний статус, нынешнюю политическую позицию и нынешнее этическое поведение христиан. Более того, очень важно, что будущее воскресение целиком и полностью основано на воскресении Мессии Иисуса. Взаимосвязь между нынешней христианской жизнью (совершаемой «по силе воскресения Его»)и будущим воскресением показывает, что Павел предполагал не только разрыв, но и неразрывную связь между Иисусом умершим и Иисусом воскресшим, причем эта преемственность связана не с духом или душой, но с телом.