Vi) Воскресение на ином языке: Иосиф Флавий

Представления Иосифа Флавия (ок 37–100 н. э.) о воскресении рассматривались многократно, но не вызывали столько споров, сколько представления автора Книги Премудрости Соломона. Для наших целей достаточно будет привести ключевые тексты и сделать из них соответствующие выводы[728]. Начнем с отрывков, в которых Иосиф, насколько мы можем судить, выражает собственные свои убеждения.

В первые дни иудейского восстания против Рима Иосиф, молодой командир армии, сделался участником обороны и свидетелем взятия Иотапаты[729]. Окружающие убеждают его совершить самоубийство, чтобы не сдаваться римлянам[730]. Но он страстно возражает, что самоубийство – это преступление. Мы получаем жизнь от Бога Творца, и не подобает пренебрегать его дарами[731]. Конечно, вы знаете, говорит он:

…что те, которые отходят от земной жизни естественной смертью, отдавая Богу его дар, когда он сам приходит за получением его, что те люди удостаиваются вечной славы, прочности рода, потомства, а их души остаются чистыми и безгрешными и обретут святейшее место на небесах, откуда они, по прошествии веков, [ek pentropes агопоп] вновь переселятся в непорочные тела; но души тех, которые безумно наложили на себя руки, попадают в самое мрачное подземное царство, а Бог, отец их, карает этих тяжких преступников еще в их потомках[732].

Совершенно подобную картину, где Иосиф снова развивает свои собственные убеждения, мы встречаем в труде «Против Апиона». Люди, живущие в согласии с иудейским законом, с гордостью заявляет он, поступают так не ради серебра или золота и не в поисках одобрения публики. Нет:

…всякий… может быть в глубине души уверен (о том пророчествовал законодатель, и непоколебимую веру в это вселил Бог), что тем, кто сохранил верность законам, пусть даже им пришлось с бесстрашием за них умереть, Бог даровал право родиться вновь [genesthai te palin] и получить лучшее, в сравнении с прежним, существование [ek pentropes] [733].

В первом из этих отрывком мы четко видим двухэтапную индивидуальную эсхатологию, как и в только что рассмотренной нами Прем 3. Сначала души идут на небеса; затем они возвращаются, чтобы жить в новом, святом теле. Под фразой «по прошествии веков», Иосиф, думаю, не подразумевает ни переселение душ в строго платоновском смысле, ни стоическую доктрину мира, который вновь истребляется огнем, и все начинается сначала, но «век грядущий» в привычном раввинистическом смысле[734]. Хотя во втором отрывке это сокращено до «родиться вновь» и «получить лучшее существование», мы не должны сомневаться в том, что автор имеет в виду ту же двухэтапную доктрину. Кроме того, во втором отрывке Иосиф подчеркивает, что вера в воскресение основана не только на интуиции и на верности Бога, но и на «пророчествах законодателя». Как мы видели у раввинов и увидим в Новом Завете, вопрос, было ли воскресение предсказано Моисеем, стоял в центре по меньшей мере некоторых споров на эту тему в I веке. Иосиф здесь занимает четкую позицию фарисеев – и в отношении содержания веры, и в смысле ее библейского основания. И тут, как и в Книге Премудрости Соломона, вера в воскресение естественно влечет за собой представление о некой преемственности между тем, кто умирает, и тем, кто обретет новое тело в грядущем Божьем веке; и эту преемственность легко выразить с помощью представления о бессмертии души. Иосиф, несомненно, верил в такое бессмертие, и мы уже объясняли, почему это никак не противоречит вере в воскресение[735].

Однако когда Иосиф описывает официальные позиции «школ» или «философий», он изо всех сил старается показать их соответствие трем основным школам греко–римской мысли: стоикам, эпикурейцам и пифагорейцам[736]. Он сравнивает эпикурейцев с саддукеями, а пифагорейцев – с ессеями; это означает, что он хочет в своих апологетических целях описать веру фарисеев на языке стоиков. Так, он заявляет, что фарисеи все приписывают судьбе и Богу, поскольку перед людьми стоит задача сотрудничать с Судьбой[737]. Что же касается души и будущей жизни:

…Души, по их [фарисеев] мнению, все бессмертны; но только души добрых переселяются после их смерти в другие тела, а души злых обречены на вечные муки[738].

Между тем саддукеи, продолжает он, полностью отрицают эти учения[739]. Тут опять можно было бы заподозрить, что он говорит о переселении душ или реинкарнации, как некоторые и полагают[740]. Однако, учитывая предшествовавшие отрывки, мы можем с уверенностью заключить, что Иосиф указывает на доктрину телесного воскресения, хотя и пользуется при этом языком, который сам по себе может передавать иные представления, – и это понятно, если учесть, что он обращается к неиудеям, стойкое недоверие которых к идее воскресения Иосифу было слишком знакомо. Ему не хотелось, по крайней мере в этом месте, выставить главную иудейскую секту на смех перед читателями[741].

Это стремление представить фарисеев в виде некоего рода эллинистической философской школы вновь просматривается в аналогичном отрывке из «Иудейских древностей»:

Фарисеи верят в бессмертие души и что под землей людей ожидают суд и награда за добродетель или возмездие за преступность при жизни; грешники подвергаются вечному заключению, а добродетельным людям открыт легкий путь к новой жизни[742].

Фельдман в своем примечании в издании Loeb совершенно справедливо указывает, что Иосиф, безусловно, описывает доктрину фарисеев о воскресении, а не (как полагают некоторые) реинкарнацию или переселение душ[743]. Тот факт, что при этом он пользуется языком, который напоминает языческой аудитории об их собственных взглядах, – это совершенно другой вопрос[744]. Выражение «к новой жизни», буквально «к жизни вновь», – anabioun, родственно anabiosis во 2 Макк 7:9, которое там, безусловно, относится к воскресению[745]. Однако ясно, что идея награды и наказания «под землей», hypo chthonos, указывает на уступку языческим представлениям, поскольку ранее Иосиф писал, что праведные сначала идут на небо, а затем – к новой жизни. Тем не менее основной идеей, соответствующей ходу повествования, тут остается, как и во Второй книге Маккавейской и Прем 3, двухэтапное путешествие человека, во всяком случае, праведника: сначала он попадает в место для умерших; потом (в данном случае «легким путем») он входит в новую форму жизни.

Такое представление, как можно предположить, стоит за учением мудрецов, призывавших рисковать жизнью ради Бога Израилева и Торы. Иосиф описывает ученых, очевидно, фарисеев, которые подбивали юношей сбросить орла, установленного Иродом на вратах Храма[746]. Если даже это рискованно, говорят они:

…Что может быть почетнее и славнее, как умереть за заветы отцов; кто так кончает, душа того остается бессмертной и вкушает вечное блаженство[747].

Заметим, такие люди достигают бессмертия, как и в Книге Премудрости Соломона; по–видимому, они не получают его автоматически, как у Платона. Более пространная версия того же события в «Иудейских древностях» добавляет сюда еще некоторые важные элементы:

…Людям, которые собираются пожертвовать жизнью для спасения и сохранения родных обычаев, приходится значительно выше удовольствий жизни ценить свою доблесть, потому что они тем самым создадут себе вечную славу как теперь, так и впоследствии: их жизнь будет всегда вспоминаться с уважением. Ведь и тем, кто беспрепятственно и спокойно живет теперь, придется неизбежно когда–либо умереть, и поэтому все, кто стремится к самоусовершенствованию, должны твердо решиться расстаться с жизнью со славой и почетом. Ведь великое успокоение заключается в том, что умираешь, совершая славные подвиги, связанные с опасностью, и в таком случае как сыновья умирающих, так и все родственники их, мужчины и женщины, делаются участниками их славы[748].

Если бы это было всем, что у нас есть, мы бы никогда не подумали, что Иосиф помышляет о воскресении; но из всего, что нам известно об описываемом событии, и при полной уверенности в том, что упомянутые там «учителя» были фарисеями, мы не можем усомниться в том, что произнесенные слова куда в большей степени были реминисценцией слов матери, обращенных к ее семерым сыновьям, во Второй книге Маккавейской, чем подобием речей греческих или римских учителей к людям, которые были готовы действовать и, если нужно, достойно умереть.

Вот что тут мы видим на самом деле. Во всем своем труде Иосиф пытается объяснить своей аудитории, что ведущие израильские учителя, «школы», были подлинными философами и что была другая группа, «четвертая философия», которая виновата в бедствиях, обрушившихся на его соотечественников. Это были революционеры, разбойники, дикие и непокорные люди, которые ввергли жизнь страны в беду из–за своих собственных безумных мечтаний[749]. Поскольку, как он сам показал, множество его друзей–евреев оказались в этом движении, он видел свою задачу в том, чтобы свести круг этих людей к небольшой группе, чтобы их назвать и заклеймить, что он и делает, как может.

И тогда не стоит удивляться тому, что когда главный предводитель революционеров Элеазар, вождь сикариев в Масаде, произносит свою последнюю великую речь, Иосиф вкладывает в его уста совершенно иные мысли, разительно отличающиеся от описанного им выше. Сам Иосиф Флавий остается в рамках иудаизма; Элеазар представлен языческим философом. Иосиф резко выступает против самоубийства; Элеазар говорит противоположное:

…Не смерть, а жизнь – несчастье для людей. Ибо смерть дарует душам свободу и открывает им вход в родное светлое место, где их не могут постигнуть никакие страдания. До тех же пор, пока они находятся в оковах бренного тела и заражены его пороками, они, в сущности говоря, мертвы, так как божественное с тленным не совсем гармонирует. Правда и то, что душа может великое творить, и будучи привязана к телу… Но когда она, освободившись от притягивающего ее к земле и навязанного ей бремени, достигает своей родной обители, тогда только она обретает блаженную мощь и ничем не стесняемую силу, оставаясь невидимой для человеческого взора, как сам Бог. Незрима она, собственно, во все время пребывания своего в теле: невидимо она приходит, и никто не видит ее, когда она опять отходит. Сама же она неизменна, а между тем в ней же лежит причина всех перемен, происходящих с телом. Ибо чего только коснется душа, все то живет и процветает, а с чем она разлучается, то вянет и умирает – такова сила бессмертия, присущая ей[750].

И Элеазар продолжает говорить о смерти как о сне – не для того, чтобы, как Даниил и Новый Завет, сказать, что усопшие могут пробудиться в новый день[751], но чтобы торжественно провозгласить общепризнанную среди язычников истину: во время сна человек становится независимым, получает новые силы для странствования, знание о будущем, там он общается с божественными существами[752]. Даже если мы не согласимся до конца с Мортоном Смитом, который язвительно называет эту речь «последним оскорблением, брошенным Иосифом своим мертвым противникам», мы, безусловно, согласимся с тем, что она звучит не как речь упорного революционного вождя иудеев, но скорее – как речь языческого философа[753]. Иосифу удается одновременно дистанцироваться от революционеров и обрисовать их последние часы жизни так, чтобы это выглядело привлекательным в глазах римской публики, несмотря на все неприятности, которые учинили мятежники. Они не были хорошими иудеями, хочет подчеркнуть Флавий, но они могут, тем не менее, внушать некоторое уважение окружающим их язычникам[754]!

Таким образом, Иосиф важен для нас по трем причинам. Во–первых, показательны его собственные представления, содержащиеся в двух первых цитатах: он был высокообразованным иудеем первого века, и мы можем полагать, что он типичный представитель своего времени. И его позиция тут ясна. Это космическая эсхатология двух эпох: «века нынешнего» и «века грядущего», – вместе с личной эсхатологией двух этапов, когда праведная душа после смерти живет с Богом Израиля на небесах до той поры, пока не получит новое тело в грядущем веке. «Воскресение», относящееся к этому последнему событию, предполагает не только окончательную «жизнь после смерти» в теле, в отличие от бестелесной; оно предполагает некий процесс, в котором эта конечная цель достигается, а именно изначальное состояние бесплотного покоя с Богом Израилевым, за которым следует новое воплощение. Это воплощение, говорит Иосиф, будет в святое и обновленное тело, – быть может, во всем нехристианском иудаизме мы тут ближе всего подходим к той картине преображенного воплощения, какую мы находим в христианстве. Более того, эта новая жизнь обещана Библией, самим Моисеем, и это обетование гарантировано собственной властью Творца.

Во–вторых, для нас важно описание веры фарисеев у Иосифа, если мы «расшифровываем» его утверждения и помещаем их в ряд сведений о фарисеях, известных нам из других источников, в том числе из последующих раввинистических текстов. Как мы можем понять из отрывков вроде Деян 23, фарисеи разделяли воззрения Второй книги Маккавейской и таких книг, как Первая книга Еноха и Четвертая книга Ездры.

В–третьих, Иосиф Флавий – прекрасный пример того явления, которое я пытался показать на материале Книги Премудрости Соломона, а именно: можно ввести идею воскресения, даже не используя этого слова. Иосиф не произносит слова «воскресение» ни для передачи своего воззрения, ни описывая воззрение фарисеев; я предложил этому объяснение: данное слово в Древнем мире всегда использовали для описания того, что, по мнению всех здравомыслящих язычников (целевая аудитория Иосифа), быть не могло, не бывало и никогда не случится. Он не хотел вызвать насмешек ни в свой адрес, ни в адрес иудейских «школ» мысли, к которым он стремился привлечь благосклонное внимание. Вот почему воззрения фарисеев в его передаче порой напоминают разновидность теории переселения душ, что звучит скорее как вариация на известную язычникам тему, нежели как шокирующее иудейское новшество.

Для понимания раннехристианского языка и новых очертаний, которые он обрел, нам важно уловить два момента, предварительно отмеченных в конце 1–й главы, а теперь подкрепленных материалом множества текстов, (а) Характерные черты веры в воскресение – это двухэтапная космическая и личная эсхатология, завершающаяся новым воплощением, причем само слово «воскресение» тут не обязательно. Там, где об этом говорят, мы имеем дело с воскресением, (б) Слово «воскресение» и родственные ему слова, еврейские или греческие, никогда не употребляются для обозначения чего–либо иного, кроме этой позиции. Такая вера могла существовать без этого слова, но никак не наоборот. Слово «воскресение» никогда не используется для описания смерти или в попытке с ней «поладить», показать, что она в конце концов не столь уж важна. (И строго говоря, оно не относится к первой стадии процесса, но всегда ко второй, которая предполагает первую как необходимую преамбулу.) Кроме того, это всегда утверждение, как в Прем 1–3, о благой природе мира, о смерти как злом вмешательстве в его существование и об обетовании Творца преодолеть смерть, даровав новую телесную жизнь.