Воскресение как оправдание страдающего мудреца: Книга Премудрости Соломона

Старое представление о том, что греки верили в бессмертие души, а иудеи – в воскресение, не просто исторически неточно; оно порождает концептуальную путаницу. А туманные концепции ведут к неверному истолкованию текстов. И это особенно проявляется в подходах к интерпретации такой важной книги, как Книга Премудрости Соломона, написанной примерно во времена первых христиан[669]. Есть основания думать, что Павел знал эту книгу и косвенно ссылался на нее, возможно, вел с ней диалога, в нескольких местах Послания к Римлянам[670]. Это не значит, что первые христиане черпали свои важнейшие идеи из Книги Премудрости Соломона. Но исследование того, как эта книга устроена, – хорошая тренировка нашей способности понимать тексты I века. Это поможет нам позднее.

Книга Премудрости Соломона ясно говорит о бессмертии души; отсюда часто делают вывод, что эта книга не может в то же время говорить и о воскресении тела. Такое представление до сих пор широко распространено среди современных исследователей[671]. Но его нередко ставили под сомнение – куда чаще, чем можно предположить, читая труды иных ученых. В давние времена еще Фома Аквинский настаивал на том, что Книга Премудрости Соломона содержит веру в воскресение; намного ближе к нашему времени Эмиль Пюэш с его грандиозной ученостью подтверждает эту точку зрения[672]. И все же это представление сохраняется, и, кажется, его невозможно искоренить, основываясь просто на детальном разборе соответствующих текстов. Иногда играет роль еще одна предпосылка: якобы «премудрость» и «апокалиптика» – это точные и независимые категории, и ни один мыслитель или писатель рассматриваемого периода не мог одновременно принадлежать к обеим[673].

В пользу иного понимания Книги Премудрости Соломона свидетельствуют доводы на трех уровнях. Во–первых, мы должны кратко оценить соответствующие концепции. Затем (основа нашей аргументации) мы должны рассмотреть повествовательный сюжет, лежащий в основе книги. И наконец, еще раз мы должны кратко рассмотреть общий контекст, в котором, по–видимому, находится эта книга.

С первым из этих моментов, думается, уже все ясно. Понятия «воскресение» и «бессмертие» сами по себе не противоречат одно другому[674]. Конечно, если слово «бессмертие» употребляется как стенографический значок для любого рода платонизма, тогда воскресение исключается. Ученые часто забывают о том, что платоновское «бессмертие» (где предсуществующая бессмертная душа приходит какое–то время пожить в смертном теле, от которого радостно освобождается в момент смерти) не единственное значение слова «бессмертие». Само по себе это слово просто обозначает «состояние, когда смерть невозможна», и если не спешить с преждевременным выводом о наличии тут позиции платонизма, «бессмертие» само по себе не сводится исключительно к бесплотным состояниям. Более того, воскресение есть одна из форм или определенный тип «бессмертия»; именно это Павел и говорит в 1 Кор 15:53–54. Он не «комбинирует» два несовместимых представления; он просто описывает само воскресение, новую телесную жизнь, где уже не может быть смерти[675]. Подобным же образом любой иудей, верующий в воскресение, от Даниила до фарисеев и далее, естественным образом верил и в промежуточное состояние, когда некое подобие личной идентичности сохранялось от момента физической смерти до момента нового телесного воплощения при воскресении. Это также есть разновидность «бессмертия». Если не считать, что «воскресение» означает некое новое воплощенное состояние, которое человек обретает немедленно после смерти, – а у нас нет никаких свидетельств о том, чтобы какие–либо иудеи того времени верили в нечто подобное, – очевидно, что тут предполагается некое непрерывное существование. Учитывая то, как употреблялось слово «бессмертие», оно может вести к непониманию, если им обозначают такое промежуточное состояние; однако постольку, поскольку такое состояние подразумевает сохранение идентичности человека после физической смерти, нельзя сказать, что этот термин тут неадекватен[676].

Именно об этом состоянии преемства и говорится в Прем 3:1–4, в тексте, который поныне жив в христианской церкви (его включают в гимны, читают на заупокойных службах), тогда как остальные части книги давно брошены на съедение книжным червям и кротам от науки. Этот утешающий отрывок, как может показаться, говорит о бестелесной окончательной участи человека, подобно тому, что мы видели, например, у Филона или где–то еще:

¹ А души праведных в руке Божьей,

и мучение не коснется их.

² В глазах неразумных они казались умершими,

и исход их считался погибелью,

³ и отшествие от нас – уничтожением;

но они пребывают в мире.

⁴ Ибо, хотя они в глазах людей и наказываются,

но надежда их полна бессмертия.

Это теплое и трогательное описание нынешнего состояния праведных после смерти. Образ душ в руке Божьей перекликается со множеством других иудейских текстов, как библейских, так и созданных современниками автора[677].

Однако этот отрывок не следует вырывать из контекста. Его контекст – повествование, рассказ, где эти стихи – лишь одно из звеньев в цепи событий. К сожалению, многие читатели этой книги, относясь к ней как к философскому трактату о «премудрости», структурированному по отдельным «темам», оставляют без внимания этот рассказ, производя «анализ», который позволяет тщательно разделить на части именно то, что автор столь же тщательно пытался соединить, или же просто относясь к тексту как к копилке с отдельными клочками речений по несвязанным темам[678]. И вот что происходит: заметив тут и там слово «бессмертие» и принимая как данность то разделение, о котором говорилось выше, ученые заключают, что данный текст более ничего не сообщает.

Повествование в главах 1–5, в котором можно выделить малый рассказ 1:16–3:10, говорит о деяниях и участи «праведных» и «нечестивых». Оно выстроено как предупреждение судьям земли (1:1; 6:1–11, 21, 24), и эта форма может значить нечто большее, нежели литературная канва для поучения на общие темы. Рассказ ведется от лица Соломона, мудрого царя древности. Он знал премудрость, и его царство упрочилось; книга призывает нынешних правителей поступать так же. Глава 6 сводит воедино уроки глав 1–5 и подводит читателя к центральному разделу книги, где звучит хвала и благодарность самой Премудрости (главы 7–9). Это, в свою очередь, вводит пересказ истории Израиля от Адама до событий исхода (главы 10–19).

Повествование в главах 1–5 – это классический иудейский нарратив о том, как нечестивые торжествуют и как в будущем их настигнет Божий суд. Тут описаны размышления нечестивых о том, куда движется мир; они приходят к заключению, что, поскольку смерть – это конец всему, они могут жить настоящим моментом (1:16–2:9). Более того, они наблюдают за праведником, который им неприятен и своим присутствием, и свидетельством об ином образе жизни, вследствие чего они составляют против него заговор (здесь переходы от «праведника» в единственном числе и «праведниками» во множественном). Праведник считает себя сыном Творца; что ж, размышляют нечестивые, – мы это проверим. Замучим и убьем его и увидим, что с ним тогда будет. Он говорит, что ждет какого–то «посещения»[679], что какое–то событие в будущем докажет его правоту[680]. Сами они в это нисколько не верят; они заключили договор с самой смертью (1:16), невзирая на то, что, как подчеркивает автор, смерть – это всего лишь незваная гостья, вторгшаяся в прекрасный и благой мир, созданный Творцом (1:12–15). «Бог не сотворил смерти», – заявляет автор (1:13)[681].

Историк уже начинает строить гипотезы. Кто эти нечестивцы? Это саддукеи, какими их видели фарисеи, – богатые, властные аристократы, преследующие бедных? Эпикурейцы–философы и чуть ли не атеисты?[682]Или же они, что вероятнее, просто язычники, какими их видели иудеи, в частности, иудейская община, ощущавшая угрозу с их стороны? Риторику «нечестивых» в 1:16–2:20 легко понять как иудейское резюме многих точек зрения, которые мы обрисовали выше во 2–й главе, и презрительное описание «праведных», вложенное в уста «нечестивых» в 2:12–20, точно соответствует представлениям евреев об языческой критике в свой адрес, во всяком случае в таком месте, как Александрия первого века[683]. В частности, они бросают «праведнику» вызов: они хотят подвергнуть испытанию его заявление, что он – сын Божий. Это одна из важных тем всей книги, и в конце концов она появляется как смысл Исхода: Бог Творец открывает для язычников–египтян, что Израиль воистину есть Его первородный сын[684].

В конце речи «нечестивца» автор делает остановку, чтобы поразмышлять над их неведением относительно устройства этого мира и о замыслах Творца. Смерть никогда не входила в намерения Творца; стало быть, дает понять автор, смерти не принадлежит последнее слово. Творец создал нас для нетления (aphtharsia – слово, важное также и для Павла), сотворив нас по образу своей вечности[685]. Это подводит автора к тому моменту, когда он уже готов раскрыть перед нами, о чем тут на самом деле говорится. Праведные, пусть даже убитые руками нечестивых, не исчезли, как полагают нечестивые, навсегда. Теперь они в мире, в руке Божьей, и мучения их не могут коснуться. Это возвращает нас к знаменитому отрывку, приведенному выше (3:1–4), в котором далее следует размышление о том, как Бог Израиля испытывает праведных, подобно золоту в горниле, и принимает их страдание и смерть как жертву всесожжения (3:5–6). Однако автор не довольствуется указанием на нынешнюю судьбу «праведных». Он хочет обратить внимание читателя на то, что будет дальше.

Вот тут–то, на мой взгляд, толкователи совершают самую серьезную ошибку[686]. Прем 3:1–10 дает двухэтапное описание событий после смерти «праведного»: повествование, говорящее о нынешнем пребывании праведника «в руке Божьей», – это просто прелюдия к тому, что должно совершиться далее:

⁷ Во время воздаяния им они воссияют

как искры, бегущие по стеблю.

⁸ Будут судить племена и владычествовать над народами,

а над ними будет Господь царствовать вовеки.

⁹ Надеющиеся на Него познают истину,

и верные в любви пребудут у Него;

ибо благодать и милость со святыми Его[687].

¹⁰ Нечестивые же, как умствовали, так и понесут наказание

за то, что презрели праведного и отступили от Господа[688].

Стихи 7–10 говорят о дальнейшем событии, которое следует за состоянием, описанным в стихах 1–4[689]. Данный отрывок – это не просто второе, параллельное, описание или новая интерпетация[690]. В конце концов у «душ» в стихе 4 все еще остается «надежда, полная бессмертия»; это говорит о том, что она еще не вполне осуществилась. При распространенном толковании отрывка фактически не уделяют должного внимания выступлению самого автора против смерти (1:12–16; 2:23–24), которое прочно зиждется на типично иудейской вере в благость сотворенного мира (1:14), причем этот же момент вновь звучит в конце книги, когда само творение приходит на помощь израильтянам во время бегства из Египта[691]. Так что тут самого толкователя всегда подстерегает опасность, в полном единодушии с нечестивыми, заключить союз со смертью, – такую позицию, сам того не желая, Алан Сегал, когда, подводя итог 3:1–4, он говорит, что здесь нет «никакого очевидного конца времени и суда» (а они там есть, стоит лишь спуститься на несколько стихов ниже), и эффектно добавляет, что тут «нет средства от смерти, никто оттуда не возвращается»[692]. Однако это именно точка зрения нечестивцев (2:1–5), а настоящий отрывок написан не для того, чтобы подтвердить эту точку зрения, но чтобы ее опровергнуть. И когда экзегеза подобным образом переворачивает текст с ног на голову, очевидно, тут что–то не в порядке. Сегал заявляет, что эта книга «прибегает к греческому представлению о бессмертии, описывая более традиционные иудейские представления о воскресении мучеников»[693]. Теперь я намерен доказать, что текст описывает именно воскресение и что любые греческие заимствования (в конце концов, они пронизывают весь иудаизм того времени) прочно стоят в рамках иудейских по своей сути представлений. На самом деле, «бессмертие» тут поставлено на службу воскресению, оно лишь помогает сделать эту картину более ясной.

Вернемся ненадолго к картине, где души праведных хранятся в руке Бога Творца (3:1–4). Неправедным казалось, что праведные умерли, говорит автор: ведь грешники провозглашают свою веру в то, что смерть – всему конец (2:1–5), – и этот контраст между видимостью и реальностью отмечен в других местах, причем как в языческих, так и в иудейских текстах[694]. Реальность же состоит в том, что праведники прошли через суровое испытание, благодаря чему стали выглядеть жертвенным приношением в глазах Бога[695]. Теперь они в мире. Они надеются на бессмертие, они ожидают жизни, в которой уже невозможно умереть[696]. Хотя тут и остаются загадки, в целом автор, без сомнения, думает, что душа по своей природе не бессмертна, но может достичь бессмертия через обретение мудрости[697].

Однако конец истории мы видим только потом. Стихи 7–10 описывают будущее событие – будущее положение праведных[698]. Тут нам нужно двигаться постепенно, шаг за шагом; тут не поможет накопление фактов, поскольку логика всего отрывка строится на этом прочтении, однако детали придают определенный вес структуре повествования.

Фраза «Время их посещения»[699](стих 7), несомненно, относится к будущему событию[700]. В контексте всей книги «посещением» (episkope) обычно именуется судный день, когда Творец осудит нечестивых и оправдает праведников. Это миг, о котором говорили праведные, провоцируя насмешки нечестивых и попытки подвергнуть себя испытанию (2:20). Он упоминается и в нескольких стихах после настоящего отрывка (3:13), и потом опять – в ближайшем контексте (4:15)[701]и еще дважды далее в книге (14:11; 19:15). В каждом случае речь идет о божественном «посещении», через которое совершится правосудие, положительное или отрицательное. Слово это часто встречается у LXX, с тем же смысловым диапазоном[702]. Новый Завет предлагает два примера употребления слова в этом смысле, оба очень интересные[703]. Когда злодеи, особенно идолопоклонники, поступают хвастливо и нечестиво, в конце концов их ждет «посещение», когда Бог расставит все по своим местам. В данном контексте суть заключается в том, что стих 7 не может быть н овой интерпретацией события, описанного в стихах 1–4, с иной точки зрения. Он должен добавить новый смысл: что после периода покоя с праведными произойдет нечто новое.

Но что это за «нечто новое»? Они «воссияют», говорит автор, «как искры, бегущие по стеблю». Не следует подгонять это к 3:1–4. Речь не просто о том, что после смерти души праведных становятся подобны звездам. Это не указание на «астральное бессмертие»[704]. Как и в Дан 12:3, здесь описано не такое состояние, которое праведные обретают сразу же после смерти. Скорее, это славное и высокое новое состояние, в котором они вновь являются на землю, чтобы править народами и их судить. Слово analampsousin («они воссияют») напоминает eklampsousin в Дан 12:3 (перевод Теодотиона), а образ – отрывки из Первой книги Еноха, где говорится о воскресении[705]. Редкий греческий глагол analampo действительно означает «воссиять», и его можно употребить, описывая сияние солнца; но он используется и метафорически – «вспыхнуть» (о зависти) или «зажечься» (об энтузиазме). В одном интересном отрывке Плутарх прибегает к нему, говоря о том, как Брут «ожил», «пришел в себя»[706]. Это подсказывает смысл в отрывке из Книги Премудрости Соломона. Праведные, души которых теперь в руках сотворившего их, еще не достигли окончательной цели. Во время «посещения» они «оживут» и достигнут славы, как «разумные» в Дан 12:2–3 (по мнению большинства ученых, эта аллюзия есть в Прем 2–3); иначе говоря, они получат власть над тварным миропорядком. Это немедленно подтверждают и последующие стихи. Более того, при таком прочтении цельность всего хода мысли дает мощный аргумент в поддержку сказанного.

Слова «воссияют как искры, бегущие по стеблю» не говорят о каком–то астральном или небесном блаженстве, но скорее о суде, как в Ис 5:24 и Авд 18[707]. Так, этот образ готовит нас к следующему стиху, где праведники будут судить народы и править ими, приняв на себя роль, предназначенную для эсхатологического народа ГОСПОДА в (например) Дан 7:22, Сир 4:15 и lQpHab 5:4. Важно понять, что этого не происходит в настоящее время (т. е. в момент, описанный в 3:1–4): сейчас кажется, что праведные погибли, а нечестивые торжествуют, – однако праведные вернутся как властители мира. Похожий образ мы находим в царских псалмах (Пс 71 и 87:20–38) и таких пророческих текстах, как Ис 11:1–10. И мы уже не удивимся, когда в соответствующий момент целого повествования праведникам дают царские короны и венцы (Прем 5:15). Мотив знакомый, не в последнюю очередь по картине у Даниила, где страдающие «святые Всевышнего» получают царство и судят народы.

И тут мы оказывается в самом центре богословия «Царства Божья», в его классической апокалиптической форме[708]. Если бы Прем 3:8b не говорила прямо о воцарении Бога Израилева, у нас было бы искушение самим произнести эти слова, чтобы подвести итог значению всего отрывка. «Господь будет их царем», или «Господь будет царствовать над ними как царь», вовеки. Это вновь отсылает нас к древней библейской традиции, где грядущее Царство ГОСПОДА прямо означает ниспровержение нечестивых, особенно языческих народов, и оправдание праведных, что обычно относится к Израилю[709]. Царство ГОСПОДА будет всемирным и по всей земле произведет суд на делающими злое и оправдает праведников. Вот о чем говорит настоящий отрывок, что с предельной ясностью показывает стих 10.

Это означает, что 3:9 не может относиться лишь к блаженству, пребыванию в любящем присутствии Бога, на которое уже указывали 3:1 и 3:3. Это новый момент в повествовании, особенно если принять пространную версию стиха 9[710]. Весь ход мысли раскрывает и уточняет то, что мы вновь и вновь находим в Книге Даниила (особенно Дан 7; 12:1–3). Взаимосвязь между Прем 2–3 и Книгой Даниила часто отмечали, но этот урок редко усваивался как должно; подобным же образом связь с Ис 53 должна к этому моменту не просто стать очевидной, что многие предполагают, но ее необходимо оценить в полную силу[711]. Настоящий отрывок не произносит слово «воскресение», – быть может, потому, что автор действительно хотел обратиться к аудитории, включающей в себя и язычников, и он слишком хорошо знает: «воскресение» указывает на нечто такое, что все язычники жестко отрицают[712]. Но в том, что он, как и Даниил, говорит о конечной судьбе народа Божьего, не может быть теперь никакого сомнения.

Когда сцена суда вновь появляется в 4:16–5:23, после «ремарки» о поведении нечестивых и праведников (3:11–4:15), мы ясно чувствуем, что снова стоим ногами на той же почве, что и Даниил или поздние апокалиптики. Нечестивым, которые ныне насмехаются над праведными, и живыми и умершими, придется воочию увидеть последствия своих деяний и слов. Праведники, которых они почитали мертвыми и исчезнувшими, вновь противостанут им, ибо они будут «стоять с великим дерзновением» перед лицом своих угнетателей; слово «стоять» (stesetai) само по себе не указывает на воскресение, но оно родственно слову, которое его обозначает (anastasis), и поскольку тут говорится о том, что теперь прежде умершие люди изумительным образом противостоят нечестивым и их судят, можно сказать, что тут имеется в виду воскресение[713]. Эта сцена связана с предыдущей: обратим внимание, в частности, на изумление нечестивцев, когда открывается, что праведники воистину дети Бога Творца[714]. Тогда нечестивцы становятся призрачными, как ветер или дым; они избрали путь язычников, и участь язычников их настигла[715]. Тем временем праведных награждают коронами и венцами, ибо ГОСПОДЬ исполнит обещанное в Ис 59:17–18, а именно – облачится в броню и одержит решающую победу. Любопытно, что само творение примет участие в этой битве на стороне правды (5:20), как это происходит в пересказе повествования об Исходе позже в книге. Не из чего не видно, что все это «на самом деле» происходит, пока души праведников находятся в руке Божьей, невидимые; напротив, логика всего повествования в целом, где нечестивцы, думая, что они видели конец праведников, вновь оказываются с ними лицом к лицу, настойчиво свидетельствует в пользу того, что это следующая стадия, новый момент решающего суда, «посещение» Бога.

Но как быть с дополнительными отрывками книги, которые утверждают бессмертие души, а возможно, и более платонический взгляд на тело? Может показаться, что в главах 8 и 9 автор, размышляя над премудростью и призывая читателей ее искать, прибегает к выражениям, которые имеют больше общего с Филоном, чем с библейским преданием. Прем 8:13 говорит, что через Премудрость достигается бессмертие. В 8:19–20 автор (от лица Соломона) говорит о доброй душе, которая выпала на его долю, и уточняет: «притом, будучи добрым, я вошел и в тело чистое». Некоторые ученые видят тут указание на теорию переселения душ[716]. Другие полагают, что автор не вкладывал в стих 20 буквальный смысл[717]. Мы видим, более того, (кажущееся) противоречие с 9:15, где утверждается, что «тленное тело отягощает душу, и эта земная палатка обременяет многозаботливый ум» (ср. 2 Кор 4:16–5:5)[718]. Но в основном, похоже, тут противопоставляются не бессмертная душа и обременительное тело, как у Платона; скорее, тут звучит проблематика апостола Павла: что нынешнее тело «тленно», обречено на смерть. Сокрушение о таком теле выражает не стремление к бесплотному существованию, но желание обладать телом, достойным внутренней жизни, которая уже началась. Если принять всерьез слова о смерти, сказанные в первых трех главах, станет понятно, что, если только автор не изменил свои взгляды радикальным образом, смерть (которая для приверженца Платона была бы благом, так что ее следует сердечно принять как освобождение от тяготы и зла материального тела) нужно рассматривать как врага, вторгшегося в добрый мир Бога. Однако в Прем 8 и 9, несомненно, происходит неявный диалог с тем же миром мысли, в котором живет Филон, и автор использует выражения, которые сами по себе можно понимать самыми разными способами. Но это не относится к 16:13, где чувствуется библейское утверждение того, что ГОСПОДЬ один воистину имеет власть над жизнью и смертью; Он низводит смертных ко вратам преисподней и возводит их обратно[719]. Тут опять иная точка зрения, но за ней стоит крепкая вера иудеев в ГОСПОДА как Владыку творения.

Развязка книги (Прем 16–19) – это величественный пересказ истории Исхода. Здесь мы наконец видим, куда идет дело, на какие события указывали столкновения между нечестивыми и праведными. Египтяне держат израильтян под своей властью (17:2), но вот их поражают казни, тогда как израильтяне имеют свет и защиту (18:1–4). Это более или менее соответствует 3:1–4 в рамках глав 1–5. И это также не более чем прелюдия к финальной сцене, когда Бог Израиля судит египтян и спасает израильтян, навлекая смерть на первых, но не на вторых (18:5–13). Именно это заставляет египтян заявить, что в конце концов Израиль воистину есть сын Божий. (18:13)[720]. Между тем сотворенный мир, который не является мрачным и злым, как в платонизме, но который есть благое творение благого Творца, как в 1:14, сражается на стороне Израиля. Он обновляется, он ведет себя непредсказуемо и способствует освобождению народа ГОСПОДА, хотя против того ополчились все силы противника[721].

Наконец мы должны исследовать скрытый фон этой замечательной книги. Уинстон и другие авторы призывают читать эту книгу как зашифрованное послание и к Израилю, и к его потенциальным или реальным преследователям во времена опасностей и бедствий, и я с этим согласен. Бог, который действовал в Исходе, дабы спасти Израиль от язычников–египтян, может совершить это снова. Смерть, самое великое оружие тирана, – незваная гостья в мире Творца, и ГОСПОДЬ в силах ее преодолеть и не только воздвигнуть праведных к жизни, но и поставить их правителями, судьями и царями.

Из такой отдаленной перспективы, если мы не получим новых исторических данных, невозможно точно сказать, были ли предполагаемые противники, начиная от «нечестивых» в первых главах и до египтян в завершающих, язычниками–египтянами, современниками автора (если предположить в качестве исходной посылки, что он жил в Египте и, возможно, в Александрии), или римлянами, или речь шла о языческом мире вообще[722]. Однако не следует заранее отрицать политический аспект книги, которая все–таки с самого начала обращается к правителям этого мира (1:1) и возвращается к этой теме, когда вводит нас в центральную часть (6:1–11). Недавно ученые вновь увидели скрытый политический смысл посланий Павла; подобным образом теперь, возможно, настает время прочесть Книгу Премудрости Соломона не просто как философский трактат, но как зашифрованное предостережение для потенциальных язычников – притеснителей евреев и как скрытое ободрение для читателей–иудеев, призыв стоять прямо и верить своему Богу, который в конце концов их оправдает[723]. Если вспомнить о Маккавейском кризисе и о том, как по–разному его затем осмысляли в литературе; о римском завоевании в 63 году до нашей эры и как оно отражается в различных текстах; о бурных событиях в Палестине, Египте и других местах в первой половине первого века нашей эры и наконец о страшной катастрофе 70 г. нашей эры, – тогда нам нетрудно будет вообразить ситуации, в которых читалась эта книга, притом читалась жадно, не как холодный и отрешенный очерк о том, как обрести бессмертие, следуя премудрости, но как волнующий и драматический призыв быть смелым и, возможно, даже призыв к сопротивлению. И поскольку строгое историческое воображение может нас сюда завести, остается только небольшой шаг к предположению, что автор хотел сказать именно это.

И тогда мы может подтвердить и усилить предположение Пюэша, Жильбера и других. Книга Премудрости Соломона, бесспорно, говорит о «бессмертии», однако: (а) это бессмертие, которое достигается через премудрость, а не врожденное свойство предсуществовавшей души (пускай 8:19–20 пока остается загадкой, но не позволим ей налагать вето на все, что утверждают остальные части книги как через свою форму и структуру, так и по содержанию); (б) куда важнее – в конечном итоге это не бессмертие бесплотной души, но бессмертие обновленной жизни тела, когда душа наконец получит тело, которое ей соответствует (9:15). Тот момент, когда «души праведных в руке Божьей» (3:1), – это просто временный период покоя под покровом заботы, подобие «покоя» у Даниила или же душ под алтарем Откровения, до того как пробьет час, когда они поднимутся, дабы получить свою награду и даже, на самом деле, править всем миром[724]. Тут нет «конфликта» между двумя различными доктринами[725]. Думать, что они несовместимы, – это просто проявлять непонимание того, как «работает» повествование и что вера в конечное воскресение неизбежно предполагает веру и в некий промежуток времени, когда ожидающие его в будущем сохраняют жизнь не благодаря врожденному бессмертию, но силой и любовью Бога Израилева[726]. В точности такой же ход мысли, где даже язык не слишком отличается от Прем 3, мы обнаруживаем у Псевдо–Филона, почти современника автора Книги Премудрости Соломона (см. ниже).

Это, в свою очередь, заставляет задуматься о том, каким образом в иудаизме появилась вся эта развернутая картина. Едва ли квазиплатонические представления о непрерывности бесплотного существования после смерти могли породить веру в воскресение, как предполагает Барр; такая идея рубит сук, на котором она сама только что обосновалась[727]. Более вероятно, что появление веры в воскресение (основанной, как мы видели, на той же самой вере в ГОСПОДА Творца, вере Древнего Израиля) заставило размышлять о сохранении идентичности народа ГОСПОДА в промежутке между смертью тела и воскресением. И в этот момент под рукой оказались подходящие эллинистические представления о душе. Оказалось, что можно использовать их в качестве языка, не обременяя себя всем его скрытым платоническим грузом.

Подобно мученикам Второй книги Маккавейской, «праведники», описанные в Прем 2–5, – это верные иудеи, которые крепко держатся за своего Бога перед лицом мучений и смерти, так что в конце концов их провозглашают Его истинными детьми через воскресение, величайшее событие, прообразом которого был Исход из Египта. Эта тема и ее отголоски невероятно важны не только для понимания иудаизма Второго Храма вообще, но и для постижения самой сути невероятного его ответвления – раннего христианства.