Структура церкви

Послание содержит любопытные детали относительно организации церквей в конце I века. Мы помним, что у нас нет аутентичных высказываний Иисуса о церкви: синоптические евангелия на сей счет молчат, если не считать нескольких глосс, добавленных к Матфею (см. главу 2). В отличие от Павлова мира, где при жизни апостола общины уже имели монархический епископат (Тимофей в Эфесе, Тит на Крите), коринфская церковь Первого послания Климента, подобно общине Дидахе, управлялась множеством епископов и дьяконов (1 Клим 42, 44). Как епископы, так и дьяконы именовались пресвитерами (старейшинами) (1 Клим 44:4; 47:6; 54:2; 57:1; возможно, 1:3), что вносит некоторую путаницу.

В чем состояли основные задачи этих церковных лидеров? Некоторые уважаемые ученые (например, Альтанер и Генри Чэдвик) полагали, что они должны были главным образом приносить жертвенные дары, то есть совершать Евхаристию (1 Клим 44:4). Однако данное толкование выглядит натянутым. Когда текст объявляет грехом низлагать тех, кто свято и безгрешно приносит дары епископства, относить это лишь к священной трапезе значит неоправданно сужать смысл. Из чего видно, что речь не идет также о долге епископов образовывать и назидать верующих?

Есть в Послании и важные сведения о роли Святого Духа в жизни церквей. Климент, как и Варнава, отлично знает Библию, включая апокрифы (он цитирует Премудрость Соломона и упоминает Юдифь), и хвалит коринфян за знание Священного Писания (1 Клим 53:1). Отметим, например, что он видит в жертвоприношении Исаака прообраз жертвы Иисуса. Эта тема есть у Павла и в Послании Варнавы (7:3), но Климент, явно опираясь на древнюю иудейскую экзегетическую традицию, подчеркивает добровольность роли Исаака: «Исаак, с уверенностью зная будущее, охотно стал жертвой» (1 Клим 31:3). [22] (То есть он знал, что Бог остановит Авраама.) Климент знаком и с синоптическими евангелиями, хотя цитирует их реже, чем Ветхий Завет. Он ссылается на слова Иисуса (1 Клим 46:7–8) и упоминает «послание блаженного апостола Павла», который тоже сетовал на разделения в коринфской церкви (1 Клим 47:1; ср. 1 Кор 1:12). Судя по всему, канонизация евангелий и Павловых посланий уже шла полным ходом, хотя Новый Завет еще не считался таким авторитетным в вероучительном плане, как Септуагинта эллинизированных иудеев, созданная (согласно легенде) семьюдесятью переводчиками.

В отличие от Варнавы, Климент не выказывает антииудейского настроя. Он также не склонен регулярно истолковывать Ветхий Завет аллегорически. А от его прямого упоминания молитвы Моисеевой, где Моисей просит Господа простить иудеев за идолопоклонство с золотым тельцом, Варнаву хватил бы удар (1 Клим 53:2–5). Варнава‑то думал, что, коль скоро Моисей разбил каменные скрижали, Божий Завет с иудейским народом закончился, едва успев начаться!

Образ Иисуса

В плане христологии, богословского образа Иисуса, Климент делает шаг вперед по сравнению с Дидахе, где Иисус описан лишь как «Раб» (pais) Божий. Этот скромный титул («Раб», «возлюбленный Раб») трижды встречается у Климента, но в целом не характерен и ограничен главой 59. Поэтому не исключено, что молитва, в которой содержится данная фраза, взята автором из более раннего источника с менее развитой христологией. В остальном Иисус именуется «Сыном Божиим» (1 Клим 36:4; 59:2–4), «благодетелем душ наших» и «первосвященником», как и в Послании к Евреям (1 Клим 36:1; 61:3; 64:1).

Христологическая лексика Послания напоминает Павловы и девтеропаулинистские тексты. Иисус не тождествен Богу. Приведены слова Бога («Господа») о своем «Сыне», из которых ясно, что статус у них разный (1 Клим 36:4). Как и у Павла, Бог благословляется «через Иисуса Христа» (1 Клим 20:11; 50:7; 59:2–3; 61:3; 64:1), но Иисус сам по себе не благословляется. Упоминание о Боге, Господе Иисусе Христе и Святом Духе (1 Клим 58:2) необязательно отражает сознательное тринитарное богословие: возможно, автор без особой рефлексии воспроизводит трехчастную крещальную формулировку Матфея (Мф 28:19). В конце I века учение о Святой Троице еще не находилось в центре богословских размышлений.

Основная доктринальная весть Первого послания Климента связана с искупительным характером «крови» Христовой (1 Клим 7:3; 21:6; 49:6), еще одной важной темой Павлова богословия. Яркая типологическая формулировка этой концепции содержится в рассказе о блуднице Рахав из ветхозаветной Книги Иисуса Навина. Рахав приютила израильских лазутчиков, и за это получила обещание, что ее дом в Иерихоне не пострадает во время захвата города, – она лишь должна вывесить в окно алый шнурок (Нав 2:18). Климент усматривает в алом шнурке прообраз: «Всем верующим и уповающим на Бога будет искупление кровью Господа» (1 Клим 12:7).

Подведем итоги. Каким предстает в этом послании послеапостольское христианство? Прежде всего, иерархическая структура церкви еще мало развита. В своем образе Иисуса Климент идет дальше Дидахе, но не так далеко, как Послание Варнавы. В целом, он продолжает Павлову христологическую линию: Иисус есть Сын Божий, но детально это не объясняется.

Второе послание Климента (около 140 года)

Так называемое Второе послание Климента совершенно не похоже на послание: это древнейшая вненовозаветная христианская проповедь. Хотя церковное предание приписывает его Клименту, оно явно написано иным автором, чем первое послание. Ученые датируют его примерно 140 годом.

Эта проповедь обогащает наши представления о послеапостольском христианстве в нескольких отношениях. Из всех добродетелей она делает особый упор на милосердие и милостыню: «Милостыня так же хороша, как и покаяние. Пост лучше молитвы, но милостыня лучше обоих» (2 Клим 16:4).

Проповедник обращается к языкохристианам, некогда бывшим идолопоклонниками: они «почитали камни и изделия из дерева, золота, серебра и меди» (2 Клим 1:6). Как видим, языкохристианство усвоило иудейский язык в своих карикатурах на языческую религию.

Церковное устройство напоминает устройство коринфской церкви, как оно отражено в Первом послании Климента. (Где именно находилась данная церковь, ученые спорят: возможно, это Коринф, Рим или Александрия.) Во главе стояли несколько пресвитеров. О едином епископе не упоминается. В плане экклезиологии есть лишь одна существенная разница. Автор проводит грань между истинной мистической Церковью Божьей, задуманной Богом от вечности, «созданной прежде солнца и луны… церковью жизни», которая есть «тело Христово», и грешным домом Божьим, «пещерой разбойников», попавшей в руки неверных (2 Клим 14:1–2).

Библия во Втором послании Климента

Для изучения исторического развития христианства, в 2 Клим, пожалуй, интереснее всего отношение к Библии и Иисусу. Проповедник регулярно цитирует пророков, особенно Исайю, но полностью обходит стороной Закон Моисеев. В связи с Новым Заветом заслуживают внимания два момента.

Судя по всему, 2 Клим – первый христианский текст, в котором «Писанием» названа цитата из Евангелия: «И также другое Писание (graphê) говорит: «Я пришел призвать не праведных, но грешных»» (2 Клим 2:4; цит. Мф 9:13; Мк 2:17). Тем самым, слова Иисуса получают библейский статус, обретают те же достоинство и авторитет, что и Ветхий Завет. Сходная идея подразумевается во фразе: «Библия и апостолы указывают…» (2 Клим 14:2), где «Библией» названа Септуагинта, а «апостолами» – Новый Завет.

Однако евангельский текст, который цитирует послание, не вполне совпадает с нашим традиционным. Некоторые слова, приписанные Иисусу, отсутствуют в синоптических евангелиях и Евангелии от Иоанна. Скажем, за вольной вариацией Мф 10:16 следует такой диалог. Его нет у канонического евангелиста, и он скорее вписывается в обстановку гонений на христиан во II веке:

...

Ибо Господь сказал:

– Будете как овцы среди волков.

Петр ответил:

– Что если овцы разорвут овец?

Иисус ответил Петру:

– Умерев, овцы больше не боятся волков. Так и вы: не бойтесь тех, кто убивает вас, а затем ничего не может сделать. Бойтесь того, кто имеет власть бросить тело и душу после смерти в адский огонь.

(2 Клим 5:2–4)

Чуть позже призыв к эсхатологической бдительности сформулирован следующим образом: «Господа спросили, когда придет его Царство. Он ответил: «Когда двое станут одним, внешнее – подобно внутреннему, а мужчина с женщиной – ни мужчиной, ни женщиной» (2 Клим 12:1–2). Это высказывание навеяно Евангелием от Фомы, созданным на обочине новозаветной литературы.

Иисус увидел грудных детей. Он сказал своим ученикам: Эти грудные дети подобны входящим в Царствие. Они сказали ему: Неужели, будучи детьми, мы войдем в Царствие?

Иисус сказал им: Когда вы сделаете двое одним, и когда вы сделаете внутреннее как внешнее, и внешнее – как внутреннее, и <… > чтобы вы сделали мужчину и женщину одним и тем же, чтобы мужчина не был мужчиной, а женщина не была женщиной, когда вы сделаете глаза вместо одного глаза, и руку – вместо руки, и ногу – вместо ноги, и образ вместо образа, тогда вы войдете в Царствие. (Евангелие от Фомы, 22) [23]

Тем не менее в этих текстах Иисусу задают разные вопросы. Второе послание Климента заостряет внимание на Эсхатоне, когда Бог, наконец, явит себя. Фома же многословно объясняет, какие детские качества христиане должны обрести, чтобы войти в Царство Небесное.

Образ Иисуса

Основной вклад Второго послания Климента в развитие христианской мысли связан с высокой христологией, которая под стать христологии Игнатия Антиохийского. Показательно уже начало текста: «Братья, мы должны думать об Иисусе Христе, как думаем о Боге» (2 Клим 1:1). Как тут не вспомнить слова, которые приводит Плиний Младший в письме к императору Траяну: христиане «воспевают гимны Христу как богу» (carmen dicere Christo quasi deo). Создается впечатление, что тенденция к официальному обожествлению Иисуса четко наметилась среди греческих христиан Малой Азии и Сирии уже в начале II века. Впрочем, тринитарных намеков текст не содержит. В нем есть одна доксология, которая приводится в конце и адресована лишь Богу, без прямых упоминаний о Сыне и Духе: «Единому невидимому Богу, Отцу истины, пославшему Спасителя и Основателя нетления, через которого Он также открыл нам истину и небесную жизнь – Ему слава во веки. Аминь» (20:5).

Послания Игнатия Антиохийского (около 110 года)

Послания Игнатия Антиохийского – настоящая золотая жила для исследователя раннехристианской мысли. Согласно Оригену, он был непосредственным преемником Петра в роли епископа Антиохии (Гомилия 6 на Лк), а согласно Евсевию – третьим руководителем сирийской церкви после Петра и некоего Эводия (Церковная история, 3.22.36). За отказ поклониться римским богам и императору власти Сирии осудили его на смерть. В правление Траяна (98–117 годы), скорее всего, около 110 года, он был послан в Рим на съедение диким зверям на арене, на потеху публике. Игнатий радостно ожидал своей участи, почти жаждая умереть мученической смертью. Он молился, чтобы звери, избранные орудия Божьи, стали его палачами и гробницей (Рим 4:2; 5:2). Своих римских единоверцев он просил не вмешиваться и не пытаться его спасти: тем самым они отложили бы его долгожданную встречу с Богом.

Охрана из десяти солдат («десяти леопардов») везла Игнатия из Антиохии через Малую Азию. Надзор не был слишком суровым: В Смирне Игнатию удалось встретиться с местным епископом Поликарпом и делегациями из соседних церквей Эфеса, Магнезии и Тралл. Из Смирны он написал четыре послания: Эфесянам, Магнезийцам, Траллийцам и Римлянам. Следующим важным пунктом маршрута была Троада на побережье Эгейского моря. Оттуда пленник отправил еще три послания: Филадельфийцам, Смирнянам и епископу Поликарпу Смирнскому. Закончилась жизнь Игнатия – без сомнения, как он и надеялся – в римском амфитеатре. В своем Послании к Филиппийцам Поликарп (9:1) лишь упоминает факт мученичества Игнатия, но не дает подробностей.

Семь посланий Игнатия, которые мы упомянули выше, перечисляет уже Евсевий. Только их и считают подлинными современные исследователи. Первоначально эти тексты были написаны по‑гречески, но благодаря влиянию и популярности Игнатия, впоследствии появились латинский, сирийский, коптский и армянский переводы. Остальные шесть посланий (пять из которых приписываются Игнатию, и одно обращено к нему), по мнению ученых, являются подделкой IV века.

Церковная организация

За вычетом общих призывов к благочестию, основная тема посланий связана с церковной дисциплиной. Игнатий считал, что христиане обязаны подчиняться своему епископу и его коллегам – пресвитерам и дьяконам. В его экклезиологии иерархия играла огромную роль. Скажем, епископ символизировал Господа и находился в мысли Иисуса (Еф 3:2; 6:1), пресвитеры напоминали совет Божий (Траллийцам, 3:1). Роль клира, особенно монархического епископа, мыслилась как распространяющаяся на всю жизнь общины. Например, в отличие от Дидахе и даже от Климента, Игнатий ставил евхаристическую трапезу под контроль епископа или уполномоченного епископом лица (Смирнянам, 8:2). Даже матримониальные узы требовали епископского одобрения, «чтобы брак был о Господе, а не по похоти» (Поликарпу, 5:2). [24] Идея Церкви, отсутствующая в учении Иисуса, стала одним из доминирующих принципов спустя восемьдесят лет после креста.

Иудействующие и докеты

Для Игнатия христианские учения и обычаи были не теорией, а осязаемой реальностью, верующие же – подлинной общиной, члены которой впервые стали называться «христианами» в его Антиохии (см. Деяния апостолов). Они были посвященными в новое сообщество, как и «Павел освященный» (Еф 12:2). К Церкви принадлежали не только номинально, но и в истине. Верующие должны были воплощать христианство и жить в соответствии с его установлениями (Магнезийцам, 4; 10:1; Рим 3:1).

Поскольку ни греко‑римское язычество, ни восточные мистерии вроде митраизма не появлялись на горизонте христианских апологетов до последующих десятилетий II века – во Втором послании Климента, Послании к Диогнету, «Мученичестве Поликарпа», «Первой Апологии» и «Диалоге с Трифоном иудеем» Юстина – Игнатий противопоставлял христианство двум другим системам ложного учения и ереси. Он защищал свою религию против «иудаизма», понимаемого в особом смысле, и против докетизма. (И то, и другое уже встречалось в Деяниях апостолов, посланиях Павла и Иоанновом корпусе.)

Под иудаизмом Игнатий подразумевал не религию иудеев своего времени, а христианскую ересь иудействующих, которые настаивали на необходимости полного соблюдения Закона Моисеева и иудейских обычаев всеми членами Церкви. По мнению Игнатия, невозможно одновременно придерживаться иудаизма и исповедовать веру в Иисуса Христа (Магнезийцам, 10:3). Христианин не должен слушать людей, которые учат подобному. Лучше слушать от обрезанного (иудеохристианина) христианскую проповедь, чем иудейскую – от христианина, хотя бы он был и необрезанным (Филадельфийцам, 6:1). Судя по всему, учение эмиссаров Иакова, брата Иисуса, доставившее массу хлопот Павлу шестьюдесятью‑семьюдесятью годами ранее, еще процветало во времена Игнатия.

Много споров между иудействующими и языкохристианами шло вокруг ветхозаветных текстов‑доказательств. Игнатий часто ссылался на Библию (больше на Евангелие, чем на Ветхий Завет), но в целом она играла для него меньшую роль, чем для Варнавы или автора Первого послания Климента. Неудивительно, что его метод аргументации – без опоры на Ветхий Завет – не впечатлял иудействующих оппонентов. Для них было важно обосновать благовестие «древними писаниями» иудеев. Игнатий же отделывался общими фразами («так написано») и не приводил точных ссылок. Оппонентов это не удовлетворяло. Они хотели, чтобы он высказывался точнее. Недовольный Игнатий, которому, возможно, еще и не хватало фактуры, нашел общий ответ: в свете креста, смерти и воскресения Иисуса «древние писания» уже не имеют былого значения (Филадельфийцам, 8:2).

Если угроза иудаизации была естественной и ожидаемой в церквах Сирии и Малой Азии (с их иудейским фоном), другая ересь, «докетизм», уходила корнями в язычество и эллинизм. Докетизм, полемика с которым шла уже в посланиях Иоанна (см. выше главу 5), возражал – удивительно для современного восприятия! – не против божественности Христа, а против осязаемой плотской реальности «Воплощения»: Иисус мог быть Сыном Божьим, но не Сыном Человеческим. Со своей греческой философской логикой эти первохристианские авторы полагали, что духовный Бог не может открыть себя в материальном теле. Особенно враждебно они относились к идее страдания и смерти Сына Божьего, фундаментальной для Павлова и Иоаннова богословия. Игнатий считает их «безбожниками», «неверующими» (Траллийцам, 10:1), делая решительный упор на историчности и реальности рассказа об Иисусе: Христос воистину был Сыном Человеческим. «Хочу предостеречь… чтобы вы… вполне были уверены о рождении и страдании, и воскресении, бывшем во времена игемонства Понтия Пилата, что они истинно и несомненно совершены Иисусом Христом» (Магнезийцам, 11; ср. Смирнянам, 1:1–2).

Подробнее всего о жизни Сына Божьего говорится в Послании к Смирнянам, где очень четко подчеркивается реальность Иисусова страдания: «Пострадал истинно… а не так, как говорят некоторые неверующие, будто он пострадал призрачно» (Смирнянам, 2:1). Он не был «духом бестелесным», но ел и пил; до него можно было дотронуться даже после воскресения (Смирнянам, 3:1–3). Игнатий иронизировал: если Иисус совершил все лишь призрачно, то и его кандалы должны быть призрачными (Смирнянам, 4:2). Докетизм есть чистой воды кощунство (Смирнянам, 5:2), а докеты отлучают себя от христианской общины, отказываясь признавать, что Евхаристия есть плоть Иисуса Христа, пострадавшая за человеческие грехи (Смирнянам, 7:1). Как видим, здесь уже начинаются проблемы с гностицизмом. В II–III веках они создадут большой кризис в церкви.

Образ Иисуса

Из всех письменных памятников послеапостольского христианства послания Игнатия особенно богаты христологической рефлексией. Параллельно Иоаннову Прологу [«…и слово (Логос) было Бог» Ин 1:1] и еще до одиночного примера во Втором послании Климента они возвестили о божественности Иисуса, причем неоднократно и ясно как прямым текстом, так и образно. Игнатий называет Иисуса «Богом», «нашим Богом Иисусом Христом», «Богом, который есть Иисус Христос», «единственным Сыном», который есть «наш Бог». Во фразе «страдания Бога моего» могут подразумеваться только страдания Иисуса (Рим 6:3). Божественность Иисуса видна из его существования от вечности: он был «прежде век у Отца» (Магнезийцам, 6:1). С Иоанновой образностью перекликается представление Игнатия о том, что Иисус был проявлением Бога, «Словом, происшедшим из молчания» (Магнезийцам, 8:2).

Игнатий делал упор одновременно и на божественности, и на земной реальности Иисуса. В Иисусе «Бог явился по‑человечески (anthrôpinôs)» (Еф 19:3). В противовес докетизму Игнатий вписывал Иисуса в исторические обстоятельства иудейского и греко‑римского мира. В начале II века он создал некую минимальную формулу христианского вероисповедания, сродни Староримскому символу веры (середина II века). В ней подчеркивается подлинное человечество Иисуса. Самая разработанная версия содержится в Послании к Смирнянам:

...

Вы преисполнены веры в Господа нашего, который истинно из рода Давидова по плоти, но Сын Божий по воле и силе Божественной, истинно родился от Девы, крестился от Иоанна, чтобы исполнить всякую правду, истинно распят был за нас плотью при Понтии Пилате и Ироде четвертовластнике (от сего‑то плода, т. е. от богоблаженнейшего страдания его, и произошли мы), чтобы чрез Воскресение навеки воздвигнуть знамение для святых и верных своих как между иудеями, так и между язычниками, совокупленных в едином теле Церкви своей.

(Смирнянам, 1:1–2)

А вот два более кратких наброска:

...

Бог наш Иисус Христос по устроению Божию зачат был Марией из семени Давидова, но от Духа Святого. Он родился и крестился.

(Эф 18:2)

...

Иисус Христос… от рода Давидова, Сын Человеческий и Сын Божий.

(Эф 20:2)

Отметим исторические привязки к политической истории: Понтий Пилат, римский префект Иудеи, и Ирод Антипа, тетрарх Галилеи. При этом Игнатий нигде не связывает Иисуса с иудейским народом как таковым. Он молчит о первосвященниках Анне и Каиафе, которые выдали Иисуса римлянам, и видит основного предка Иисуса не в Аврааме (как обстоит дело в евангельских генеалогиях), а в Давиде (ср. Рим 1:3: «…родился от семени Давидова по плоти»). Зато он напрямую говорит о рождении от девы. Впрочем, формулировка («зачат был Марией из семени Давидова, но от Духа Святого») оставляет лазейку для активной роли Иосифа, как и синайская сирийская рукопись с Мф 1:16 («Иосиф родил Иисуса»).3 Однако вопросы, касающиеся Марии как Богородицы, оживленно дискутировались лишь в Церкви IV–V веков, и не входят в нашу нынешнюю тему.

В плане христологии заслуживают упоминания еще две тринитарные фразы, которые вроде бы не служат какой‑либо конкретной цели.

• Игнатий призывает магнезийцев благоуспевать «плотью и духом, верой и любовью, в Сыне, и Отце и в Духе» (Магнезийцам, 13:1).

• Игнатий пишет, что эфесяне – «камни храма Отчего» и возносятся «на высоту орудием Иисуса Христа, то есть крестом, посредством верви Святого Духа» (Эф 9:1). Эти образы не получают богословского истолкования.

Игнатий мимоходом замечает: «Уже последние времена» (Эф 11:1). Эту мысль он не развивает: эсхатологические чаяния находятся на периферии его мысли.

Игнатий Антиохийский свидетельствует о целом ряде существенных изменений в христианских верованиях и обычаях. Прежде всего, это касается тезиса о божественности Иисуса. Однако ни из чего не видно, что эти изменения были реально продуманы, и из них были сделаны далеко идущие доктринальные выводы. Потребовалось еще лет двести, чтобы Церковь разработала четкое учение о божественности Христа и его взаимоотношениях с Богом Отцом, и согласовала его с монотеизмом, унаследованным от иудаизма. Первые серьезные шаги в данном направлении были сделаны в конце II века апологетами, философами и богословами, начиная с Юстина Мученика (около 100 – около 165 годов), о котором мы поговорим в следующей главе.

Поликарп Смирнский (около 69/70 – 155/156 годы)

Поликарп, епископ Смирнский, считается учеником пресвитера Иоанна (см. главу 5) и учителем Иринея Лионского, который был родом из Смирны. Нам известно лишь одно его послание, написанное в ответ на просьбу филиппийской церкви об имеющихся у него копиях писем Игнатия. Есть и возвышенный отчет о мученичестве самого Поликарпа. Оба этих текста мало, что добавляют к информации о развитии христианства в первой половине II века. Согласно «Мученичеству Поликарпа», к моменту кончины Поликарп служил Христу уже 86 лет. Осужденный язычниками и иудеями, он был приговорен к казни как неверующий за отказ поклясться Кесаревой Фортуной.

По мнению многих исследователей, Поликарп написал два послания: одно – вскоре после смерти Игнатия в 110 году (Флп 9:1), другое – лет через тридцать. Впоследствии, полагают эти ученые, оба послания были соединены в единый документ, который и сохранился до наших дней.

Поликарп использовал евангелия, и в отличие от большинства других авторов своего времени, редко обращался к Еврейской Библии или апокрифам. Он осуждал еретиков, которые не исповедовали Иисуса, пришедшего «во плоти», то есть докетических гностиков, чьего вождя (Маркиона? см. главу 8) он называет «первенцем сатаны» (Флп 7:1). В плане христологии ничего особенно нового не видно. Есть лишь обычные титулы, восходящие к Новому Завету («Спаситель», «вечный Священник», «Сын Божий»). Напротив, в «Мученичестве Поликарпа» трижды используется титул «Раб» (pais) (14:1, 3; 20:2), который был в ходу еще у первохристиан (см. Деяния апостолов), хорошо отражен в Дидахе и даже иногда в Первом послании Климента.

«Пастырь» Ерма (около 110 – около 140 годы)

Согласно Фрагменту Муратори, древнейшему списку новозаветных книг (конец II века), Ерм был братом папы Пия, епископа Рима, в 140–154 годах. Его книга, состоящая из пяти «Видений», двенадцати «Заповедей» и десяти «Подобий», пользовалась большой популярностью во II–III веках. Ее включали в Писание такие видные авторитеты, как Ириней и Тертуллиан. Ориген также считал ее канонической, хотя и редко читаемой за богослужением. Напротив, Фрагмент Муратори отрицал за ней канонический статус, но допускал читать в церкви.

«Пастырь» – это апокрифический апокалипсис, текст без особой глубины, но не лишенный увлекательности. Название связано с тем, что «Пастырем» был ангел, который объяснял Ерму нравственные учения (прежде всего, о покаянии). В этих учениях есть любопытная особенность: после крещения покаяние возможно лишь единожды. Согрешающий христианин имеет единственный второй шанс вернуться к Богу. Если он впадет в грех после второго прощения, это влечет за собой вечное отлучение от церкви и вечное проклятие.

Подобно большинству раннехристианских авторов, за исключением Игнатия, Ерм не прописывает четко иерархическую структуру церкви и не декларирует четко монархического епископата, но говорит о пресвитерах и епископах во множественном числе.

Мы уже знаем, что автор «Заповедей» использует нравственное учение о двух путях (Заповеди, 2:4–6; 6:2; 8:1–2). В таком заимствовании из иудейской этики Ерм шел по следам Дидахе и Варнавы.

Стоит отметить и любопытные богословские мысли в высказывании о Воплощении Святого Духа, явно связанном с Логосом:

...

Бог поселил Дух Святой, прежде сущий, создавший всю тварь, в плоть, какую Он восхотел. И эта плоть, в которую вселился Дух Святой, хорошо послужила Духу, ходя в чистоте и святости и ничем не осквернив Духа. Посему, так как она жила непорочно и подвизалась вместе с Духом и мужественно содействовала Ему во всяком деле, то Бог принял ее в общение…

(Подобия, 6:6)

Далее Ерм сообщает, что «Дух есть Сын Божий» (Подобия, 9:1). Такое смешение ролей Духа и Слова не оказало долговечного влияния на христианскую мысль последующих веков, и на идею воплощения Святого Духа почти ничто не намекает в трудах отцов Церкви.

Послание к Диогнету (около 150–200 годы)

Это послание содержит апологию христианства, написанную неким анонимным автором для Диогнета, языческого чиновника, о котором мы ничего не знаем. Автор противопоставляет иудаизму и язычеству христианское служение Богу, превозносит христианские добродетели и обосновывает божественное происхождение христианства, открытого людям через Сына Божьего.