Свобода как первое условие действия 5 page. Но чтобы быть выбранным волей в самообмане, который возникает в рамках нашего начального проекта, новые возможности реализуются

Но чтобы быть выбранным волей в самообмане, который возникает в рамках нашего начального проекта, новые возможности реализуются, по меньшей мере, в определенной степени против начального проекта. В той степени, в какой мы хотим замаскировать нашу слабость, мы как раз ее создаем. Мы захотим устранить нашу боязливость и наше заикание, которые проявляются в спонтанной плоскости нашего первоначального проекта бессилия. Мы будем предпринимать тогда систематические и сознательные усилия, чтобы устранить эти проявления. Мы делаем эту попытку, пребывая в умонастроении, в котором находятся больные, ищущие встречи с психоаналитиком. Это значит, что, с одной стороны, мы стремимся к реализации, с другой – сопротивляемся ей; таким образом, больной свободно решает посетить психоаналитика, чтобы вылечить определенные недуги, которые он не может больше скрывать от себя. От одного факта, что он отдается в руки врача, он подвергается риску излечения. Но, с другой стороны, если он подвергается этому риску, то для того, чтобы убедить себя, что напрасно ему лечиться и, следовательно, он неизлечим. Он приступает, таким образом, к психотерапевтическому лечению в самообмане и с неохотой. Все его усилия будут иметь цель потерпеть поражение, и тем не менее, он добровольно продолжает соглашаться с этим. Точно так же психастеники, изучавшиеся Жане[263], страдают от навязчивой идеи, которую они преднамеренно поддерживают и хотят быть вылеченными от нее. Но именно их желание быть вылеченными имеет цель подтвердить эти навязчивые идеи как страдания и, стало быть, реализовать их во всей их силе. Остальное известно: больной не может сознаться в своих навязчивых идеях, он катается по земле, рыдает, но не решается сделать требуемого признания. Напрасно было бы говорить здесь о борьбе вопи против болезни; эти процессы протекают в эк‑статическом единстве самообмана, у бытия, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем является. Точно так же происходит, когда психоаналитик недалек от того, чтобы понять изначальный проект больного: последний бросает лечение или начинает лгать. Напрасно будут объяснять эти сопротивления бессознательным бунтом или тревогой; как могло бессознательное больного быть информировано о прогрессе исследования психоаналитика, не будучи как раз сознанием? Но если больной играет свою роль до конца, нужно, чтобы он подвергся частичному излечению, то есть обнаружил в себе исчезновение болезненных явлений, которые привели его к врачу. Таким образом, он выберет наименьшее зло; убеждая себя, что он неизлечим, он вынужден, стало быть, возвратиться к игре в излечение, чтобы избежать понимания своего проекта в полном свете и, следовательно, ничтожить его и свободно сделаться другим. Таким же образом методы, которые я буду использовать, чтобы излечить себя от заикания и робости, могли быть испытаны на самообмане, который не становится меньше оттого, что я могу быть вынужден признать их «эффективность. В этом случае робость и заикание исчезают: это и есть меньшее зло. Возникает искусственная и колеблющаяся уверенность, чтобы заменить их. Но эти исцеления появляются здесь подобно исцелению истерии электричеством. Известно, что это лечение может привести к исчезновению истерической судороги ноги, но позже замечают, как вновь появляется судорога, но уже руки. Лечение истерии может проводиться только в целостности, так как истерия есть целостный проект для‑себя. Частичное лечение только перемещает симптомы болезни. Следовательно, лечение робости или заикания допускается и его выбирают в проекте, который переходит к реализации других расстройств, например к реализации напрасной и такой же неуравновешенной уверенности. В самом деле, подобно тому как появление свободного решения находит свою движущую силу в свободном фундаментальном выборе моих целей, так оно не может покуситься на сами эти цели, разве что по видимости. Только в рамках моего фундаментального проекта воля может быть эффективной; и я могу «освободиться» от моего «комплекса неполноценности» лишь через радикальное изменение своего проекта, которое ни в коем случае не может найти свои мотивы и движущие силы в предшествующем проекте, даже в страданиях и унижениях, которые я испытываю, поскольку они имеют точное предназначение: реализовать мой проект неполноценности. Таким образом, я не могу сам понять, поскольку я нахожусь «в» комплексе неполноценности, что я мог бы выйти из него, так как если даже я мечтаю из него выйти, эта мечта имеет определенную функцию, состоящую в том, чтобы заставить меня в большей мере испытывать низость моего положения; она может, следовательно, интерпретироваться только в унижающей меня интенции в через нее. Однако в каждый момент я понимаю этот первоначальный выбор в качестве случайного и неоправданного; в каждый момент я готов к тому, чтобы внезапно рассмотреть его объективно и затем определить его и перевести в прошлое посредством освобождающего мгновения, которое должно появиться. Отсюда моя тревога, страх, что я буду внезапно заклеймен, то есть сделаюсь радикально другим; но отсюда частое возникновение «обращений», которые вынуждают полностью изменить мой первоначальный проект. Эти обращения, которые не были исследованы философами, напротив, часто вдохновляли писателей. Пусть вспомнят мгновение, когда Филоктет Жида[264]отказывается от своей ненависти, от своего фундаментального проекта, от права на существование и бытия; пусть вспомнят мгновение, когда Раскольников решил прийти с повинной. Эти исключительные и замечательные мгновения, когда предшествующий проект проваливается в прошлое в свете нового проекта, который возникает на его руинах и только что начинает оформляться, когда тесно перемешаны смирение, тревога, радость, надежда, когда мы отступаем, чтобы понять, и понимаем, чтобы отбросить. Здесь часто с наибольшей ясностью и эмоциональностью формируется образ нашей свободы. Но эти мгновения являются лишь одними из многих проявлений свободы.

Таким образом, представленный «парадокс» неэффективности свободных решений кажется самым безобидным; нужно сказать, что посредством воли мы можем полностью себя создавать, но что воля, которая руководит этим созиданием, находит свой смысл в первоначальном проекте, который она, как может казаться, отрицает; следовательно, это созидание имеет функцию совсем другую, чем та, которую воля афиширует. Наконец, воля может достигнуть только частных структур и никогда не изменит первоначальный проект, результатом которого она является, точно так же как следствия теоремы не могут выступить против нее и изменить ее.

В конце этого долгого обсуждения мы, кажется, достигли того, чтобы немного уточнить онтологическое понимание свободы. Сейчас следует дать общий обзор полученным результатам.

1. Первый взгляд на человеческую реальность показывает нам, что для нее бытие сводится к действию. Психологи XIX века, показавшие движущие структуры наклонностей, внимания, восприятия и т.д., были правы. Только само движение есть действие. Следовательно, мы не находим ничего данного в человеческой реальности в том смысле, в каком темперамент, характер, страсти, принципы разума были бы данными, приобретенными или врожденными, существующими как вещи. Только эмпирическое рассмотрение человеческого бытия показывает его как организованное единство действий или «поступков». Быть честолюбивым, трусливым или вспыльчивым – это просто вести себя таким‑то и таким‑то образом, в таких‑то и таких‑то обстоятельствах. Бихевиористы были правы, считая, что единственное положительное психологическое исследование должно быть исследованием поведения в строго определенных ситуациях. Подобно тому как работы Жане и гештальтистов открыли нам эмоциональные поступки, следует говорить и о перцептивных поступках, поскольку восприятие никогда не мыслится вне установки по отношению к миру. Даже незаинтересованная установка ученого, как показал Хайдеггер, является занятием незаинтересованной позиции в отношении объекта и, следовательно, тоже действием среди других действий. Таким образом, человеческая реальность не существует сначала, чтобы действовать, но для нее быть – значит действовать, а прекратить действие – значит перестать быть.

2. Но если человеческая реальность есть действие, это означает, очевидно, что его определение к действию само есть действие. Если мы откажемся от этого принципа и допустим, что человеческая реальность может быть определена к действию предшествующим состоянием мира или самой себя, это приведет к тому, чтобы поставить данное в начало ряда. Тогда эти действия исчезают в качестве действий, образуя ряд движений. Именно таким образом само понятие поведения разрушилось у Жане и бихевиористов. Существование действия предполагает его автономию.

3. Впрочем, если действие не является чистым движением, оно должно определяться посредством интенции. Каким бы образом ни рассматривать эту интенцию, она может быть только возвышением данного к результату, который нужно получить. Это данное, будучи чистым присутствием, не может выйти из себя. Именно потому, что оно есть, оно полностью и единственно то, чем является. Оно не может, следовательно, дать основание феномену, получающему свой смысл от результата, который нужно достигнуть, то есть от несуществующего. Когда, например, психологи делают из наклонности фактическое состояние, они не замечают, что удаляют из нее весь ее характер – устремленности, желания (ad petitio)[265]. Если, в действительности, сексуальная наклонность может отличаться, например, от сна, то только своей целью, а этой цели как раз и нет. Психологи должны были бы спросить себя, какой могла бы быть онтологическая структура такого феномена, который заявляет о себе, что он есть, через какую‑то вещь, которой еще нет. Интенция, являющаяся фундаментальной структурой человеческой реальности, не может никак объясняться данным, даже если утверждают, что она оттуда проистекает. Но если хотят интерпретировать ее через цель, нужно остерегаться смешивать с этой целью существование данного. Если бы могли допустить, что цель дана раньше следствия, то, чтобы достигнуть его, нужно было бы также придать этой цели вид бытия‑в‑себе внутри ее ничто и притягательную ценность магического типа. Мы больше не достигнем к тому же понимания связи данной человеческой реальности с данной целью, кроме как связи сознания‑субстанции с реальностью‑субстанцией в этих тезисах реализма. Если наклонность или действие должны интерпретироваться своей целью, то именно интенция имеет в структуре постановку цели вне себя. Следовательно, интенция становится существующей, выбирая цель, которая объявляет о ней.

4. Поскольку интенция выступает как выбор цели, а мир открывается через наши поступки, то именно интенциональный выбор цели открывает мир, и мир открывается таким или другим (в таком или другом порядке) соответственно выбранной цели. Цель, освещая мир, является состоянием мира, который еще не существует и которого нужно достичь. Интенция есть тетическое сознание цели. Но оно может быть им только, делаясь нететическим сознанием своей возможности. Таким образом, моей целью может быть хороший обед, если я голоден. Но этот обед, проектируемый по ту сторону пыльной дороги, где я иду, как смысл этой дороги (она ведет к гостинице, где поставлен стол, где приготовлена посуда, где меня ждут и т. д.) может быть понят только соответственно моему нететическому проекту собственной возможности съесть этот обед. Таким образом, через двойное, но объединенное появление интенция освещает мир, начиная с еще несуществующей цели, которая определяется выбором своей возможности. Моя цель есть определенное объективное состояние мира, моя возможность есть некоторая структура моей субъективности; одно открывается тетическому сознанию, другое возвращается обратно к нететическому сознанию, чтобы характеризовать его.

5. Если данное не может объяснить интенцию, нужно, чтобы последняя реализовала самим своим появлением разрыв с данным, каким бы оно ни было. По‑другому здесь не могло бы быть, иначе мы имели бы полноту настоящего, следующего непрерывно, и мы не могли бы предвидеть будущего. Этот разрыв к тому же необходим для оценки данного. Никогда данное не могло бы быть мотивом для действия, если бы оно не было оценено. Но эта оценка может быть осуществлена только через отход по отношению к данному, через заключение в скобки данного, которое предполагает именно разрыв непрерывности. Кроме того, оценка, если она не может быть произвольной, должна осуществляться в свете чего‑то, и это нечто, которое служит для оценки данного, может быть только целью. Таким образом, интенция самим объединенным появлением ставит цель, выбирает себя и оценивает данное исходя из цели. В этих условиях данное оценивается в функции нечто, что еще не существует, а именно, в свете небытия проясняется бытие‑в‑себе. Из этого следует двойственная окраска ничтожимого данного: с одной стороны, это ничтожение в виде разрыва с ним, означающего полную потерю его влияния на интенцию, с другой – через новое ничтожение ему придают это влияние исходя из ничто, подвергают оценке. Человеческая реальность, будучи действием, может пониматься только как разрыв с данным, в его бытии. Она является бытием, которое осуществляет то, что существует данное в отрыве от него, и проясняет это данное в свете еще‑не‑существующего.

6. Эта необходимость для данного появляться лишь в рамках ничтожения, которое его открывает, происходит только с внутренним отрицанием, которое мы описали во второй части. Напрасно было бы думать, что сознание могло бы существовать без данного; оно было бы тогда сознанием самого себя как ничто, то есть абсолютное ничто. Но если сознание существует исходя из данного, это вовсе не значит, что данное его обусловливает; оно есть простое отрицание данного; оно существует как освобождение от определенного существующего данного и как влечение к определенной еще не существующей цели. И, кроме того, это внутреннее отрицание может быть лишь делом бытия, которое находится в постоянном отходе, отступлении от себя. Если бы оно не было своим отрицанием, оно было бы тем, чем оно является, то есть простым данным; отсюда следует, что оно не имело бы никакой связи со всяким другим данным (datum), потому что по природе данное есть только то, чем оно является. Таким образом, всякая возможность появления мира была бы исключена. Чтобы не быть данным, нужно, чтобы для‑себя непрерывно конституировалось как отход от самого себя, то есть оставляло себя позади как datum, которым оно больше уже не является. Эта характеристика для‑себя предполагает, что оно есть бытие, которое не находит никакой поддержки, никакой точки опоры в том, чем оно было. И напротив, для‑себя является свободным и может сделать то, что мир есть, является нам, потому что оно есть бытие, которое имеет в бытии то, чем оно было в свете того, чем оно будет. Свобода для‑себя появляется, следовательно, как его бытие. Но так как эта свобода не является ни данным, ни свойством, она может быть, только выбирая себя. Свобода для‑себя всегда в действии; здесь нет вопроса о свободе, которая была бы неопределенной силой и заранее существовала бы до своего выбора. Мы всегда понимаем себя в качестве выбора своего собственного становления, созидания. Итак, свобода есть просто тот факт, что этот выбор всегда необусловлен.

7. Подобный выбор, сделанный без точки опоры и предписывающий себе мотивы, может казаться абсурдным, и им он в самом деле является. Свобода есть выбор своего бытия, но не основание его. Мы еще возвратимся в этой главе к отношению свободы и фактичности. Сейчас нам достаточно будет сказать, что человеческая реальность может выбрать себя, как она хочет, но не может не выбирать себя; она не может даже отказаться от того, чтобы быть; самоубийство, в действительности, есть выбор и утверждение: быть. Этим бытием, которое дано человеческой реальности, она участвует в универсальной случайности бытия и тем самым в том, что мы назвали абсурдностью. Этот выбор абсурден не потому, что он не имеет основания, но потому, что нет и не было возможности не выбирать. Каким бы он ни был, выбор основан бытием и им охватывается, так как это выбор, который существует. Но здесь нужно отметить, что этот выбор не является абсурдным в том смысле, что в рациональном универсуме мог бы возникнуть феномен, который не был бы связан с другими через основания. Он абсурден в том смысле, что он есть то, благодаря чему все основания и причины принадлежат бытию, посредством чего само понятие абсурда получает смысл. Он абсурден как существующее вне всех оснований. Таким образом, свобода не является просто‑напросто случайностью, поскольку она обращается к своему бытию, чтобы прояснить его в свете своей цели, она есть постоянный уход от случайности. Она есть интериоризация, ничтожение и субъективизация случайности, которая, таким образом измененная, переходит в произвольность выбора.

8. Свободный проект фундаментален, так как он есть мое бытие. Ни честолюбие, ни стремление быть любимым, ни комплекс неполноценности не могут быть рассматриваемы как фундаментальные проекты. Напротив, нужно, чтобы они понимались исходя из первичного проекта, который узнается в силу того, что он не может больше интерпретироваться исходя из какого‑либо другого проекта и что он является целостностью. Особый феноменологический метод будет необходим, чтобы прояснить этот первоначальный проект. Именно его мы называем экзистенциальным психоанализом. О нем мы будем говорить в следующей главе. Сейчас мы можем сказать, что фундаментальный проект, которым я являюсь, есть проект, касающийся не моих отношений с тем или другим отдельным объектом мира, но моего бытия‑в‑мире в целом. Этот проект ставит целью – поскольку сам мир открывается лишь в свете цели – определенный тип отношения к бытию, который для‑себя хочет поддерживать. Этот проект вовсе не мгновенный, так как он не может быть «во» времени. Он не является также вневременным, чтобы потом «придать себе время». Поэтому мы отклоняем «выбор умопостигаемого характера» Канта. Структура выбора необходимо предполагает, что он является выбором в мире. Выбор, который был бы выбором исходя из ничто, против ничто, не был бы выбором вообще и устранялся бы как выбор. Существует только феноменальный выбор, если, разумеется, понимают, что феноменом здесь является абсолютное. Но в самом своем возникновении он темпорализуется, поскольку производит то, что будущее проясняет настоящее, конституируя его как настоящее, придавая «данным» («data») в‑себе значение уходящего в прошлое. Однако нельзя понимать под этим, что фундаментальный проект совпадает по экстенсивности со всей «жизнью» для‑себя. Свобода, являясь бытием‑без‑опоры, без‑трамплина, проектом, чтобы быть, должна постоянно обновляться. Я выбираю себя непрерывно и никогда не могу быть в качестве выбранного (d'ayant‑été‑choisi), иначе я впал бы в простое существование в‑себе. Необходимость непрерывно выбирать себя возникает только с движением преследования, которым я являюсь. Но как раз потому, что речь идет о выборе, этот выбор в той мере, в какой он происходит, намечает в общем другие выборы в качестве возможных. Возможность этих других выборов не разъясняется, не ставится, но она переживается в чувстве неоправданности и именно она выражается фактом абсурдности моего выбора и, следовательно, моего бытия. Таким образом, моя свобода подтачивает мою свободу. В самом деле, являясь свободным, я проектирую мою целостную возможность, но этим самым я устанавливаю, что я свободен и могу ничтожить этот первичный проект, переводить его в прошлое. Следовательно, в тот момент, когда для‑себя думает понять себя и объявляет посредством проектируемого ничто, каково оно есть, оно ускользает, так как устанавливает этим самым, что может быть другим, чем оно есть. Ему будет достаточно прояснить свою неоправданность, чтобы заставить возникнуть мгновение, то есть появиться как новый проект на обломках старого. Тем не менее при этом возникновении нового проекта, имеющего точным условием ничтожение старого, для‑себя не может придать себе новое существование. В то время как оно отталкивает устарелый проект в прошлое, оно имеет этот проект в бытии в форме «бывшего». Это значит, что указанный проект принадлежит отныне ситуации. Никакой закон бытия не может априори определить количество различных проектов, которыми я являюсь; существование для‑себя, в действительности, обусловливает свою сущность. Нужно консультироваться с историей каждого, чтобы создать о каждом единичном для‑себя отдельное представление. Наши единичные проекты, относящиеся к реализации в мире единичной цели, интегрируются в глобальный проект, которым мы являемся. Но именно потому, что мы целиком являемся выбором и действием, эти частичные проекты не определены глобальным проектом. Они должны быть сами выборами, и в определенной степени случайность, непредсказуемость и абсурд оставлены на долю каждого из них, хотя каждый проект, поскольку он проектируется, являясь детализацией глобального проекта в связи с отдельными элементами ситуации, понимается всегда с учетом целостности моего бытия‑в‑мире.

Этими несколькими замечаниями мы, полагаем, описали свободу для‑себя в ее первоначальном существовании. Однако могут заметить, что эта свобода требует данного не только как своего условия, но и в значительно большей мере. Вначале свобода понимается только как ничтожение данного (п. S), и в той мере, в какой она является внутренним отрицанием и сознанием, она участвует (п. 6) в необходимости, которая предписывает сознанию быть сознанием чего‑то. Кроме того, свобода является свободой выбирать, но не свободой не выбирать. Не выбирать, на самом деле, является выбором не выбирать. Отсюда следует, что выбор есть основание выбранного‑бытия, но не основание выбирать. Отсюда абсурдность (п. 7) свободы. Здесь еще она нас отсылает к данному, которое есть не что иное, как сама фактичность для‑себя. Наконец, глобальный проект, освещая мир в его целостности, может детализироваться по случаю того или иного элемента ситуации и, следовательно, в зависимости от случайности мира. Все эти замечания касаются трудной проблемы отношения свободы и фактичности. К тому же они соединяются с конкретными возражениями, которые не перестают нам выдвигать: могу ли я выбрать себя высоким, если я низкого роста? имеющим две руки, если я безрукий? и т. п. Эти вопросы справедливо вписываются в «границы», которые накладывает моя фактическая ситуация на свободный выбор меня самого. Следовательно, нужно исследовать другой аспект свободы, ее «обратную сторону», ее отношение с фактичностью.