Тело как бытие‑для‑себя: фактичность 3 page

Таким образом, в итоге этого рассмотрения можно сказать, что ощущение и действие соединились и сделались единым целым. Мы отказались сначала наделить себя телом, чтобы потом изучить способ, которым мы постигаем или изменяем мир посредством него. Напротив, мы дали в качестве основания для раскрытия тела как такового наше первоначальное отношение к миру, то есть само наше появление в середине бытия. Для нас не тело является первым и не оно нам раскрывает вещи, а вещи‑орудия в своем первоначальном появлении указывают на наше тело. Тело не является экраном между вещами и нами; оно только обнаруживает индивидуальность и случайность нашего первоначального отношения к вещам‑орудиям. В этом смысле мы определили чувство и органы чувств вообще как наше бытие в мире, поскольку мы находимся в бытии в форме бытия‑в‑середине‑мира. Мы можем определить подобным образом действие как наше бытие‑в‑мире, поскольку мы находимся в бытии в форме бытия‑инструмента‑в‑середине‑мира. Но если я нахожусь в середине мира, то это потому, что я сделал так, чтобы имелся мир, трансцендируя бытие к себе; и если я – инструмент мира, то это потому, что я сделал так, чтобы были инструменты вообще посредством проекта себя к своим возможностям. Только в мире может существовать тело, и необходимо первичное отношение, чтобы существовал этот мир. В одном смысле тело является тем, чем я являюсь непосредственно, в другом – я отделен от него бесконечной плотностью мира; оно дается мне посредством отхода мира к моей фактичности, и условием этого постоянного отхода является постоянный перевод.

Мы можем сейчас уточнить природу‑для‑нас нашего тела. Предшествующие замечания позволили нам сделать заключение, что тело является постоянно превзойденным. В самом деле, тело как чувственный центр отношения есть то, за пределами чего я нахожусь, поскольку я непосредственно являюсь присутствующим по отношению к стакану, или к столу, или к удаленному воспринимаемому мной дереву. Восприятие может быть только там, где объект воспринимается без расстояния. Но в то же время оно развертывает расстояния, и то, по отношению к чему воспринимаемый объект указывает свое расстояние как абсолютное свойство своего бытия, и есть тело. Подобно инструментальному центру орудийных комплексов тело может быть только превзойденным; оно является тем, что я перевожу к новой комбинации комплексов, что я должен постоянно переводить, какой бы ни была инструментальная комбинация, которую я занял бы, так как всякая комбинация, в то время как мой перевод закрепляет ее в бытии, указывает на тело как на центр отношения в своей застывшей неподвижности. Таким образом, тело, будучи превзойденным, является Прошлым. Это – непосредственное присутствие «чувственных» вещей по отношению к Для‑себя, поскольку это присутствие указывает центр отношения и является уже превзойденным, будь то появление нового «это», будь то новая комбинация вещей‑инструментов. В каждом проекте Для‑себя, в каждом восприятии тело находится здесь, оно есть непосредственное Прошлое, поскольку касается еще Настоящего, от которого бежит. Это значит, что оно одновременно является точкой зрения и отправной точкой – точкой, которой я являюсь и которую я в то же время перевожу к тому, что я имею в бытии. Но эта постоянно превзойденная точка зрения, которая постоянно возобновляется внутри перевода, эта отправная точка, которую я не прекращаю преодолевать и которой являюсь я сам, остающийся позади себя, – это есть необходимость моей случайности. Она необходима вдвойне. Вначале потому, что она есть непрерывный захват Для‑себя посредством В‑себе и онтологический факт, что Для‑себя может быть только в качестве бытия, которое не является своим собственным основанием; иметь тело – значит быть основанием своего собственного ничто и не быть основанием своего бытия; я являюсь своим телом в той степени, в какой я есть; я. нал не являюсь в той степени, в какой я не есть то, чем я являюсь; как раз своим ничтожением я его избегаю. Но я не делаю его для этого объектом, так как именно того, чем я являюсь, я постоянно избегаю. Тело еще необходимо как препятствие, которое нужно превзойти, преодолеть, чтобы быть в мире, то есть препятствие, которым я являюсь сам для себя. В этом смысле оно не отличается от абсолютного порядка мира, который я вызываю к бытию, возвышая его к бытию‑будущему, к бытию‑по‑другую‑сторону‑бытия. Мы можем отчетливо понять единство этих двух необходимостей: быть‑для‑себя – значит превзойти мир и сделать так, чтобы мир был посредством его опережения. Но превзойденный мир есть не его обозрение, а вхождение в него; чтобы он возник, необходимо сделаться этой перспективой возвышения. В этом смысле конечность есть необходимое условие первоначального проекта Для‑себя. Необходимое условие, чтобы я был, по ту сторону мира, который я делаю приходящим в бытие, тем, чем я не являюсь, и не был тем, чем я являюсь, – это то, чтобы именно в середине бесконечного преследования, которым я являюсь, было постоянно неуловимое данное. Это данное, которым я являюсь, не имея в бытии, исключая по способу небытия, я не могу ни постигнуть, ни знать, так как оно везде восстанавливается и превосходится, используется для моих проектов, берется на себя. Но, с другой стороны, все мне указывает на него, все, трансцендируя, набрасывает его в пустоте посредством самой его трансцендентности без того, чтобы я мог когда‑либо повернуться к тому, что указывается, поскольку я являюсь указываемым бытием. В частности, нельзя понимать указываемое данное в качестве чистого центра отношения статического порядка вещей‑орудий; напротив, их динамический порядок вне зависимости от моего действия соотносится с правилами, и этим самым центр отношения определяется в своем изменении как в своем тождестве. Здесь не может быть по‑другому, поскольку именно отрицая самим собой, что я являюсь бытием, что я делаю мир пришедшим в бытие, и поскольку именно исходя из моего прошлого, то есть проектируя себя по ту сторону моего собственного бытия, я могу отрицать самим собой, что я являюсь таким‑то или таким‑то бытием. С этой точки зрения тело, то есть это неуловимое данное, является необходимым условием моего действия; в самом деле, если бы цели, которые я преследую, могли бы быть достигнуты чисто произвольным желанием, если бы было достаточно пожелать, чтобы получить, и если бы определенные правила не обусловливали бы использование орудий, я не смог бы никогда различить во мне ни желание от воли, ни мечту от действия, ни возможное от реального. Никакой проект меня самого не был бы возможен, поскольку достаточно было бы понять, чтобы реализовать; следовательно, мое бытие‑для‑себя исчезало бы в неразличении настоящего и будущего. В самом деле, феноменология действия показала бы, что действие предполагает перерыв между простым познаванием и реализацией, то есть между универсальной и абстрактной мыслью, такой, например, как: «нужно, чтобы карбюратор автомобиля не был загрязнен», и конкретной, технической мыслью, направленной на этот карбюратор, такой, каким он выступает для меня с его абсолютными размерами и абсолютным расположением. Условием этой технической мысли, которая не отличается от действия, руководствующегося ею, и является моя конечность, моя случайность, наконец, моя фактичность. Итак, именно я есть фактически, поскольку я имею прошлое, и это непосредственное прошлое отсылает меня к первому в‑себе, на ничтожении которого я появляюсь через рождение. Таким образом, тело как фактичность есть прошлое, поскольку оно первоначально отсылает к рождению, то есть к первичному ничтожению, которое заставляет меня появиться из В‑себе, которым я являюсь фактически, не имея в бытии. Рождение, прошлое, случайность, необходимость точки зрения, фактическое условие всякого возможного действия в мире – таково тело, таково оно для меня. Оно, следовательно, совсем не случайное добавление к моей душе, но, напротив, постоянная структура моего бытия и постоянное условие возможности моего сознания как сознания мира и как трансцендентный проект моего будущего. С этой точки зрения мы должны признать одновременно, что полностью случайно и абсурдно то, что я калека, сын чиновника или рабочего, вспыльчивый и ленивый, и, однако, необходимо, чтобы я был этой или другой вещью, французом, немцем или англичанином и т. д., пролетарием, буржуа или аристократом и т. д., болезненным, хилым или крепким, раздражительным или спокойным, как раз потому, что я не могу обозревать мир без того, чтобы мир не исчез. Мое рождение, поскольку оно обусловливает способ, которым объекты раскрываются мне (предметы роскоши или предметы первой необходимости более или менее доступны, некоторые социальные реальности появляются для меня как запрещение, есть помехи и препятствия в моем педологическом пространстве), моя раса, как она указывается через отношения Других ко мне (они раскрываются как презирающие или восхищающиеся, как доверчивые или недоверчивые), мой класс, как он раскрывается в социальной общности, к которой я принадлежу, если иметь в виду места, которые я часто посещаю; моя национальность, моя физиологическая структура, поскольку инструменты предполагают их посредством самого способа, которым они открываются как сопротивляющиеся или покорные, и через сам их коэффициент враждебности, мой характер, мое прошлое, как все то, что я пережил, что указывается, в качестве моей точки зрения на мир посредством самого мира; все это, поскольку я возвышаю его в синтетическое единство моего бытия‑в‑мире, и есть мое тело, как необходимое условие существования мира и как случайная реализация этого условия. Мы постигли сейчас во всей ясности определение, которое мы выше дали телу в его бытии‑для‑нас; тело есть случайная форма, которую принимает необходимость моей случайности. Эту случайность мы не можем никогда постичь как таковую, поскольку наше тело есть для нас, так как мы являемся выбором, и быть для нас – значит выбирать себя. Даже эту немощность, которой я страдаю, в силу самого факта, что я живу, я принимаю на себя; я перевожу ее к своим собственным проектам; я из нее делаю необходимое препятствие моему бытию, я и не могу быть немощным, не выбирая себе немощность, то есть не выбирая способ, которым я конституирую свою немощность (в качестве «невыносимой», «унизительной», «скрываемой», «открывающейся всем», «объект гордости», «оправдание моих неудач» и т. д.). Но эта неуловимость тела как раз и есть необходимость того, что существует выбор, то есть что я не являюсь полностью сразу. В этом смысле моя конечность есть условие моей свободы, поскольку нет свободы без выбора, и так же, как тело обусловливает сознание в качестве чистого сознания мира, оно делает возможным саму его свободу.

Остается понять, чем тело является для меня, так как именно потому, что оно непостижимо, оно не принадлежит к объектам мира, то есть к тем объектам, которые я знаю и использую; однако, с другой стороны, поскольку я не могу ничем быть, не будучи сознанием того, чем я являюсь, необходимо, чтобы тело было бы некоторым образом данным моему сознанию. В определенном смысле, конечно, оно есть то, на что указывают все орудия, которые я постигаю, и я его ощущаю, не зная, в самих указаниях, которые я воспринимаю на орудиях. Но если мы ограничимся этим замечанием, мы не сможем отличить, например, тело от телескопа, через который астроном смотрит на планеты. В самом деле, если мы определяем тело как случайную точку зрения на мир, то нужно признать, что понятие точки зрения предполагает двойное отношение: отношение с вещами, точкой зрения на которые есть тело, и отношение с наблюдателем, для которого оно есть точка зрения. Это второе отношение радикально отличается от первого, когда речь идет о теле‑как‑точке‑зрения; между ними, правда, нет различия, когда речь идет о точке зрения на мир (очки, беседка, увеличительное стекло и т. д.), которая является объективным инструментом, отличным от тела. Отдыхающий, который созерцает панораму из какой‑нибудь беседки, видит так же хорошо беседку, как и панораму; он видит деревья через опоры беседки, крышу беседки, скрывающую небо, и т. д. Во всяком случае, «расстояние» между ним и беседкой, по определению, менее велико, чем между его глазами и панорамой. И точка зрения может приблизиться к телу почти до слияния с ним, как, например, в случае очков, лорнетов, моноклей, которые становятся, так сказать, дополнительным органом чувств. В предельном случае, когда мы постигаем абсолютную точку зрения, расстояние между ней и тем, для чего она является точкой зрения, уничтожается. Это значит, что становится невозможным отступить, чтобы «взять разгон» и создать над этой точкой зрения новую точку зрения. Именно это, как мы видели, характеризует тело. Оно есть инструмент, который я не могу использовать способом, каким я использую другой инструмент, точка зрения, в отношении которой я не могу больше занимать точку зрения. Именно на вершине этого холма, которую я называю «прекрасной точкой зрения», я занимаю точку зрения в тот самый момент, когда я смотрю на долину, и эта точка зрения на точку зрения есть мое тело. Но в отношении своего тела я не могу занимать точку зрения без отсылки в бесконечность. Только в силу этого тело не может быть для меня трансцендентным и известным; спонтанное и нерефлексивное сознание не является больше сознанием тела. Следовало бы скорее сказать, используя в качестве переходного глагол «существовать», что оно существует своим телом. Следовательно, отношение между телом‑как‑точкой‑зрения и вещами является объективным, а отношение сознания к телу – экзистенциальным. Что мы должны понимать под этим последним отношением?

Очевидно с самого начала, что сознание может существовать своим телом только как сознание. Таким образом, мое тело является сознающей структурой моего сознания. Но как раз потому, что оно является точкой зрения, на которую не может существовать точка зрения, в плоскости нерефлексивного сознания вовсе нет сознания тела. Тело принадлежит, стало быть, к структурам нететического сознания себя (о себе). Можем ли мы, однако, отождествить его просто‑напросто с этим нететическим сознанием? Это невозможно, так как нететическое сознание является сознанием себя (о себе) в качестве свободного проекта к возможности, которая есть его возможность, поскольку оно является основанием собственного ничто. Неполагающее сознание является сознанием тела (о теле), как того, что оно преодолевает и ничтожит, делаясь сознанием, то есть как чего‑то, что оно есть, не имея в бытии, и через что оно проходит, чтобы быть тем, что оно имеет в бытии. Одним словом, сознание тела (о теле) является боковым и ретроспективным; тело является забытым, «обойденным молчанием», и, однако, тело есть то, чем это сознание является; сознание есть даже не что иное, как тело, остальное есть ничто и молчание. Сознание тела сравнимо с сознанием знака. К тому же знак находится на стороне тела, это одна из существенных структур тела. Тем не менее сознание знака существует, в противном случае мы не смогли бы понять его значение. Но знак есть нечто, что возвышается к значению, то, чем пренебрегают в пользу смысла, что никогда не постигается для самого себя, за пределы чего постоянно направляется взгляд. Сознание тела (о теле) является боковым и ретроспективным сознанием того, чем оно является, не имея в бытии, то есть своей неуловимой случайности, исходя из чего сознание выбирает себя и является нететическим сознанием способа, которым оно затрагивается. Сознание тела совпадает с первоначальной аффективностью. Очень важно понять смысл этой аффективности, а для этого необходимо провести различие. Аффективность, какой нам ее открывает интроспекция, действительно является уже конституированной аффективностью; она есть сознание мира. Всякая ненависть есть ненависть к кому‑то, всякий гнев является восприятием кого‑то как гнусного, несправедливого или виновного; иметь симпатию к кому‑то – значит «находить симпатичным» его и т. д. В этих различных примерах одна трансцендентная «интенция» направляется к миру и воспринимает его как таковой. Следовательно, существует уже превзойдение, внутреннее отрицание; мы находимся в плоскости трансцендентности и выбора. Но Шелер хорошо отметил, что эта «интенция» должна отличаться от чистых аффективных качеств. Например, если я «страдаю головной болью», я могу открыть в себе интенциональную аффективность, направленную к моей боли, чтобы «страдать» ею, чтобы ее смиренно принять или отбросить, чтобы ее оценить (как несправедливую, как заслуженную, как очищающую, как унижающую и т. д.), чтобы бежать от нее. Здесь именно сама интенция есть чувство, она является чистым актом и уже проектом, чистым сознанием чего‑то. Она не может рассматриваться как сознание тела (о теле).

Но как раз эта интенция не может быть всей аффективностью. Поскольку она есть опережение, она предполагает то, что опережается. Именно это доказывает существование того, что Болдуин[211]неподходяще называет «эмоциональными абстракциями». Действительно, этот автор установил, что мы можем аффективно реализовать в себе некоторые эмоции, не испытывая их конкретно. Если, например, мне рассказывают о тягостном событии, которое омрачило жизнь Пьера, я воскликну: «Как он должен страдать!» Этого страдания я не знаю и фактически не чувствую. Эти посредники между чистым знанием и истинным чувством именуются Болдуином «абстракциями». Но механизм подобной абстракции остается достаточно темным. Что есть абстрактное? Если, по определению г‑на Лапорта, абстрагировать – это мыслить обособленно структуры, которые не могут существовать раздельно, то нужно, чтобы мы или уподобили эмоциональные абстракции чистым абстрактным понятиям эмоций, или признали, что эти абстракции не могут существовать как таковые в качестве реальных модальностей сознания. В действительности так называемые «эмоциональные абстракции» являются пустыми интенциями, чистыми проектами эмоций. То есть мы направляемся к страданию и стыду, мы устремляемся к ним, сознание трансцендируется, но впустую. Страдание находится здесь, трансцендентное и объективное, но ему не хватает конкретного существования. Было бы лучше назвать эти значения без материи аффективными образами; их значение для художественного творчества и психологического понимания бесспорно. Но здесь важно то, что от реального стыда их отделяет отсутствие «переживаемого». Следовательно, существуют чистые аффективные качества, которые опережаются и трансцендируются аффективными проектами. Мы не будем совсем делать из этого, как Шелер, неизвестно какую «hylé», приносимую потоком сознания; речь идет для нас просто о способе, которым сознание существует своей случайностью; это сама структура сознания, поскольку оно переводит эту структуру к своим собственным возможностям; это способ, которым сознание существует спонтанно и по нететическому модусу того, что оно конституирует тетически, но неявно как точку зрения на мир. Это может быть чистая боль, но это может быть также досада, как аффективная нететическая тональность, чистое приятное, чистое неприятное; в общем виде это все то, что называют сенестетическим [212]. Это «сенестетическое» появляется редко, не будучи переведенным к миру посредством трансцендентного проекта Для‑себя; как таковое его достаточно трудно изучать отдельно. Однако существуют некоторые привилегированные опыты, где можно постигнуть его в чистоте, в частности, опыт боли, которую называют «физической». Именно к этому опыту мы будем обращаться, чтобы концептуально зафиксировать структуры сознания тела (о теле). У меня болят глаза, но я должен закончить этим вечером чтение философского произведения. Я читаю. Объектом моего сознания является книга и через книгу – истины, которые она сообщает. Тело совсем не постигается само для себя; оно есть точка зрения и отправная точка; слова скользят одно за другим передо мной; я их заставляю скользить; слова внизу страницы, которых я еще не видел, принадлежат к относительному фону, или «фону‑странице», который организуется на «фоне‑книге» и на абсолютном фоне, или «фоне мира»; но из фона своей неразличимости они взывают ко мне, они уже обладают свойством хрупкой целостности; они даются как «скользящие под моим взглядом». Во всем этом тело дается только неявно; движение моих глаз появляется лишь во взгляде наблюдателя. Для себя я тетически постигаю только это застывающее появление слов одно за другим. Однако последовательность слов в объективном времени дается и познается через мою собственную темпорализацию. Их неподвижное движение дается через «движение» моего сознания; и это есть «движение» сознания, чистая метафора, которая обозначает временную прогрессию; для меня это как раз и есть движение моих глаз; невозможно, чтобы я отличал движение своих глаз от синтетической прогрессии моего сознания без ссылки на точку зрения другого. Однако в то время, когда я читаю, у меня болят глаза. Вначале отметим, что эта боль может быть указана объектами мира, то есть книгой, которую я читаю; слова могут отрываться с большой трудностью от фона индифферентности, который они образуют; они могут дрожать, рябить, их смысл может доходить с трудом; фраза, которую я только что прочитал, может даваться дважды, трижды как «не понятая», которую нужно «перечитать». Но самих этих указаний может недоставать. Например, в случае, когда мое чтение «поглощает меня» и когда я «забываю» свою боль (это вовсе не значит, что она исчезла, потому что, если я начну ее сознавать в рефлексивном последующем акте, она будет представляться как всегда бывшая здесь); и, во всяком случае, не здесь находится то, что нас интересует, мы пытаемся понять способ, которым сознание существует своей болью. Но, скажут нам, прежде всего как боль дается в качестве боли глаз? Нет ли здесь интешщональной отсылки к трансцендентному объекту, к моему телу, поскольку как раз оно существует вне, в мире? Бесспорно, боль содержит сведение о самой себе; невозможно спутать боль глаз с болью пальца или живота. Однако боль полностью лишена интенциональности. Нужно понять, что если боль дается как боль «глаз», то здесь нет тайного «местного знака», а также познания. Боль является как раз глазами, поскольку сознание «ими существует». И как таковая, она отличается самим своим существованием – не посредством критерия и не чем другим – от всякой другой боли. Конечно, название «боль в глазах» полностью предполагает конститутивную работу, которую мы должны описать. Но на данной стадии аргументации нет еще причины, чтобы ее рассматривать, так как она не сделана; боль не рассматривается с рефлексивной точки зрения, она не относится к телу‑для‑другого. Она есть боль‑глаз или боль‑зрение; она не отличается от моего способа постигать трансцендентные слова. Мы назвали ее болью в глазах именно для ясности изложения; но она не именуется в сознании, так как не известна. Просто она невыразимо отличается от других возможных болей через само свое бытие.

Тем не менее эта боль не существует нигде среди настоящих объектов универсума. Она не находится ни справа, ни слева от книги, ни среди истин, которые раскрываются через книгу, ни в моем теле‑объекте (в том, что видит другой, и чего я могу частично коснуться, и что частично видеть), ни в моем теле‑как‑точке‑зрения, как оно неявно указывается миром. Нельзя сказать также, что она есть «сверхвпечатление» или что она подобна обертону, «наложенному» на вещи, которые я вижу. Все это – образы, которые здесь не имеют смысла. Она не находится, следовательно, в пространстве. Но она не принадлежит также к объективному времени; она темпорализуется, и именно в этой темпорализации и через нее может появиться время мира. Что же, однако, она такое? Просто прозрачная материя сознания, его бытие‑здесь, его привязанность к миру, одним словом, настоящая случайность акта чтения. Она существует по ту сторону всякого внимания и всякого познания, так как проскальзывает в каждый акт внимания и познания, является самим этим актом, поскольку он есть, не будучи основанием своего бытия.

Однако даже в плоскости чистого бытия боль, как случайная привязанность к миру, может существовать нететически через сознание, только если она превосходится. Страдающее сознание является внутренним отрицанием мира; но в то же время оно существует своей болью, то есть собой, как отрыв от себя. Чистая боль, как простое переживаемое, неуловима; она была бы пространством неопределимых и неописываемых вещей, которые являются тем, что они есть. Но страдающее сознание является проектом к последующему сознанию, которое было бы пусто от всякой боли, то есть структура и бытие‑здесь которого было бы нестрадающим. Это боковое ускользание, этот отрыв от себя, который характеризует страдающее сознание, не конституирует тем не менее боль в качестве психического объекта; это и есть нететический проект Для‑себя; мы о нем узнаем только посредством мира; например, он дается в способе, которым книга появляется «перед тем как быть прочитанной в стремительном темпе», когда слова торопятся одно за другим в застывшем и адском хороводе, когда весь универсум охвачен тревогой. Кроме того, и это является особенностью телесного существования, невыразимое, которого хотят избежать, снова находится в середине самого этого побега; именно оно будет конституировать сознания, которые его превосходят; оно является самой случайностью и бытием бегства, которое хочет убежать от него. Нигде в другом месте мы не встретим ближе это ничтожение В‑себе посредством Для‑себя и этот захват Для‑себя посредством В‑себе, которое питает само это ничтожение.

Пусть так, скажут нам. Но вы ставите себя в слишком выигрышное положение, выбирая случай, где боль является как раз болью функционирующего органа, болью глаза в то время, как он смотрит, болью руки в то время, когда она хватает. Однако я могу страдать от ранения в палец во время чтения. В этом случае было бы трудно утверждать, что моя боль является самой случайностью моего «акта чтения».

Заметим вначале, что, даже поглощенный чтением, я тем не менее не прекращаю вызывать приход мира к бытию; точнее, мое чтение является действием, которое предполагает в самой своей природе существование мира как необходимого фона. Это вовсе не означает, что я имел бы меньшее сознание мира, но что у меня сознание его как фона. Я не теряю из виду цвета, движения, которые меня окружают, я не прекращаю слышать звуки – просто они теряются в недифференцированной целостности, которая служит фоном моему чтению. Соответственно мое тело не перестает указываться миром как целостная точка зрения на мирскую целостность, но именно мир как фон указывает на нее. Таким образом, мое тело не прекращает быть существующим в целостности в той степени, в какой оно является полной случайностью моего сознания. Оно является сразу тем, на что целостность мира указывает как на фон, и целостностью, которой я существую аффективно в связи с объективным восприятием мира. Но в той степени, в какой отдельное это выделяется как форма на фоне мира, оно соответственно указывает на одну функциональную особенность телесной целостности, и заодно мое сознание существует телесной формой, которая возвышается на телецелостности, которой оно существует. Книга читается, и в той степени, в какой я существую и в какой я превосхожу случайность видения или, если хотите, чтения, глаза появляются как форма на фоне телесной целостности. В этой плоскости существования глаза, само собой разумеется, не являются органом чувств, рассматриваемым другим, но только самой структурой моего сознания видеть, поскольку это сознание является структурой моего более широкого сознания мира. В самом деле, иметь сознание – значит всегда иметь сознание мира, а мир и тело всегда присутствуют, хотя и различными способами, по отношению к моему сознанию. Но это целостное сознание является сознанием мира как фона для такого‑то и такого‑то отдельного «это» и, следовательно, так же, как сознание специфицируется в самом акте ничтожения, существует присутствие отдельной структуры тела на общем фоне телесности.

В тот самый момент, когда я читаю, я не прекращаю быть телом, сидящим в таком‑то кресле в трех метрах от окна в данных условиях температуры и давления. И этой болью в моем указательном пальце на левой руке я не прекращаю существовать, как и моим телом вообще. Только я существую этой болью, поскольку она рассеивается в фоне телесности как структура, подчиненная телесной целостности. Она не отсутствует и не бессознательна; просто она составляет часть этого существования без расстояния полагающего сознания для себя самого. Если сейчас я переверну страницы книги, боль моего пальца, не становясь от этого объектом познания, перейдет в ряд случайности, существующей как форма на новой организации моего тела как целостном фоне случайности. Эти замечания соответствуют, впрочем, следующему эмпирическому наблюдению. Во время чтения гораздо легче «отвлечься» от боли в указательном пальце или в пояснице, чем от боли в глазах. Ведь болью в глазах является именно мое чтение, и слова, которые я читаю, отсылают меня к ней каждое мгновение, в то время как моя боль в пальце или спине есть восприятие мира как фона и, следовательно, погружается как частичная структура в тело, как в фундаментальное восприятие фона мира.

Но вот я внезапно прекращаю читать и поглощен сейчас тем, чтобы постигнуть свою боль. Это значит, что я направляю рефлексивное сознание на мое настоящее сознание, или сознание‑зрение. Таким образом, настоящая структура моего отражающего сознания, в частности, моя боль, воспринимается и полагается моим рефлексивным сознанием. Здесь нужно напомнить, что мы говорили о рефлексии: это – постижение целостное и без точки зрения, это познание, переполненное собой и стремящееся быть объективированным, чтобы проектировать познанное на расстоянии и быть способным его созерцать и мыслить. Первое движение рефлексии состоит, следовательно, в том, чтобы трансцендировать чистое сознательное качество боли к боли‑объекту. Таким образом, удерживая ее в себе тем, что мы назвали сопричастной рефлексией, рефлексия стремится сделать из боли психическое. Этот психический объект, воспринимаемый через проявление боли (douleur) и есть боль (mal)[213]. Он имеет все свойства боли, но трансцендентен и пассивен. Это реальность, которая имеет собственное время, не время внешнего универсума, не время сознания, но психическое время. Психический объект может поддерживать тогда различные оценки и определения. Как таковой, он отличен даже от сознания и появляется через него. Он остается постоянным, в то время как сознание эволюционирует, и именно это постоянство является условием плотности и пассивности боли.Но, с другой стороны, эта боль, постигнутая посредством сознания, имеет все свойства единства, внутреннего характера и спонтанности сознания, но деградированные. Эта деградация придает ей психическую индивидуальность. То есть вначале боль имеет абсолютную связанность без частей. Кроме того, она имеет свою собственную длительность, поскольку находится вне сознания и обладает прошлым и будущим. Но эта длительность, которая есть только проекция первоначальной темпорализации, оказывается множеством взаимопроникновений. Эта боль «трогательная», «ласкающая», н т. д., и указанные свойства имеют в виду только выразить способ, которым она вырисовывается в длительности; это – мелодические качества. Боль, которая дается порывами, следуемыми за остановками, не постигается рефлексией как чистое чередование болезненных и неболезненных сознаний: для организующей рефлексии короткие остановки составляют часть боли, как периоды тишины составляют часть мелодии. Целое конституирует ритм и течение боли. Но в то же время, поскольку она является пассивным объектом, боль, видимо, через абсолютную спонтанность, которая есть сознание, оказывается проекцией в определенное В‑себе этой спонтанности. Как пассивная спонтанность, она оказывается магической; она дается как продолжающая себя, как полный хозяин своей временной формы. Она появляется и исчезает иначе, чем пространственно‑временные объекты; если я не вижу больше стола, значит я отвернулся от него; но если я не чувствую больше своей боли, значит она «ушла». В самом деле, здесь возникает феномен, аналогичный тому, что психологи формы называют стробоскопической иллюзией[214]. Исчезновение боли, нарушая проекты рефлексивного для‑себя, дается как движение отступления, почти как воля. Существует анимизм боли; она дается как живое бытие, которое имеет свою форму, свою собственную длительность, свои привычки. Больные имеют с ней вид близости, когда она появляется; это не новый феномен: это, скажет больной, «мой дневной приступ». Таким образом, рефлексия не связывает между собой моменты того же самого приступа, но по истечении дня она связывает между собой приступы. Во всяком случае, этот синтез узнавания имеет особый характер; он не имеет в виду конституирование объекта, который пребывал бы существующим, даже когда не был бы данным сознанию (в форме злобы, которая пребывает «усыпленной» или остается «в бессознательном»). Фактически, когда боль уходит, она исчезает серьезно, ее «здесь нет больше». Но отсюда вытекает любопытное следствие, что когда она снова появляется, то появляется в самой своей пассивности, через вид спонтанного порождения. Например, чувствуют постепенно «приближения», и вот она «возрождается», «это она». Таким образом, первые боли, не больше чем другие, не воспринимаются как простое и открытое качество отражающего сознания; они являются «признаками» боли или, лучше, самой болью, рождающейся медленно, как локомотив медленно начинает движение. Но, с другой стороны, необходимо понять, что я конституирую боль с болезненными проявлениями. Это вовсе не значит, что я постигаю боль как их причину, но, скорее, она здесь есть в каждой конкретной боли как нота в мелодии: боль сразу есть вся мелодия и «ритм» мелодии. Через каждую конкретную боль я постигаю боль полностью, однако она их трансцендирует, так как является синтетической целостностью всех болей, темой, которая развивается посредством их и через них. Но материя боли не похожа на материю мелодии: вначале это есть чисто переживаемое – нет никакого расстояния между отражающим сознанием и болью, а также между рефлексивным сознанием и сознанием отражающим. Отсюда следует, что боль является трансцендентной, но без расстояния. Она находится вне моего сознания как синтетическая целостность и уже полностью близка к тому, чтобы быть в другом месте, но, с другой стороны, она находится в сознании, она вонзается в сознание всеми своими зубами, проникает в него всеми своими нотами, и эти ноты являются моим сознанием.

На этом уровне чем стало тело? Существовал, заметим, вид разделения с момента рефлексивной проекции: для нерефлексивного сознания боль была телом; для рефлексивного сознания боль отлична от тела, она имеет свою собственную форму, она приходит и уходит. На рефлексивном уровне, где мы находимся, то есть перед вмешательством для‑другого, тело не дается сознанию тетически и явно. Рефлексивное сознание есть сознание боли. Только если боль имеет форму, ей свойственную, и мелодический ритм, который придает ей трансцендентную индивидуальность, она присоединена к для‑себя своей материей, потому что раскрылась через отдельные боли и как единство всех моих страданий того же типа. Она является моей в том смысле, что я даю ей свою материю. Я постигаю ее как поддерживаемую и питаемую определенной пассивной средой, пассивность которой есть моя пассивность и точная проекция в определенном в‑себе случайной фактичности страданий. Эта среда не постигается для себя самой иначе, чем постигается материал статуи, когда я воспринимаю ее форму, однако она находится здесь; она есть пассивность, которая подтачивает и магически дает ей новые силы, как земля Антею. Это мое тело в новой плоскости существования, то есть как чистый ноэматический коррелят рефлексивного сознания. Мы назовем его психическим телом. Оно совсем еще неизвестно, так как рефлексия, которая пытается постигнуть страдающее сознание, не является еще познающей. Она есть аффективность в своем первоначальном появлении. Она постигает боль как объект, но как объект аффективный. Направляются сначала к болезненному проявлению, чтобы его ненавидеть, терпеливо переносить, чтобы воспринимать его как нестерпимое, иногда – чтобы любить его, радоваться ему (если оно объявляет об освобождении, об излечении), оценивать его каким‑либо образом. Разумеется, оценивают именно боль, точнее, она появляется как необходимый коррелят оценки. Боль, следовательно, совсем не познается, она выносится, терпится, и тело подобным образом раскрывается через боль, и сознание ее также терпит. Чтобы обогатить познаваемые структуры тела, каким оно дается рефлексии, необходимо обращение к Другому; мы не можем говорить об этом теперь, так как нужно уже иметь выявленными структуры тела‑для‑другого. Однако сейчас мы можем отметить, что это психическое тело, будучи проекцией на плоскости в‑себе внутренней структуры сознания, составляет неявную материю всех феноменов психики. Все же первоначальное тело существовало посредством каждого сознания как его собственная случайность; психическое тело переживается как случайность ненависти или любви, актов и качеств, но эта случайность имеет новый характер. Поскольку оно существует сознанием, оно является захватом сознания посредством в‑себе; поскольку оно переживаемо в боли или в ненависти, или в рефлексии, оно проектируется в определенное в‑себе. Оно представляет поэтому стремление каждого психического объекта выйти за пределы его магической связи, чтобы раздробиться во внешнем отношении; оно представляет за пределами магических отношений, которые объединяют психические объекты между собой, склонность каждого из них изолироваться в особой индифферентности; оно поэтому есть вид неявного пространства, поддерживающего мелодическую длительность психического. Поскольку тело является случайной и индифферентной материей всех наших психических событий, оно определяет психическое пространство. Это пространство не имеет ни верха, ни низа, ни правого, ни левого, оно еще без частей, поскольку магическая связанность психического борется со своей тенденцией к разделению на части индифферентности. Все же это есть реальная характеристика психического; не в том смысле, что психическое объединено с телом, но в его мелодической организации; тело оказывается его субстанцией и постоянным условием его возможности. Именно оно появляется, как только мы определяем психическое; именно оно лежит в основе механических и химических метафор, которыми мы пользуемся, чтобы классифицировать и объяснить явления психики; именно к нему мы стремимся и его формируем в образы (образосозидающие сознания), которые создаем, чтобы иметь в виду и представить отсутствующие чувства; как раз оно, наконец, мотивирует и в некоторой степени оправдывает психологические теории, подобные теории бессознательного, и проблемы, подобные проблеме сохранения воспоминаний.

Само собой разумеется, что мы выбрали физическую боль как пример и что есть множество других столь же случайных способов существовать нашей случайностью. В частности, когда никакие конкретные боль, удовольствие, неудовольствие не создаются определенно сознанием, для‑себя не прекращает проектироваться за пределы чистой и, так сказать, неопределенной случайности. Сознание не перестает «иметь» тело. Сенестетическая аффективность оказывается тогда чистым неполагающим постижением бесцветной случайности, чистым восприятием себя как фактического существования. Это постоянное постижение моим для‑себя бесцветного вкуса, без расстояния, который сопровождает меня даже в моих усилиях освободиться от него и который является моим вкусом, это и есть то, что мы описали в другом месте под названием Тошнота [215]. Сдерживаемая и непреодолимая тошнота постоянно открывает мое тело сознанию; может случиться, что мы искали бы приятное или физическую боль, чтобы освободиться от этой тошноты, но как только боль или приятное создаются сознанием, они обнаруживают со своей стороны свою фактичность и случайность и как раз на фоне тошноты они раскрываются. Не следует рассматривать понятие тошноты как метафору, взятую из наших физиологических отвращений; напротив, на основе этой тошноты осуществляются все виды конкретной и эмпирической тошноты (тошнота от гнилого мяса, свежей крови, экскрементов и т. д.), вызывающие у нас рвоту.