A. Её история, разветвление и задачи 3 page

Возвращаясь к добрым духам, мы видим, что значительнейшие и могущественнейшие из них Метатрон и Сандельфон. Одно из занятий этих двух ангелов состоит в том, чтобы вместе с третьим, Акатриэлем, принимать людские молитвы, плести из них венцы и возлагать на главу Господа. Само собой разумеется, что венцы плетутся только из еврейских молитв.

Первый же слуга Божий всё‑таки — Метатрон.

Не взирая на столь высокое призвание, он был, тем не менее, удостоверяют каббалисты, наказан шестью‑десятью ударами огненных розог, и вот по какому случаю. “Раз в день, Метатрон записывает в книгу добрые дела людей, и тогда ему разрешается сидеть в присутствии самого Господа. Однажды, великий талмид‑хахим Элиша бен Абурийя, поднявшись на небо, увидел там сидящими двух существ: Иегову и Метатрона. Это дало ему повод предположить существование двух богов, вследствие чего премудрый Элиша отпал от иудейства в манихеизм. За столь явную непредусмотрительность, когда Метатрон, увы, не встал при входе Элиши и тем ввёл святого раввина в заблуждение, приказано было от Бога вывести Метатрона немедленно и дать ему шестьдесят ударов огненными розгами!…”

Sapienti sat.

V. Обращаясь к метафизической или божественной Каббале, появившейся у евреев не далее, как за два столетия до Р.Х. и представляющей самую суть того “Учения Тайного” (“Маазех Меркабах”), которое не может быть оглашаемо без нарочитых предосторожностей и ограничений строгих, мы, по указаниям Моисея бен Нахмана, более известного под именем Нахманида, одного из первых авторитетов в сфере Каббалы, прежде всего видим, что Иегова на Синае дал Моисею сведения сокровенные о четырёх главенствующих факторах подлунного мира, а именно: силе связей либо сочетаний, силе роста, силе движений и силе разума. В параллель с этим Моисею дано было наставление и о четырёх основных элементах бытия, каковы: огонь, вода, земля и воздух; они связаны неразрывно: вода окружает землю, воздух обнимает воду, огнём охватывает воздух. Но, продолжает Нахманид: всё что в Писании нам кажется непонятным, будучи относимо к предметам телесным, иллюминируется внезапно и ослепительно, как только мы обратимся к его истинной цели и к конечной задаче священных письмён — душе. В гармонии с этим на протяжении всего Пятикнижия, Нахманид не допускает законности существования материи иначе, как ради исключительного служения её духу. Как только она является предметом стремления для себя самой, так она становится презренной. Самые законные условия материальной жизни — пища, питьё, воспроизведение, не приобретают какой‑либо доли святости иначе, как в присутствии души. Наоборот, эта последняя превращает иной раз обитаемое ею тело в настоящий храм. Да и вообще, не бренные жилища возвышают тех, кому принадлежат, а духовное содержание жизни приносит честь местам, где обитает.

VI. Предшествуя своей верховной теме о могуществе и величии Божьем, равно как о самой субстанции и проявлениях Божества, идеи этого рода были решительной новизной в еврействе. Однако, заключая протест и восстание против талмудического гнёта, они могли развиваться только исподволь и втайне. Даже в конце XII века по Р.X., и у такого “орла синагоги”, как Маймонид, мы встречаем одновременно: правоверную для талмид‑хохимов “Мишну‑Тору”, которой знать не хотят ортодоксальные каббалисты, и только значительно позже — “Морэ Небухим”, полёт дерзновенного гаона в сферы пантеизма, увы, сокрушённый в Момпелье рукой палача по требованию благочестивых раввинов, но и удостоенный затем каббалистами почёта наравне с Зогаром. Сам Маймонид, вероятно, заимствовал новое учение в Александрии, когда состоял придворным врачом у египетского султана Се‑Ладина. Исповедуя ислам, разумеется, притворно, он должен был встречаться и с мнимыми же мусульманами, которыми являлись измаилиты. Общение их с александрийскими евреями не могло, повидимому не отразиться переворотом и в сознании Маймонида.

Действительно, между единобожием Библии и пантеизмом Индии никакое примирение немыслимо. Тем не менее, сблизить их пытались ещё сыны Иуды, неоплатоники, за что даже главный из них, Филон, наказан гробовым о нём молчанием обоих Талмудов — Иерусалимского и Вавилонскою, но движение, сюда относящееся, уже не могло остановиться в грядущих веках. Наоборот, потребность протеста и реформы в талмудизме вызывалась крайностями ею собственной системы. Действительно, вдумываясь в политику фарисеев, отцов Талмуда, нельзя не признать её тождества с учреждениями иезуитов, как окаменелыми формами для “отливки” новициата.

VII. “Hxercitia Spiritualia” Игнатия Ллойолы приводят тот же замысел погашения духа, какой имели в виду таннаи и аморы в Талмуде, рассчитывая на охрану своего владычества через умственное порабощение своих адептов. “Sicut baculus in manu senis, periode ac cadaver” — принцип столь же талмудический, как и иезуитский. Подвергаясь этим “упражнениям”, душа человека как бы задыхается в агонии (“In ilia quasi agonia suffocatur”), что отмечает сам Ллойола, а последующие генералы единогласно подтверждали, что “KxerciLia” — важнейший оберегатель и восстановитель сил ордена иезуитов. Тайный наказ ордена о преподавании, “Ratio Studionnn”, построен в том же стремлении. Основными правилами дидактики светских наук здесь признаются: а) “пусть никто не возбуждает новых вопросов” (“Nemo novas inlroducat quacstioncs”); б) “пусть остерегаются поднимать споры о принципах” (“Caveant ne ingrediantur dispuLationcin de prin‑cipiis”); в) главным же образом и строжайше воспрещаются размышления об исходных причинах, о свободе воли и о вечности бытия (“Multo magis obstinendum, — nihil dicanl, nihil agant), и г) никто да не посмеет рассуждать об идее мысли и об её сущности (“Nihil intro‑ducant”). В сфере религии, тот же наказ повелевает, чтобы на философском курсе, который продолжается три учебных года, преподаватели не останавливались на учении о Боге свыше трёх или четырёх дней. — Вопросы же учеников совершенно устраняются (“Adeo at tridui vel quatridui circiter spatium non excedant. Quaestiones de Deo praetereantur”). Кто же из понимающих Талмуд усомнится в аналогии его намерений с “Ratio studiorum”? — Не способен, в свою очередь, служить возражением и руководящий приказ Талмуда — “не срамить имя Божие”. Ведь мы знаем, что это значит “не попадаться”. Так вот, как бы для увенчания картины, обобщающий параграф “Правил Общества Иисуса” (“Regula Societatis Jesu”) говорит: “ Весь наш статус сводится к одному: зарывать в землю наши дурные дела и однюдь не открывать их людям посторонним" (Totum regimen nostrum videtur hunc habere scopum, ut malefacta injecta terra occultentur et hominum notitiae substahantur").

VIII. В заключении же изложенного, припомним следующее. На протяжении всей эпохи образования Талмуда его мелочная казуистика сильно занимая умы, тем не менее, ещё сохраняла некоторую жизненную силу. Эта сила поддерживала свободу прений, при которой решения не имели, казалось, смысла пресекающего и безвозвратного. Но с тех пор, как школа Раши и Тосефистов нагородила вновь свои толкования сверх толкований, комментарии против суперкомментариев, над ними же гиперсуперкомментарии, равно как в виду того, что “Мишна‑Тора” Маймонида разнесла всё по описям и расклеила этикеты повсюду, талмудическая схоластика превратилась в каземат, окружённый стенами, без воздуха внутри и со смертоносной атмосферой во вне. Посему всё, что в особенности характеризует Каббалу на её первых же шагах, состояло именно в усилиях освободить еврейский мистицизм от всякого неметафизического элемента. Под влиянием этой мысли Каббала желала, с одной стороны, отбросить или хотя бы изменить то, что касалось еврейского догматизма, всякие предписания культа и ритуала и все предшествовавшие двусмыслия, проистекающие из антропоморфизма, а с другой стороны, всё, что могло относиться к чистому и простому рационализму. Таким образом, Каббала прежде всего являлась опытом систематизации иудаизма под давлением новых идей. Эти же последние гнушались либо афишированием своей оппозиции Талмуду, иными словами, тем, что представляло законодательную часть иудейства, либо открытым порицанием рационализма. Следовательно, Каббала есть, главным образом, противовес талмудической казуистике, иначе говоря, восстание веры против закона. Она являлась убежищем для всех, кто, задыхаясь в мелочных и невылазных тенетах узаконений, равно как в узких лабиринтах ритуальных, исповедных и литургических формул, жаждал источника воды живой. Никогда, быть может, талмудизм не представлялся более удушливым, чем в те времена.

Тем не менее, отсюда, вопреки прежнему мнению многих, не следует, что Библия каббалистов, корона мистического древа иудаизма Зогар, должна быть отнесена к эпохе Симона Волхва либо к нему ближайшей. Ни в Иерусалимском, ни в Вавилонском Талмудах о Зогаре нет и помину. С другой стороны, мы не находим его следов ни в обширной литературе гаонов, ни в бесчисленных “Ответах” мудрецов Испании. Так, в частности, “Иешколь‑Гакофер” (написан в 1148 году) Иуды Гадесси — одно из сочинений, широко трактующее о произведение иудейства и, повидимому, не имеющее конкурентов в познаниях на пути религиозных и философских стремлений евреев, с горечью отвергает антропоморфизм талмудистов и, цитируя всё, что в этом роде находится у раввинов, осмеивает также мистические концепции Мидраша и Аггады, но ни одним словом не заикается как о названии, так и о содержании Зогара. Первым, кто обнаружил знакомство с этой центральной частью Каббалы, оказался Тодрос Галеви — в своём исследовании “Озар Гаккобед”. За ним уже следует в своём “Шекель Гакодеш” Моисей Леонский, — предполагаемый автор Зогара. Что же касается данного наименования, то оно заимствовано у пророка Даниила (XII, 3) и означает “светила” (на тверди небесной).

Ознакомившись со сказанным, мы, в подтверждение мотивов возникновения у евреев божественной Каббалы, читаем в Зогаре: “Никто не знает места погребения Моисея даже до сего дня”, — говорит Второзаконие (XXXIV, 6). Теперь это место известно. Могила Моисея — Мишна! Далее в притчах Соломоновых (XXX, 21—33) значится: “От трёх трясётся земля, четырёх она не может носить: раба, когда он делается царём; глупого, когда он досыта ест хлеба; позорную женщину, когда она выходит замуж, и служанку, когда она занимает место госпожи своей”. Но, госпожа — это Тора, а служанка — Мишна; сейчас Мишна властвует над Торою, т. е. служанка над госпожой. Если принять затем во внимание, что Гемара проистекает из Мишны и ею обусловливается, то уже не остаётся сомнений, как смотрит на Талмуд величественный и таинственный Меркабах. Упомянутый вывод Зогара (III, 44 б) тем более очевиден, что для того, кто трудится и размышляет над этой книгой, обряды и моления наравне с различиями между дозволенным и недозволенным, т. е. между чистым и нечистым, уже теряют смысл. Обращая затем в посмешище самые формы талмудической диалектики, её дикие, нескончаемые подразделения, Зогар (111, 153) иронически замечает, что среди способов подавления, которыми египтяне угнетали евреев, конечно, должны были находиться и те методы рассуждения, которыми одолевают своих последователей раввины. “Они позволяют себе именовать преданием и возводить к Моисею вещи, никакому уму недоступные”. Зогар же имеет целью вырвать людей из этих занозистых, но пустозвонных форм, дабы вернуть их к глубине понятий.

Обращаясь, в заключение, к сугубому страху Каббалы пред рационализмом, Исаак Слепой объясняет его тем, что разум подчас компрометирует и саму истину, когда пытается её рационализировать. Вот почему особенно в школе Исаака Слепого ученики его стремились к известной философской высоте, заимствуя свои термины — для выражения идей не из области умозрительной, а у поэзии. Так как дух метафизики уносится в высоты, недоступные логике, то для него удобнее блистающие, чем солидные одеяния, а этим чарующим материалом располагает только поэзия…

IX. Упрекнув Талмуд в дерзком господстве над Торою, Каббала совершает, однако, этот грех в свою очередь. Что не Пятикнижие импонирует Каббале, а, наоборот, Каббала навязывает свое первенство Пятикнижию, тому доказательством служит полная иной раз неуловимость связи между этим мнимым комментарием (Зогаром) и законодательством Моисея. Невозможно то и дело понять, какое соотношение объединяет их, равно, как, чем собственно оправдывается то либо иное рассуждение Зогара по поводу данной части Пятикнижия, а не другой. Взяв известное место, комментарий часто развивается в направлении неожиданном, и тогда его источником становится уже не одно Пятикнижие, а весь Ветхий Завет, Талмуд целиком, Мидраши во всём объёме, всевозможные учения мистицизма, им некогда предшествовавшие, смешанный поток идей еврейских и нееврейских. Через ассоциацию фантастических понятий, связываемых невиданными нитями, комментарий скачет по своей дороге, сваливая в невообразимой кутерьме запросы экзегетические, забавы гомофонии и синонимии, комбинации букв и цифр, предложения догматические, параболы, афоризмы, легенды, метаморфозы символики. Самые возвышенные философские аксиомы переплетаются с ребяческими увёртками схоластики, субстанциональный экзегез испанской школы путается с невежественной болтовнёй, а всё вместе направляется: к истолкованию отвлечённых понятий и трудных проблем философии, теологии, космогонии, физики, этики, равно как данных, касающихся астрономии, астрологии, алхимии, медицины обыденной и потаённой; предрассудков в области чародейства, амулетов, хиромантики, физиогномики, воображаемых формул тавматургии и теургии, к пустопорожнему, чисто формальному мистицизму букв, чисел, имён божественных и ангельских, вообще к мистике и поэтике без определённого характера, наконец, к идеям, бунтующим против даже всякого анализа, а на современных языках не допускающим даже возможности своего выражения. Здесь встречаются как яркие произведения разума, так и вымученная, мозольная стряпня наряду со всякими нелепостями Востока и Запада. Это как бы огромная ярмарка, где дорогие и грошовые товары выставлены с равными заботами и по одной и той же цене, где редчайший жемчуг лежит нередко в грязной коробке, либо, что ещё чаще, в золотых сосудах нет ничего, кроме пыли и праха. Однако, если всю эту бесформенную массу наряду со странными, даже недопустимыми у нас приёмами её сбыта представить себе в отвлечённом виде, то нельзя не испытать как бы трепета уважения перед этим океаном идей, сошедших отовсюду, равно принимаемых с неизменной жадностью, даже когда они заставляют мыслить вкривь и вкось, лишь бы в них слышался призыв к мышлению, лишь бы они казались поучительными в каком‑нибудь, отношении, лишь бы стремились хоть на несколько шагов приблизиться к горизонту истины, затерянному в бесконечности. Это как бы новый случай для повторения слов Шекспира: “пусть это безумие, но есть метод и в таком безумии…”

X. Как бы, однако, ни было, мы видим не организм, возведённый правильно, а нечто вроде чудовищного полипа, объединяющего самые неподходящие типы существ. Другими словами, это вовсе не здание, а какая‑то строительная масса, где мы ещё настигаем обломки, брошенные на удачу.

Тем не менее, вглядываясь, нельзя здесь не различать две группы. Во‑первых, ядро Зогара в его тесном значении. Будучи, повидимому, очень древним, оно заключает каббалистические изречения, восходящие, быть может, к самым временам Моисея. Сюда относятся: “Книга Тайн”, “Великое и Малое Собрания”, “Тайны Торы”, равно как отрывки под названием “Матнитин” и “Тосефта”. Редакция этой древнейшей части не восходит, впрочем, дальше эпохи гаонов. Во‑вторых, трактат — “Верный Пастырь”, к которому присоединены дополнения, проникнутые тем же духом. То и другое, без сомнения, должно принадлежать испанскому автору, например, Моисею Леонскому. В‑третьих, “Потаённый Мидраш”, — произведение какого‑то бесстыдного подделывателя. Независимо от этих трёх групп, на Зогаре имеются вставки позднейших эпох.

Перечисляемые же внимательнее, элементы Зогара таковы: “Книга Тайн” (Зифра Децниута); “Большое Собрание” (Идра Рабба); “Малое Собрание” (Идра Цутта); “Тайна Тайн” (Разе Дерацин); “Дворцы” (Сефер Гехалоф); “Верный пастырь” (Раиа Мехемна); “Тайны Торы” (Сифре Тора); “Сокровенный Мидраш” (Мидраш Ганеэлям); “Размышления Старца” (Саба); “Размышления Юноши” (Иенукка); “Матнитин”; “Тосефта” и, наконец, обнимая всё, “Зогар” в ближайшем смысле. Далее идут особливые от Зогара монографии, а именно: “Новый Зогар” (Зогар Ходаш), “Зогар Песни Песней” (Зогар Шир Гаширим) и, в заключение, “Древние и Новые Дополнения” (Ти‑куним).

XI. С другой стороны, если освободить Каббалу от всего наглого и шарлатанского, рассчитанного лишь на подлую эксплуатацию человеческой глупости, равно как от того, что, главным образом, заключается, впрочем, не в древнем Зогаре, а в сочинении Элеазара из Вормса “Сефре Рациэль”, к Зогару только приуроченном (именно здесь мы находим богатый арсенал амулетов, талисманов, формул умилостивления, лечебных и эротических средств, магических микстур, эликсиров любви и ненависти etc.), а с другой стороны, если устранить бесстыдство самого Зогара, подчас переходящее всякую меру вероятия, то отнюдь нельзя не признать, что в существе своём, умение Каббалы есть не что иное, как пантеизм и притом выраженный совершенно отчётливо. Всё заключается в верховном же Всем, в первоисходном Бытии, которое, развиваясь непрерывно и в разнообразии форм, извлекает, чрез бесконечное преемство собственных проявлений (эманации) силу, созидающую и его самого и его личные атрибуты, т. е. весь мир.

Таково последнее слово каббалистической системы.

А так как теорию данного рода небезопасно излагать открыто, то её адепты нашли прозорливым избрать убежищем Библию, и, согласно с этим, утверждать, будто их учение заключает лишь высшее истолкование книги, рассматриваемой евреями как отражение божественной правды. Подобно тому, как Масора даёт буквальные разъяснения Библии, так и Каббала, говорили они, содержит истины сокровенные, для которых Писание только символ. Тем не менее, и при таком утверждении нелегкою являлась задача примирить с пантеизмом столь безусловно, личного Бога, как Иегова Моисея. Она оказалась бы неразрешимой без обращения каббалистов к самой невероятной гимнастике ума, какую только можно вообразить. Они изобрели нарочитую библейскую систему истолкования и придали ей неподражаемую эластичность. С точки зрения премудрой Каббалы, любая мысль или знак священного текста содержит смысл буквальный и иносказательный, нередко многообразный. Для познания истины, разве изредка можно руководствоваться первым смыслом и, наоборот, почти всегда необходимо подставлять второй. События и обряды — не более, как грубые формы идей. Сверх того, каждое слово может быть истолковано тремя способами, а именно: “теймура”, “нотарикон” и “гематрия”. Об этих способах уже сказано выше, равно как о том, что, владея ими, ничего нет легче, как из любой доктрины добыть всё, что угодно. Не менее очевидно также, в какой мере являлась необходимой предварительная подготовка. Для придания же сему ещё большей важности и обаяния, самое “посвящение” сопровождалось таинственными, а подчас и ужасающими церемониями. Отсюда в глазах толпы Каббала рисовалась не только как учение сокровенное и страшное, дарующее своим последователям огромную власть, но и непостижимое ни для кого кроме самых мудрых и чистых. Сами же каббалисты не теряли случая усилить такое впечатление, лукаво применяя чудеса, никогда не остающиеся, как известно, без результата у невежественной черни.

XII. Сделав, таким образом, ряд хотя и отрывочных, но достаточных указаний, мы не сюда переносим, однако, цель исследования. Посему, оставляя в стороне ритуал Каббалы, мы обращаемся непосредственно к Хогару и, в возможной краткости, постараемся определить, как он разрешает три величайшие проблемы: о природе Божества, о происхождении и образовании вселенной и о назначении человеческого духа.

Итак, что же, по воззрению каббалистов, есть Бог?

Существо бесконечное — “Эн‑Соф” и вместе — субстанция всякого иного бытия, универсальное Всё, принцип активный и пассивный, исчерпывающий время и пространство. В своей первоначальной природе, это верховное, ещё только потенциальное, Бытие не ведает и самого себя. Оно осталось бы бессознательным даже в отношении собственного существования, если бы не проявляло себя через разнообразие форм своего же внутреннего многоразличия.

Как совершаются проявления? Через преемственное развитие десяти атрибутов, именуемых сефирогами (буквально — “ступенями”) и заключающихся в Божестве, как неизменные элементы его природы.

О десяти сефиротах или числах отвлечённых, под которыми разумеются общие и необходимые формы всего существующего, так сказать, категории вселенной, а также о том, как, принимая всё более материальный характер по мере своего удаления от общего источника, они произошли из Первоначальной Единицы, “Зогар” учит так.

Проистекая из предвечной субстанции, первый сефирот именуется диадемой; через него, бесконечное освобождается от конечного и становится само собой в наиболее полном сосредоточении своих сил и качеств. Из диадемы одновременно возникают два новых атрибута: разумение — мужской принцип и смышлённость — женский принцип; они рождают сына знание, которое, впрочем, не имеет отдельного существования. Эти три первые сефирота образуют нераздельную тройственность, под которой разумеется безусловно‑единое бытие вечный разум или творческое слово, равно как и то понимание, какое разум имеет о себе самом. Из смышлённости возникают два следующие сефирота — милосердие или величие и правосудие или могущество, объединяемые в третьем атрибуте и в их общем средоточии красоте. Указанные три сефирота, со своей стороны, представляют вторую тройственность, равным образом неделимую. Засим, далее, проистекает третья тройственность того же характера. Эта последняя вновь слагается из славы, как принципа чисел, торжества, как принципа действия и первоосновы, как принципа зарождения. Десятый сефирот, именуемый царственностью, есть верховная гармония, сочетающая вес предыдущие сефироты. В свою очередь, три упомянутые тройственности отражаются в единой, более возвышенной тройственности же: диадема — или бытие абсолютное, красота — или бытие идеальное и царственность или видимое бытие в природе. Обладая в этот момент совершенным познанием себя самого, Божество становится “человеком идеальным или божественным”. Имя ему — Адам Кадмон.

Возродив, таким образом, себя самого, Божество порождает и вселенную. Она бьёт ключом из Его чела. Преемственность эманации, начинаясь ангелами и духами и завершаясь материальными формами, равно как стихийными элементами природы, происходит, для самого Божества, чрез постепенное развитие незыблемых форм, возникших из Адама Кадмона. Эти формы, числом десять, также называются сефиротами.

“Первый из них, — говорит Иосиф Франк (глава франкистов), — есть дух Бога живого или вечная божественная премудрость, равнозначащая Слову или Глаголу. Второй ~ есть веяние либо дыхание разума, внешний признак мысли и слова, или иначе — воздух, на котором, согласно выражению текста, вырезаны и начертаны буквы еврейского алфавита. Третий сефирот — вода, порождённая воздухом, как воздух, в свою очередь, рождается из голоса или слова. Сгущённая, сжатая вода производит землю, глину и мрак, как и самые грубые элементы этого мира. Четвёртый сефирот — огонь, который является тончайшей и прозрачной частью воды, как земля представляет её грубую и непрозрачную часть. Из огня Бог создал трон своей славы, равно как небесные колёса, т. е. шары, рассеянные в пространстве, а также серафимов и ангелов. Путём соединения вечных элементов, был воздвигнут дворец или храм Божества, пребывающий отдельно от вселенной. Наконец, четыре основные страны света и два его полюса представляют остальных шесть сефиротов”.

Во всей полноте своей происходя от Бога, созданное неспособно являться ничем, кроме чистого деяния любви. В той бесконечной цепи, где Адам Кадмон есть первое звено, а грубая материя — последнее, существует понижающая прогрессия, где несовершенство тем очевиднее, чем предмет больше удалён от первоисходного начала.

Однако, ни над чем в природе нет проклятия, ничто не подвергнуто осуждению. Жизнь не есть падение человека, как и зло не особый принцип, а только омрачение добра.

Сатана имеет лишь мимолётное владычество; чрез разные ступени искупления, он должен вернуться к бесконечному Бытию. Сама преисподня в конце времён обратится в приют наслаждения.

Ангелы в свою очередь занимают немалое место в каббалистическом символизме. Впрочем, эти воображаемые существа не имеют личной власти. Как простые силы, они безустанно движутся в одном направлении. Хотя и совершенно чистые, они, всё таки, — лишь орудия, исполняющие предустановленную задачу, а значит, уступают свободному и ответственному за свои действия человеку.

Противоречие данного учения Каббалы с Пятикнижием заключается в её несомненном пантеизме, хотя видоизменённом и туманном. Это учение носит печать заимствования у Зороастра и Пифагора, да и вообще — из маздеизма и эллинизма, равно как из разных мистических сект Азии.

XIII. Переходя к вселенной, мы видим, что, по утверждению Каббалы, существуют мириады ангелов, везде и во всём участвующих, добрых и злых, мужского и женского пола. Они разделены на легионы, — каждый под особым наименованием. Глава их Метатрон (неизвестно, в какой мере подчинён ему старшина злых ангелов — Сандельфон) обязан сохранять движение и гармонию небесных сфер, тогда как прочим ангелам поручено наблюдать только за единичными светилами и планетами, либо за отдельными явлениями. Низшие чины в этой иерархии ведают земными делами (что отчасти уже было указано выше).

Из всего мироздания человек есть творение наиболее совершенное, такое, в котором Бог лучше всего познаёт Самого Себя. Его тело — целый микрокосм, а душа, хотя и в меньшей степени, но обладает всеми божественными атрибутами. Состоит она из трёх элементов разных природ, даже, строго говоря, — трёх душ, объединённых и одной совести. Таковы: разум — эманация добродетели; дух либо наитие, происходящий от красоты, и, наконец, чувство, из которого рождаются наклонности, параллельно с жизненными проявлениями вообще, и которое ведёт себя из царственности. Независимо от этих трех основных функций, существует ещё до рождения человека, так сказать, схема или абстрактная форма, нечто вроде идеи его тела, заключающая те индивидуальные черты, какими определяется особь вслед за своим появлением на свет. Хотя души подчинены неизбежному року, тем не менее, человек остаётся свободным. Для того, чтобы примирить это противоречие, каббалисты вводят догмат воспоминания, иными словами, вид метамесихозиса. Человек — бытие конечное, стало быть, несовершенное, может ошибаться, однако, его душа в себе самом носит зародыш совершенствования. Пока человек заблуждается и омрачает свои дарования, он должен возрождаться к жизням преемственным впредь до приобретения добродетелей, ему не достающих. Тогда душа возвращается к челу Господа, и это служит целью, а также венцом её испытаний. Тем не менее, от самого человека зависит вкусить этого счастья не только по кончине своего телесного бытии, но и в течении земной жизни своей. Для этого достаточно, чтобы душа оставалась верной своему принципу, то есть чтобы у неё не было иных помыслов и другой воли, кроме присущих Адам‑Кадмону.

Такова система, сильное влияние которой отражалось не только на иудаизме, но и на всём роде человеческом. С известных сторон, как это, впрочем, и само по себе явствует, она невольно обращает мысль к философским учениям Индии наряду с распространяемыми в Германии в наши дни. Не взирая на её кажущуюся ложность, а особенно вопреки тому, что вследствие раскрытия ею дверей настежь как чудесному вообще, так и, в частности, безумиям иллюминизма, результаты её оказываются плачевными, надлежит, тем не менее, признать, что по своей оригинальности, равно как по строгому единству концепции, Каббала далеко не заслуживает того презрения, каким хотели бы запятнать её. Неизлишне заметить далее, что, не взирая на вздорность легенд и заклинаний Каббалы химерической, а также в противоречие с её банальными галлюцинациями о сношениях между людьми и существами наподобие нимф, саламандр, сильфов, гномов etc., большая часть таинственных формул у каббалистов, даже у Парацельса, Кордомеро и Нострадамуса, начинается словом “Агла”. Слово же составлено из начальных четырёх еврейских слов “Афаб габор леолам Адонаи”, которые значат: “Ты всемогущ и предвечен, Господи”!

XIV. Резюмируя, надлежит твёрдо отметить, что нет ни одной самой возвышенной проблемы в Каббале, которая бы так или иначе, прямо или косвенно, не приурочивалась к еврейству либо, по меньшей мере, к столь присущему сынам Иуды антропоморфизму. В этом последнем отношении, дело иной раз доходит до поучений, хотя и весьма, по‑видимому, замысловатых, но и достойных самого сурового исследования. Так, например, даже предпослав новый взгляд, что закон был установлен не для земли, а в руководство на небесах, великий авторитет Каббалы, Нахманид, развивает, однако, свою мысль так. Убиение жертв не есть воздание почёта Богу и даже не средство приобретения милостей, а лишь видимое отражение тайного союза человека с Божеством, переход этого союза, так сказать, из состояния потенциального в активное. Восходя от земного жертвенника к обонянию Господа, дым всесожжения проявляет собою близость между божественным дыханием, образующим человеческую душу, и её Творцом. Поднимаясь к своему источнику, эта душа как бы благоухает нектаром Божиим. Господь же дышит веянием души. Далее, по Зогару как и в мистицизме индусов, Эн‑Соф изливает “ex membro suo semen quod continet totum rerum et hominum familiam” и даже “semen mun‑di” помещает в “matrix mundi” Наконец, как бы для того, чтобы ещё раз отметить иудейский характер своих мудрствований, Зогар повествует, что на том свете знаменитым женщинам (разумеется, еврейкам) отведены великолепные дворцы. Здесь, между прочим, окружённая собственными придворными дамами, дочь фараона Искебэд, мать Моисея, три раза ежедневно встречает Господа и благодарит Его за такого сына, а праведники в очаровании слушают гимны ангельские — честь той же Иекебэд. Приурочивая же сифироты то к десяти первым цифрам, то к двадцати двум буквам еврейского алфавита, то, наконец, к четырём лишь буквам тетраграммы Иеговы (HJHW), Каббала, с Другой стороны, не затрудняется ни черпать для них уподобления и настроения из “Песни Песней”, ни очеловечивать их в свою очередь, ни даже призывать их к хоровым песнопениям только на иудейские равным образом, антропоморфирует Каббала своего пантеистического Бога и олицетворяет Его добродетели в целом сонме ангелов, верховный из них — Метатрон, есть, в сущности, трансфигурация Еноха; старик Рациэль распоряжается аптекой небесных тинктур, а другие служат представителями тех либо иных божественных качеств: