Циклическое понимание культур-цивилизационных общностей

Идея о том, что исторический процесс можно адекватно понять лишь через изучение отдельных, циклически развивающихся сообществ людей, не нова. Ее, применительно к отдельным государствам ("династиям"), мы находим у арабского мыслителя XIV в. Ибн-Халдуна или, по отношению к отдельным на­родам, у итальянского философа XVII — начала XVIII вв. Дж. Вико. Подобные мысли применительно к выделению и объяснению логики развития связанных общей духовной культурой групп народов (античных, христианских, мусуль­манских) встречаем у американского исследователя середины XIX в. Д. Дрепе-ра, который, вполне возможно, мог оказать некоторое воздействие на форми- 94 Теоретические основы понимания всемирной истории

рование концепции Н.Я. Данилевского — непосредственно или в популярном в те годы изложении Д.И. Писарева.

Общий принцип этого, весьма нестандартного в эпоху господства позити­визма и эволюционизма понимания движения человечества, который разраба­тывал Н.Я. Данилевский, просто и ясно выразил Н.Я. Страхов. По его словам, этот мыслитель

"...отверг единую нить в развитии человечества, ту мысль, что история есть прогресс некоего общего разума, некоей общей цивилизации. Такой цивилизации нет, говорит Данилевский, существуют только частные цивилизации, существует развитие отдельных культурно-исторических типов"².

Взгляды Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера во многом близки. Они одина­ково категорически отрицают единство мировой истории и утверждают, что отдельные культуры (культурно-исторические типы), как животные или расте­ния, рождаются, достигают определенной ступени развития и умирают есте­ственной или насильствеыной смертью. Однако критерии выделения таких куль­тур у них различны. Н.Я. Данилевский утверждает:

"Культурно-исторические типы соответствуют великим лингвистико-этногра-фическим семействам, или племенам, человеческого рода. Семь таких племен, или семейств народов, принадлежат к арийской расе*. Пять из них выработали более или менее полные и совершенно самостоятельные цивилизации; шестое — кельт­ское, лишенное политической самостоятельности еще в этнографический период своего развития, не составило самобытного культурно-исторического типа, не име­ло свойственной ему цивилизации, а обратилось в этнографический материал для римского, а потом, вместе с его разрушенными остатками, для европейского куль­турно-исторического типа и произведенных ими цивилизаций"³.

Таким образом, в контексте постславянофильского почвеничества, Н.Я. Да­нилевский склонен определять отдельную цивилизацию в качестве своего рода оформившегося культурно-исторического типа, имеющего конкретную макро-этноязыковую природу (славянство и пр.).

В ином, более близком шпенглеровскому и тойнбианскому ключе единство цивилизационного целого во второй половине XIX в. понимал К.Н. Леонтьев, придавая ему не этноязыковое, а духовное значение. В этом плане он противо­поставлял "византинизм", "чья общая идея слагается из нескольких частных идей — религиозных, государственных, нравственных, философских и худо­жественных, аморфному, ни в чем конкретно не выраженному "славянству".

В таком смысле цивилизационное целое выглядит в качестве общности прин­ципиально более высокой, чем макроэтническая, не только не сводимой к пос­ледней, но могущей перекрывать и охватывать народы различного этноязыко­вого происхождения. Германский и романский массивы одинаково составляют цивилизацию Запада, а народы православной традиции, будь-то греки или рус­ские, причастны "византинизму". "Цивилизация, культура есть именно та слож-

² Страхов Н.Я. Жизнь и творчество Н.Я.Данилевского // Данилевский Н.Я. Россия и Европа. — СПБ, 1895. — С. XXVII.

* Имеется в виду индоевропейская макроязыковая, а на ранних стадиях своего развития — макроэтноязыковая общность, не соответствующая какой-то расе в научном, антропологическом, понимании последней. — Ю.П.

³ Данилевский Н.Я. Россия и Европа. — М., 1991. — С. 121. Отдельная цивилизация как дискретное целое _____________________________________£5

ная система отвлеченных идей (религиозных, государственных, лично-нрав­ственных, философских и художественных), которая вырабатывается всей жизнью наций"⁴. Понимание цивилизации Н.Я. Данилевским как оформленно­го единства, основанного на этноязыковом родстве народов культурно-истори­ческого типа, противостоит ее трактовке К.Н. Леонтьевым в качестве реализо­ванной в истории самодостаточной системе базовых принципов социокультур­ного бытия безотносительно, в конечном счете, к тому, какие по своей этно­языковой принадлежности народы в нее входят.

Не менее различными, хотя внешне схожими, были и представления двух этих мыслителей об этапах развития цивилизационных целостностей. Н.Я. Дани­левский решает этот вопрос при помощи метафоры рождения, развития, макси­мального раскрытия своих задатков, старения и гибели биологического организ­ма, в чем он весьма близок О. Шпенглеру. К.Н. Леонтьев же не столь "натурали­стичен". Он моделирует фазы развития цивилизаций, скорее, по аналогии с раз­витием форм духа, хотя не избегает и вполне биологических сопоставлений. По его мнению, "триединый процесс: 1) первоначальной простоты, 2) цветущего объединения и сложности и 3) вторичного смесительного упрощения свойстве­нен точно так же, как и всему существующему, и жизни человеческих обществ", целым культурным мирам — цивилизациям. Идея К.Н. Леонтьева о "вторичном смесительном упрощении" как характерной черте исчерпавшей свои творчес­кие силы культуры вполне созвучна шпенглеровскому пониманию цивилизации как той стадии, когда живое заменяется механическим.

Наиболее последовательно и полно концепция циклического развития са­модостаточных замкнутых историко-культурных миров представлена в концеп­ции О. Шпенглера, оказавшего мощное влияние на осмысление исторического процесса в период между двумя мировыми войнами. Прежде всего, он катего­рически отверг господствовавший в западной науке европоцентризм:

"Я называю эту привычную для нынешнего западноевропейца схему, в которой развитые культуры вращаются вокруг нас как мнимого центра всего мирового свер­шения, птолемеевской системой истории и рассматриваю как коперниканское от­крытие в области истории то, что в этой книге место старой схемы занимает систе­ма, в которой античность и Запад наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой — отдельные миры становления, имеющие оди­наковое значение в общей картине истории"⁵.

у

"Глубинный срез" любой из этих культур можно, согласно О. Шпенглеру,

представить следующим образом. Действительность четко делится на трансцен­дентное бытие, которое трактуется вслед за А. Шопенгауэром и Ф. Ницше как "воля" или "жизнь", проявляющаяся в образах зримого, феноменального мира. В лоне этой всеобъемлющей жизненной первосубстанции, в отличие от гегелев­ского "абсолютного духа", иррациональной по своей сути, непостижимым обра­зом зарождается "душа" некоей культуры — ее "прафеномен", порождающий определенные символы, которые, пребывая в бессознательной сфере человечес­кой психики, обуславливают специфику мироощущения и мировосприятия лю­дей соответствующей общности. Этот "прафеномен" определяет внешний об­лик, "хабитус" той или иной культуры, неповторимый у каждой из них.

⁴ Леонтьев К.Н. Византинизм и славянство — М., 1993. — С. 111.

⁵ Шпенглер О Закат Европы,— Т. 1. — М., 1993. — С. 146—147.£6______________________________ Теоретические основы понимания всемирной истории

"Хабитус" для О. Шпенглера — общий стиль, присущий всем проявлениям духовной, социальной и экономической жизни, пронизывающий искусство и политику, литературу и математику, все то, что, по сути, является проекциями, эманациями или интенциями трансцендентного "прафеномена" в плоскости имманентной данности феноменального бытия. Речь идет о том общем "стиле" или "почерке" великой культуры, который, выражаясь словами А.Я. Гуревича, свойственен "в пределах культурного региона творчеству самых разных его представителей, в какой бы сфере они ни работали", о ее "духе", который выражал некоторое глубинное единство мировосприятия и миропонимания, выражаясь в самых различных языках и художественных формах.

О. Шпенглер подчеркивает, что этот "хабитус", распространяющийся у от­дельных людей на умонастроения, мысли, жесты и поступки, в существовании целых культур "охватывает всю совокупность жизненных проявлений высшего порядка", как-то: предпочтение определенных видов искусства (круглой пластики и фрески у эллинов, контрапункта и масляной живописи на Западе) и решитель­ное отвращение к,другим (к пластике у арабов), тип государственных образова­ний, денежных систем и общественных нравов. По мнению немецкого философа, такое внутреннее единство облика культуры, в конечном счете определяющееся единством ее "духа", "прафеномена", может быть конкретизировано через поня­тия о глубинных символах, понимаемых в качестве своего рода общекультурных (в пределах некоей конкретной культуры) архетипов. Поэтому можно сказать, что "почувствованное единство культуры покоится на общем языке ее символики", "вполне понятном только тому, чья душа принадлежит к этой культуре".

Сравнивая исторические судьбы названных им "великих культур", О. Шпен­глер отмечает, что каждая из них переживает возрасты отдельного человека: у каждой культуры имеются свои детство, юность, возмужалость и старость. В це­лом же он выделяет пять основных этапов в жизни культур:

1.Зарождение. Культура зарождается внезапно, из неясных глубин­ных брожений и процессов, в момент, когда трансцендентный "прафеномен" оформляется в реализовываемую культурой систему "прасимволов", наиболее адекватно проявляющихся на первых порах в мифологии и орнаментации.

2. Р о с т — процесс становления, формирования и подъема культуры, ее саморазвитие как свободная реализация системы "прасимволов" во всех сфе­рах человеческой деятельности вплоть до исчерпания возможностей этой сис­темы, до того момента, когда на ее основе ничего нового, свежего, оригиналь­ного возникнуть уже не может.

3. Расцвет — наступает, когда культура достигает зрелости как макси­мального раскрытия своих внутренних возможностей. Но с этого момента ее духовные потенции исчерпываются, и она переходит от творческого созидания к механическому расширению. По О. Шпенглеру, это и означает ее перерож­дение в "цивилизацию".

4. Упадок — стадия утрачивающей творческий дух городской цивилиза­ции. "Огонь души угасает" и начинается эпоха техники, экспансии, милитариз­ма и захватнических войн. Цивилизация не творит ничего в духовном отноше­нии нового и возвышенного, но лишь стремится к внешним приобретениям. Такое общество внутренне омертвевает и закостеневает.

5. Г и б е л ь. Она может быть либо насильственной и фиксируемой (Антич­ность), либо означать полный застой и окостенение (Китай), когда цивилиза-Отдельная цивилизация как дискретное целое

ция стоит как сухое дерево до тех пор, пока какая-то внешняя сила ее не уничтожит. К такому состоянию, по мнению О. Шпенглера, и приближается духовно исчерпавшийся, механицистический и утилитарный Запад.

Через проведение аналогий между греками и романскими народами, с одной стороны, и римлянами и немцами — с другой, автор подводит читателя к выводу, что "вслед за Сиракузами, Афинами, Александрией следует Рим; вслед за Мадри­дом, Парижем, Лондоном — Берлин". Не лишнее отметить, что почти то же (и более близко к тому, что осуществляется на наших глазах) предрекал пятью деся­тилетиями ранее, в 1875 г., К.Н. Леонтьев: "Франция, Германия, Италия, Испания и т.д. падут: они станут областями нового государства, как для Италии стали обла­стями прежний Пьемонт, Тоскана, Рим, Неаполь, как для всей Германии стали областями теперь Гессен, Ганновер и самая Пруссия"⁶. В настоящее время это пророчество реализовывается в форме образования Европейского Союза.

Вместе с тем О. Шпенглер в еще большей степени, чем К.Н. Леонтьев или Н.Я. Данилевский, решительно отказывается видеть всемирную историю в целом, не только в ее стадиальности и поливариантности развития, но даже в аспекте синхронного и диахронного взаимодействия основных "культур" (что в известной степени учитывалось двумя названными русскими мыслителями). В результате всемирная история как таковая исчезала вообще. Согласиться с этим было трудно.

Взаимосвязь между отдельными цивилизациями в пространстве и времени, их синхронные и диахронные контакты в XIX, а тем более в XX веке мало у кого вызывали сомнения. Эти реалии хорошо описывались в рамках методологичес­ких установок гегельянства, эволюционистского позитивизма или марксизма. Однако, избрав принципиально иную, отрицающую всемирную историю как некую конкретную реальность установку, О. Шпенглер логически пришел к от­рицанию (точнее — игнорированию) межцивилизационных взаимодействий.

Принципиально иную позицию в этом вопросе занял А.Дж. Тойнби, разраба­тывавший далее концепцию саморазвития автономных, внутренне целостных, однако взаимодействующих между собою в мировом историческом процессе цивилизаций. Необходимо отметить, что А.Дж. Тойнби является в собственно философском отношении представителем совершенно иной линии развития ис­торико-культурной мысли, чем О. Шпенглер или Н.Я. Данилевский, при всем том, что по форме осмысления или, точнее, обобщения материала он как яркий пред­ставитель цивилизационного подхода весьма им близок. Это подчеркивалось и самим английским теоретиком в его письме Н.И. Конраду:

"Вы делаете мне честь, сопоставляя меня со Шпенглером. Я восхищаюсь им... за гениальность, которая сказалась во многих вспышках его интуиции. Я также согласен с ним во взгляде на историю до ее нынешнего момента (это важная ого­ворка) не как на единый поток, движущийся сквозь века и охватывающий все человечество, а как на ряд отдельных, одновременных потоков"⁷.

В то же время, продолжает он далее,

"в отличие от Шпенглера я не детерминист... я полагаю, как и он..., что когда мы окидываем взором то, что мы знаем о прошлом, мы наблюдаем известные зако­номерности... Я объясняю их... как результат единообразия человеческой природы

⁶ Леонтьев К.Н. Византинизм и славянство. — М., 1993. — С. 111.

⁷ Тойнби А.Дж. Письмо к Н.И. Конраду // Конрад Н.И. Избранные труды. История. — М., 1974. — С. 270. 98 _____________________________ Теоретические основы понимания всемирной истории

— особенно ее иррационального, эмоционального, подсознательного слоя... Две отличительные способности принадлежат только человеческой природе (они взаи­мосвязаны) — это сознательность и способность, которую нам дает сознательность, сделать выбор"⁸.

Таким образом, если Н.Я. Данилевский и О. Шпенглер настаивают на обо­собленности и взаимонепроницаемости культур (цивилизаций), то А.Дж. Тойн-би, особенно в последние десятилетия своего творчества, ищет основы общече­ловеческого единства, рассматривая историю как процесс, содержащий в себе отдельные цивилизационные циклы, но выводящий (особенно в наше время) через взаимодействие отдельных цивилизаций к подлинно общечеловеческой истории. В этом смысле, тем более при акцентации на единстве человеческого духа, внутренней природе людей с такими ее атрибутами, как сознание и свобо­да выбора, учение А.Дж. Тойнби гораздо ближе по духу идеям И.Г. Гердера.

Корни различия ^между взглядами А.Дж. Тойнби и О. Шпенглера уходят в основания их философского мировоззрения. За спиной немецкого теоретика стоит столетняя эволюция иррационализма в Германии, оформившегося к кон­цу XIX в. в "философию жизни". Культура у О. Шпенглера выступает как еди­ный живой организм, трансцендентной сущностью которого является мисти­чески ощущаемый "прафеномен". Отсюда логически вытекает, что основная онтологическая субстанция — "жизнь" (аналогичная шопенгауэровской "воле"), по отношению к которой отдельные индивиды, являясь не более чем производ­ными от нее функциями, ничего не значат. Культура зарождается, развивается и гибнет безотносительно к их волеизъявлению; более того, само это волеизъяв­ление детерминируется состоянием (фазой жизненного цикла) этого "прафе-номена". В противовес этому А.Дж. Тойнби, воспитанный в духе либерального англиканства, разделяет христианское учение о человеке, наделенном свобод­ной волей и возможностью сознательного выбора своей линии поведения. От­сюда уже не трудно перейти к идее человеческой свободы, творчества и ответ­ственности в истории.

В понимании человека А.Дж. Тойнби близок персоналистам (НА. Бердяев, поздний Л.И. Шестов, К. Ясперс, Г. Марсель, Э. Мунье, Ж. Лякруа, П. Пикер, Э. Брайтмен). Для него человек "заброшен в мир", но при этом сохраняет внут­реннюю, личностную, неразрывную связь с Богом. Деятельность человека на­правлена в мир, но проистекает из трансцендентного духовного Абсолюта. Это дает человеку уверенность в жизни, позволяет занять активную позицию в отчужденном, неподлинном мире, ощутить себя причастным к первосущности бытия. Для а.дж. Тойнби, как и для персоналистов, человек является, прежде всего, причастным Богу индивидуальным, свободным в своем выборе духом, активным и творческим, но обреченном действовать в отчужденном, извра­щенном мире. Таким образом, реальны, в высшем смысле этого слова, Бог и человеческие души, результатом объективации которых выступает мир культу­ры, данный в своем наличном бытии как ряд автономных цивилизаций.

Если для О. Шпенглера культура основывается на безличном трансценден­тном иррациональном "прафеномене", то А.Дж. Тойнби понимает культуру и цивилизацию как продукт свободной реализации (в рамках конкретных, объек-

⁸ Тойнби А.Дж. Письмо к Н.И. Конраду // Конрад Н.И. Избранные труды. История. — М., 1974. — С. 271.Отдельная цивилизация как дискретное целое 99

тивно сложившихся условий) духовной первосущности людей. Отсюда вытека­ет, что судьба любой цивилизации зависит от самих людей, наделенных отно­сительно постоянной во все исторические эпохи подсознательной сферой, со­знанием (зависящим уже и от культурно-исторической среды) и свободным выбором. Свобода выбора, данная людям от рождения, и определяет в конеч­ном счете судьбы отдельных цивилизаций.

Таким образом, если для О. Шпенглера ход истории мыслится предопреде­ленным некими надличностными витальными силами, то для А.Дж. Тойнби, равно как и других мыслителей персоналистического направления, судьба любого общества зависит от самих составляющих его людей как духовных субъектов, творцов, наделенных свободою выбора.

Стало быть, как справедливо отмечает Е.Б. Рашковский, в таком ракурсе не вполне верно говорить о понимании истории как процесса. В историю вплете­ны некоторые феномены, могущие быть описаны как собственно процессы (биологические, экономические, лингвистические и т.д.). Однако процессы без­личны, а история личностна; в ней присутствуют все атрибуты драмы: любовь, антагонизм, сделка, вражда... "Но в драме истории чудится Тойнби и нечто призрачное; за кулисами этой драмы его воображению рисуются образы бо­жественного процесса, протекающего по ту сторону бренного бытия, по ту сторону исторического времени"⁹.

Сущностью истории, трансцендентной относительно эмпирически данного бытия, согласно воззрениям английского мыслителя, и является свободное вза­имодействие и конечное сотрудничество Бога и Человека. "История,— писал он,— есть взаимодействие Бога и Человека. Закон и Свобода в истории оказы­ваются идентичными в том смысле, что свобода человека оказывается Законом Бога, который идентичен любви"¹⁰.

А.Дж. Тойнби признает рациональную недоказуемость существования "ко­нечной духовной первореальности", однако обосновывает ее действительность, в сущности, по-кантиански, с точки зрения нравственной необходимости "су­ществования чего-то лучшего, чем человеческая природа". Незадолго до своей смерти он писал:

"Я верую, что оправданным объектом поклонения для человека является конеч­ная духовная реальность внутри, вне и за Вселенной. Как мне кажется, конечная духовная реальность есть любовь... Любовь — это духовный импульс к тому, чтобы давать вместо того, чтобы брать. Это импульс к тому, чтобы вернуть самого себя обратно к гармонии со Вселенной, от которой "я" было отчуждено благодаря врож­денной, но не непреоборимой эгоистичности"¹¹.

"Единицу исторического исследования" А.Дж. Тойнби, вслед за О. Шпенг-лером, усматривает не в отдельных народах, а в их определенным образом организованных сообществах. Так, писал он, английская история не может быть понята сама по себе, но лишь в контексте некоего более крупного истори­ческого целого — истории Западной Европы. Это целое содержит в себе части

⁹ Рашковский Е.Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А. Дж. Тойн­би. — М, 1976. — С. 97.

¹⁰ Toynbee A.J. A Study of Histori. Abridgement by Sovnerveii D.C. Vv. 1—2 — London, 1956— 1957. — V. 2. — P. 299.

" Toynbee — Ikeda dialogue. — Tokyo, 1976. — P. 320. 100 ____________________________ Теоретические основы понимания всемирной истории

(Англию, Францию, Нидерланды), являющиеся субъектами идентичных побуж­дений или "вызовов", но реагирующих на них по-разному. То "общее", или "общество", к которому принадлежит Англия, именуется им Западнохристиан-ским миром или Западной цивилизацией, имеющей пространственную протя­женность в различные отрезки времени и хронологическое начало. Исследуя это общество, ученый обнаруживает за ним, у его истоков, "филиалы" эллини­стической (греко-римской) цивилизации, а также следы влияния византийско­го и мусульманского миров.

Рассматривая таким образом понимаемые цивилизации, А.Дж. Тойнби, прежде всего, противопоставляет их аморфной массе первобытных обществ, гораздо более многочисленных, но, по его мнению, куда менее индивидуали­зированных. Цивилизации выступают в качестве локальных культурно-исто­рических образований, выделившихся из нерасчлененной массы первобыт­ных земледельческо-скотоводческих обществ. Они не ограничиваются рам­ками той или иной местности, но охватывают весьма значительные террито­рии, от пределов отдельной страны (Египет) до целого географического реги­она (античное Средиземноморье, Индостан), или даже выходят за его преде­лы (Мусульманский мир).

Такие цивилизации демонстрируют целостную структуру последователь­ных, причинно-следственным образом взаимосвязанных явлений. Цивилиза­ция представляет собой социально-политическую и культурно-мировоззренчес­кую систему автономных, но постоянно взаимодействующих друг с другом и окружающей природной средой социальных (государственных, национальных) организмов, жизнь каждого из которых может быть понята лишь в контексте определенной цивилизации.

А.Дж. Тойнби подразделяет цивилизации на две большие группы: независи­мые цивилизации и цивилизации-спутники, развивающиеся в орбите влияния и под решающим (или, по крайней мере, весьма ощутимым) воздействием пер­вых. В свою очередь, независимые цивилизации подразделяются на независи­мые обособленные, независимые необособленные и дочерние двух серий. Не­зависимые обособленные и необособленные цивилизации (отличающиеся тем, что первые не имеют, а вторые имеют контакты с иными цивилизациями) по­являются непосредственно из первобытного общества, в то время как дочер­ние возникают на руинах или в результате коренной трансформации предше­ствующих цивилизаций, используя многие достижения последних (Античность и Крито-Микенский мир, христианская Европа и сама Античная цивилизация). Поэтому они (особенно дочерние "второй серии" — Восточнохристианская, Исламская и Западнохристианская) достигают более быстрых и впечатляющих результатов, чем их предшественники.

В концепции А.Дж. Тойнби, в конечном счете потому, что онтологичес­кой ("метафизической") первореальностью им признается отдельная лич­ность ("человеческая душа"), а не иррациональный "прафеномен" культу­ры, цивилизации оказываются "взаимопроницаемыми". Достижения пред­шественников переходят к преемникам и развиваются ими, в то время как менее развитые общества могут заимствовать достижения у более преус­певших соседей. Этим реабилитируется понятие всемирной истории, пони­маемой уже через саморазвитие и взаимодействие сперва первобытных об­ществ, а затем и отдельных цивилизаций. Отдельная цивилизация как дискретное целое _________.___________________________ 101

Излагая свое панорамное видение цивилизационного взаимодействия, бри­танский исследователь писал, что проведенные им исследования позволили выделить ряд цивилизационных общностей. Это общество западное, право­славное, иранское, арабское (при том что два последних интегрировались в одно — исламское), индуистское, дальневосточное, эллинское, сирийское, инд­ское, древнекитайское, минойское, шумерийское, хеттское, вавилонское, еги­петское, андское, мексиканское и майяское. По мнению А.Дж. Тойнби, весьма желательно разделить православно-христианское общество на православно-византийское и православно-русское, а дальневосточное — на китайское и корейско-японское. Это увеличило бы число цивилизаций до двадцати одной.

Большинство из названных (как и не отмеченных в силу состояния научного знания первой половины XX в.) цивилизаций связываются как непосредствен­ным, синхронным взаимодействием с несколькими соседними, так и объединя­ются "материнско-дочерними" отношениями с одним или несколькими другими. Однако, признавая в таком смысле реальность всемирно-исторического процес­са, британский мыслитель, как и О. Шпенглер, основное внимание уделяет пост­роению модели развития, точнее — "жизненного пути", отдельных цивилиза­ций. Схема цивилизационного цикла А.Дж. Тойнби весьма близка таковой не­мецкого философа. В истории каждой цивилизации он фиксирует этапы:

1)рождения — оформления некоторых групп людей в первичное жизнеспособное государственное сообщество;

2) р о с т — процесс культурного и общественного развития, в ходе которо­го раскрываются внутренние потенции сложившейся системы и отдельных людей как ее конкретных носителей;

3) надлом — внутренний раскол общества, потеря высших идеалов и общих целей, свидетельствующие о кризисе;

4) разложение — усиление конфронтации в обществе, вызванной отчужденностью между "верхами" и "низами", при усилении экспансионизма и войн, ставящих цивилизацию перед угрозой внешнего удара;

5) гибель — обычно в результате внутреннего коллапса, сочетающегося с ударами извне.

Однако понимание внутреннего содержания этапов и их последовательности в двух сравниваемых концепциях совершенно различно. Цивилизация, понима­емая в качестве системы взаимодействующих социальных организмов, в своем развитии оказывается детерминированной взаимосвязью последних. А их состо­яние определяется творческим потенциалом элементарных составляющих — людей, так сказать, их "качеством". Особенно это относится к элите, представи­телям "творческого меньшинства", организующим "отклики" соответствующих социумов на "вызовы" извне. Судьба цивилизации, таким образом, в первую очередь зависит от того, как долго "творческое меньшинство" составляющих ее компонентов (социальных организмов) продуцирует удачные "отклики" на "вы­зовы" внешнего мира и, далее, каким образом "отклики", даваемые различными, входящими в нее сообществами взаимодействуют друг с другом.

По справедливому (хотя, понятно, и не оригинальному) мнению ученого, для обеспечения выживания и нормального существования люди должны объеди­няться для совместных действий, что невозможно без организационных усилий некоторой наиболее энергичной, дееспособной, активной части населения, бе­рущей инициативу в свои руки. А.Дж. Тойнби убежден в том, что "все акты 102 ____________________________ Теоретические основы понимания всемирной истории

социального творчества являются делом либо индивидуальных творцов, либо, в крайнем случае, творческого меньшинства", "творческим меньшинством" явля­ется "правящее меньшинство, в котором творческая способность человеческой природы находит удобный случай выразить себя в эффективных действиях на благо всех членов общества". Такого рода элита ведет за собой "инертное, не­творческое большинство", полагающееся на заслуженный авторитет лидеров, на которых, в сущности, возлагается вся ответственность за судьбу общества.

А.Дж. Тойнби, опираясь на юнговскую концепцию коллективного бессоз­нательного, считал, что представители "творческого меньшинства" путем инт-роверсии (ср. бердяевское "трансцендирование" в противоположность "объек­тивации") способны к прозрению внерациональных онтологических ценнос­тей и истин, смутно ощущаемых и иными людьми. Поэтому они и могут увлечь за собой массы, возглавив и направив их "жизненный порыв" (в бергсонов-ском смысле) во имя достижения общей цели, обеспечивая тем самым опти­мальный "отклик" соответствующего общества на "вызов" бытия.

Правящее меньшинство признается "творческим" лишь в том случае, если оно является носителем неких высших духовно-нравственных ценностей, на базе которых и строится живой контакт между "ведущими" и "ведомыми", принципиально невозможный в случае применения насилия первыми по отно­шению ко вторым. Насильственность как раз и является сутью "нетворческой" деятельности, демонстрируя бездуховность применяющей силу группы, кото­рая в таком случае именуется "господствующим меньшинством".

Перерождение "творческого меньшинства" в "меньшинство господствую­щее" демонстрируется серией неудачных "откликов" на внешние "вызовы", что и определяет надлом соответствующей цивилизации. Под "господствую­щим меньшинством" исследователь подразумевает "правящее меньшинство, которое управляет в меньшей степени благодаря привлекательности, нежели благодаря силе". Промахи утрачивающей творческий потенциал элиты (пере­рождающейся в, так сказать, властвующее сообщество), оказывающейся не способной справляться со своими обязанностями и в то же время не желаю­щей расставаться с властью и привилегиями, приводят общество в состояние кризиса. Ответом на недовольство масс становится создаваемая властями во­енно-бюрократическая машина принуждения — "универсальное государство" как аппарат насилия, обеспечивающий власть "господствующего меньшинства". Это означает "начало конца".

На этапе "надлома" цивилизации, отделяющем фазу "роста" от состояния "дезинтеграции", отчужденная масса (называемая "внутренним пролетариатом") утрачивает веру в вождей, в их идеологию и сакральное право на власть. Если властвующее сообщество продолжает ориентироваться на старую, выхолощен­ную, но освящающую его господство идеологию, то угнетенная масса не мо­жет более довольствоваться ею. "Внутренний пролетариат" начинает подспуд­но вырабатывать собственную религиозно-мировоззренческую культуру, ис­креннюю и одухотворенную, хотя и наивную, даже примитивную с рассудоч­ной точки зрения правящей верхушки. Так, в недрах разлагающегося, утрачи­вающего общие цели и ценности социума в качестве альтернативы самодовле­ющего "универсального государства" формируется "универсальная церковь".

В смутные времена крушения империй (в процессе чего активную роль играет "внешний пролетариат" — восставшая против экспансии "универсаль-Отдельная цивилизация как дискретное целое 103

ного государства" варварская периферия) адепты новой веры (буддизма, хрис­тианства и пр.) консолидируются в "универсальную церковь", становящуюся своего рода зародышем, эмбрионом, куколкой новой, "дочерней" по отноше­нию к погибшей цивилизации. Ее духовные лидеры оказываются в роли нового "творческого меньшинства", объединявшего вокруг себя народные массы.

Таким способом, через создание новой, высшей религии (как христианство по отношению к греко-римскому язычеству) человечество (через отдельные ре-гионально-цивилизационные континуумы) поднимается на следующую ступень духовной эволюции. С годами, особенно после Второй мировой войны, А.Дж. Тойн­би все большее внимание уделял осмыслению единства поступательного духов­ного движения человечества. Этот сдвиг тогда же точно подметил П. Сорокин: "В то время как ранее Тойнби интерпретировал все великие цивилизации как философски эквивалентные и совпадающие во времени, теперь он классифици­рует их в хронологическом и оценочном порядке как прогрессивные шаги к реализации все более великих и высоких религий"¹². Об этом откровенно писал и сам британский мыслитель: "По мере того, как я продвигался вперед, Религия стала занимать центральное место в моей картине Универсума"¹³.

Главным теперь для философа становится осмысление движения в направ­лении создания всемирной, единой цивилизации будущего человечества, при­чем движения, взятого в его внутреннем, содержательном, духовно-религиоз­ном аспекте — как восхождение от примитивных антропоморфных верований через персонифицирующие и обожествляющие собственный социум религии древних цивилизаций к "высшим религиям" и "религии будущего". При этом под "высшими" понимаются

"...такие религии, которые устанавливают прямой контакт индивидуального че­ловеческого существа с конечной духовной реальностью вместо предоставления ему лишь непрямого контакта с ней через посредство либо нечеловеческих сил природы, либо институтов, олицетворяющих коллективную человеческую силу"¹⁴.

Смыслом исторического движения становится именно духовный прогресс, так что духовные единства, складывающиеся в кризисные эпохи, выступают в качестве подлинно новых сообществ людей. Разработка и видоизменение "высших религий" происходят в "дочерних цивилизациях второй серии", про­изводных от предыдущих через посредство "церквей-куколок". Так, по мне­нию А.Дж. Тойнби, возникают Восточнохристианская и Западнохристианская цивилизации, разрабатывающие, вместе с родственной им Исламской духов­ное наследие древней сирийско-переднеазиатской и античной культур. При этом Западный мир создал технические и экономические основы для реаль­ного объединения всего человечества в единую целостную макросистему, стя­нутую отношениями жесткой взаимозависимости образующих ее компонен­тов: отдельных цивилизаций и народов.

Как видим, на завершающем этапе своего творческого пути А.Дж. Тойнби подчеркивал именно идею общечеловеческого единства, понимаемого, прежде всего, в религиозном, но также и в историке-политическом (для современности и будущего) ключе. Отдельные цивилизации представляются ему теперь синх-

¹²Toynbee and History. Critycal esseays and riviem. — Boston, 1956. — P. 188.

¹³ Idid, p. 6.

'"Toynbee — Ikeda dialogue. — Tokyo, 1976. — P. 307. 104 Теоретические основы понимания всемирной истории

ронно и диахронно взаимосвязанными ветвями единого древа истории, стре­мящимися в отдаленной, но уже просматривающейся перспективе — к конеч­ному духовному единению. В движении ко "всемирной вере" на основе Люб­ви, благодаря которой будет достигнута гармония между Человеком и Универ­сумом, поздний А.Дж. Тойнби усматривает смысл истории. В этом убеждении он близок к таким ведущим западным мыслителям XX в., как, скажем, П. Тейяр де Шарден (с его концепцией "точки Омега") и К. Ясперс, а также к общей традиции русской религиозной философии — "философии всеединства", как она представлена у B.C. Соловьева или С.Н. Булгакова.

Таким образом, — и в философии истории А.Дж. Тойнби это выражено особенно отчетливо, — установка на осмысление судеб отдельно взятых ло­кальных или региональных цивилизаций вовсе не противоречит идее конечно­го единства всемирной истории. Последняя и проявлялась преимущественно через такие цивилизации.

Цивилизация как дискретная единица исторического процесса

Каждая цивилизация, если следовать тойнбианской традиции, является уни­кальной самодостаточной полиэтничной социокультурной системой, понима­ние которой требует учета как ее стадиального положения и причастности определенному пути развития, так и осознания ее неповторимости, собствен­ных характерных черт и признаков, которые не могут быть дедуктивно выве­дены из общетеоретических соображений.

Таким образом, цивилизационный подход органически дополняет стади­альное и полилинейное понимание исторического процесса. В историю вно­сится элемент дискретности, и она моделируется как живая динамическая суперсистема взаимодействия саморазвивающихся социокультурных систем, которые с момента преодоления первобытного состояния выступают в каче­стве отдельных локальных и региональных цивилизаций и цивилизационных ойкумен. Последние имеют свои пространственно-временные координаты и проходят определенные фазы развития, в рамках которых выразительно про­является содержательное и стилистическое единство разнообразных обще­ственных и культурных форм.

Развитие конкретной цивилизации можно связывать с раскрытием потен­циальных возможностей, содержащихся в ее базовых прафеноменах, парадиг­мах или архетипах, природа которых требует дальнейшего изучения. Изменчи­вое постоянство системы таких архетипически-парадигмальных форм (раскры­вающихся через идее-образы и категории культур-цивилизационной традиции) и обеспечивает внутреннее единство проявлений отдельной цивилизации в течение ее истории.

Вместе с тем в культуре каждой цивилизации мы обнаруживаем и некое поле напряжения принципиально противостоящих, полярных принципов В качестве примеров можно назвать открытое Ф. Ницше и разрабатывавшееся далее Вяч. И. Ивановым противостояние аполлоновского и дионисийского на­чал в античности, принципы даосского и конфуцианского мировосприятия и жизнедеятельности в традиционном Китае, парадоксальные, но вполне органи­ческие сочетания крайних проявлений мистицизма и эротизма в традиционной индийской культуре и христианской аскезы с вполне свободным (в духе по­здней античности) образом жизни в Византии.1

Отдельная цивилизация как дискретное целое ______________________________________ 105

Таким образом, конкретное понимание всемирной истории и культуры воз­можно лишь через рассмотрение цивилизационнои дискретности в уникальнос­ти и своеобразии проявления соответствующих социокультурных феноменов — как саморазвивающихся во взаимодействии друг с другом целостностей.

Однако рассмотрение истории как системы саморазвития и взаимодействия отдельных, соотнесенных между собой в пространстве и времени цивилизаций следует вести именно в соответствии с принципами стадиальности и полили­нейности исторического движения. Без этого история утрачивает единство, превращается в конгломерат замкнутых в себе и отчужденных друг от друга социокультурных систем, как это демонстрирует концепция О. Шпенглера. А это не может удовлетворить нас, особенно сегодня, когда единство истории чело­вечества стало самоочевидным. С учетом упоминавшейся выше ясперсовской концепции "осевого времени" по-новому стоило бы взглянуть и на выделяемые А.Дж. Тойнби три генерации цивилизаций: первичные — независимо возника­ющие, и дочерние первой и второй серий.

Первичные, возникающие на первобытной основе цивилизации, собствен­но говоря, готовят почву для сдвигов "осевого времени". Однако сами они либо гибнут, не достигая его уровня (как Крито-Микенская, Хараппская долины р. Инд или Шан-Иньская в Китае), либо оказываются как бы на периферии соответ­ствующих процессов (Египет и Месопотамия по отношению к Греции, Палес­тине и Ирану). Отдельный случай — восприятие едва возникшими на перифе­рии мощных цивилизационных центров средневековья раннеклассовыми об­ществами культурных достижений их соседей (Русь и Византия, Западный Судан и мусульманская Северная Африка, Япония и Китай).

Цивилизации, возникающие на руинах предшествующих, как правило при участии пришлого варварского элемента (дочерние первой серии) — такие как Античная, зороастрийского Ирана, традиционные Индийская и Китайская, выделенная А.Дж. Тойнби, но не вполне четко им определенная Сирийская, — на ранних фазах развития осуществляют, а затем закрепляют прорыв "осевого времени".

Однако, если в Китайско-Дальневосточном и Индийско-Южноазиатском мак­рорегионах соответствующие достижения, особенно в духовной сфере (кон­фуцианство, даосизм, буддизм, вырастающий из учетшя упанишад ведантизм и пр), признаются непревзойденными, консервируются, формализуются и до определенной степени окостеневают, так в сущности и не став доступными в своем смысле широким массам, то в Переднеазиатско-Средиземноморском (с подключаемыми к нему Кавказом и Европой) макрорегионе в условиях слож­нейших межцивилизационных отношений (с элементами как конфронтации, так и взаимообогащения) удалось выработать более персоналистически ориен­тированные вероучения — сперва иудаизм и зороастризм, а затем христиан­ство и ислам. Два последние становятся духовной подосновой трех великих цивилизационных миров Средневековья: Восточнохристианского и Западно-христианского, а также Мусульманского. Все они вырастают из восточносре-диземноморско-переднеазиатского, по преимуществу иудейско-греческого (с раз­нообразнейшими иранскими, египетскими, римскими и пр. инъекциями), син­теза рубежа эр, по-разному переплавляя духовные достижения "осевого вре­мени" обществ названного региона в целостные социокультурные системы соответствующих цивилизаций. 106 Теоретические основы понимания всемирной истории

С учетом ранее рассматривавшейся концепции стадий и путей развития человечества переосмысления требует вопрос о всемирно-исторической роли Западнохристианско-Новоевропейско-Североатлантической цивилизации, ка­чественно обновляющейся в эпоху Возрождения, Реформации и Великих гео­графических открытий. Главным в этом отношении является обнаружение при­чин того, почему именно Западная Европа в данное время инициировала нача­ло перехода человечества к качественно новой — индустриальной, связанной с глобальной интеграцией человечества — стадии.

Имеющиеся объяснения западного лидерства в течение последних столе­тий (Г.В.Ф. Гегеля, Ф. Гизо, К. Маркса, В. Зомбарта, М. Вебера, А.Дж. Тойнби, У Ростоу и др.) с разных сторон подходят к решению этой проблемы, однако не дают целостного объяснения. В течение Нового времени Запад (находив­шийся где-то до времен монгольских завоеваний и уж, безусловно, до начала крестовых походов на периферии ведущих цивилизационных центров) преоб­разовал себя, а затем и весь остальной мир, интегрировав и структурировав его вокруг себя к концу XIX в. Он навязал (или спровоцировал навязывание) всем остальным народам и цивилизациям неорганичные, противные их базовым ценностным установкам формы жизнедеятельности. Реакцией на это стали проводившиеся под коммунистическими лозунгами революции типа Россий­ской и Китайской или, как то наблюдаем в последнее время, фундаменталист­ские движения, особенно в Мусульманском мире (ярчайшие примеры — Иран­ская революция 1979 г. и режим талибов в Афганистане). А.Дж. Тойнби отме­чал такого рода негативные реакции не-западных обществ на шок "вестерни-зации", однако в наши дни соответствующие процессы приобретают иные формы, чем в его время.

Предложенная А.Дж. Тойнби глубоко продуманная и фактографически вы­веренная модель взаимоотношений Западной цивилизации с прочими социо­культурными мирами требует дальнейшей разработки в плане уточнения внут­ренней цивилизационной природы (с базовыми ценностями и пр.) как Западной, так и всех прочих цивилизаций. Почему на вызов Запада не только Индия и Китай, но даже культурно близкие Китай и Япония, также Турция, Иран, Сау­довская Аравия и пр. реагировали и реагируют по-разному?

Кроме того, как выясняется, мировая интеграция под эгидой Запада, вовле­чение соседей в формировавшуюся им глобальную структуру проходила как бы в два этапа. Сперва к Европе были подключены обе Америки с побережьем Африки (в качестве поставщика рабской силы для плантаций Нового Света), с одной стороны, и Восточноевропейско-Евразийский регион (православные земли в составе Речи Посполитой, затем Российское государство) — с другой. При всех различиях в политическом устройстве и связанных с ним силовых реакци­ях оба эти субцивилизационные региона превращаются в аграрно-сырьевые придатки, равно как и рынки сбыта промышленных товаров, для стран Запада. Более того, по мере победы на Западе свободного труда в обоих названных регионах усиливается и процветает вплоть до 60-х гг. XIX в. труд подневоль­ный (плантационное рабство, крепостничество и пр.). На втором этапе в ини­циируемую Западом мировую интеграцию втягиваются (с разными для них последствиями) Мусульманский, Индийско-Южноазиатский и Китайско-Даль­невосточный миры. Первая мировая война со всею очевидностью засвидетель­ствовала функциональное единство человечества.Отдельная цивилизация как дискретное целое 107

Поэтому на первый план выдвигается проблема осмысления движения чело­вечества к дискретному (прежде всего в цивилизационном, но также и других — этническом, государственно-политическом и пр. — отношениях) единству, к формированию глобальной, всемирной макроцивилизационной системы.