Н. Гумилев

Неявно существовавший в первичном космоцентризме антропологизм по мере обособления Человеческого Рода от Абсолюта постепенно трансформировался в антропоцентризм, концептуализировавшим вокруг идеи Человека как абсолютной ценности и мере всех вещей всю совокупность накопленных представлений о мире.

Для того, чтобы антропоцентризм стал господствующим способом миропостижения, человеку необходимо было определиться в своих отношениях с Абсолютом, преодолеть «притяжение верхней бездны трансцендентного», заполнить «Великую пустоту» своим собственным менталитетом, запаковать прежние символы в «общечеловеческие ценности», с тем чтобы обрести власть над Вселенной. Антропоцентризм, отказываясь прикасаться к верхней бездне трансцендентного, начинает активно ее заполнять кумирами — гипертрофированными символами, репрезентирующими собственную родовую мощь, вектор которой все более и более склоняется к нижней бездне мироздания. «Не тем человек сделался похожим на дьявола, что имеет плоть, которой дьявол не имеет, — писал Августин, — а тем, что живет сам по себе, т.е. по человеку. Ибо и дьявол захотел жить сам по себе, когда не устоял во истине; так что стал говорить ложь от своих, а не от божьих — стал не только лживым, но и отцом лжи. Он первый солгал. От него начался грех, от него же началась ложь... когда человек живет по человеку, а не по богу, он подобен дьяволу» (5, 1, ч, 2, 601).

Стремясь придать своей родовой жизни не только тотальный, но и абсолютный характер, человек несомненно преследовал цель превратить космологическую протореальность в объект приложения своих родовых сущностных сил, превратить Космос в фактор «прогрессивного развития» Рода. В антропоцентристской концепции мироздания центром универсума является сам человек. Сущность человека в его особой феноменальной природе: она имманентна его родовым сущностным силам, которые он присваивает все более целостным образом. Статусом Универсума обладает лишь его внутренний Космос. Внешний же Космос — это всего лишь неупорядоченный Хаос, внешняя враждебная человеку сила. Социум — это лишь инобытие его внутреннего Космоса. Все, что лежит за пределами его «самости» — лишь факторы, обеспечивающие его более целостное развитие.

Антропоцентристская модель универсума — одна из самых древних в человеческой культуре. «В самых ранних проблесках человеческого сознания, — пишет Э. Кассирер, — мы находим уже интровертивную позицию. Проследив дальнейшее развитие культуры из этих начал, мы увидим, как эта интровертивная точка зрения постепенно выходит на первый план. Естественно, человеческая любознательность начинает менять направленность. Этот процесс можно исследовать почти во всех формах культурной жизни человека. В первых мифологических объяснениях мироздания мы всегда обнаруживаем примитивную антропологию бок о бок с примитивной космологией» (82,. 5).

Особую роль атропоцентристские идеи играли на раннем этапе формирования мировоззренческой картины марксизма. Батищев Г.С. подчеркивает, что ранним К. Марксом «удивительно безоговорочно, с поразительной резкостью и прямотой формулировалось антропоцентристское притязание человека быть «самопорожденным» в собственной деятельности, быть самому себе «корнем» и возвести себя в «высшее существо» и в смысловой центр Вселенной (ее «солнце», дабы «вращаться» вокруг себя самого)» (15, 102).

Антропоцентризм поставил в центр универсума человека в качестве феномена, лишенного и генетической, и функциональной связи с природными сущностными силами, а потому превратил его собственную суть в ничто, в пустоту. Человек в этой картине мироздания предстал пристально всматривающимся в зияющий провал изящной рамы с выбитым из нее зеркалом, сквозь которую прорываются протуберанцы Мирового Хаоса. «Ущербный образ Вселенной, — пишет Г.С. Батищев, — есть, конечно же, следствие ущербности человека, который сам целиком виновен в том, что выработал себе лишь такой ее образ, следствие и свидетельство разукорененности этого человека, его самоизолированности от виртуальных дарований, таящихся в недрах объективной диалектики. Но вместе с тем ущербнее, суррогатное и неполноценное представление о Вселенной оказывает обратное негативное воздействие на человека, еще больше подрывая его собственное бытие, еще больше усугубляя его разукорененность и дисгармоничное состояние, даже антагонистическое противостояние диалектике Космогенеза» (15, 104—105),

Антропоцентризм, как и социоцентризм, выводит Природу за пределы «игры» мировых сущностных сил, полагая, что имеет дело с партнером, который признан лишь подыгрывать, постепенно «спуская» в пользу человека и его социума свои беспредельные богатства. В этих концептуальных схемах природа лишь пассивный объект, вся активность исходит либо от социума, либо от человека. «Для первых гуманистов, — писал Тейяр де Шарден, — человек, объединяясь с себе подобными, подчинялся естественному завету, анализированием истоков которого, а следовательно, и измерением важности они были мало озабочены. Не рассматривали ли в те времена природу еще как персонаж или как поэтическую метафору? То, что требовала природа от нас в тот или иной момент, рассматривалось как случайность — возможно, она это решила вчера или не захочет этого завтра» (156, 195-196). В этой же работе автор приходит к выводу, что последовательное развитие антропоцентристской модели мира и связанного с ней традиционного понимания гуманизма с неизбежностью вело к дроблению целостности самого человека, к утрате способности его рефлексии вскрывать истинную природу своих собственных сущностных сил. «Изучаемый сам по себе в узком плане антропологами и юристами человек, — пишет он, — нечто весьма малое и даже умаляющее. Слишком выделяющаяся индивидуальность человека маскирует собой целостность, и наш рассудок, рассматривая человека, склонен дробить природу и забывать о ее глубоких связях и безграничных горизонтах — впадать в дурной антропоцентризм» (156, 40).

Попытки прорыва в сферу гуманизма и самоосвобождения человека от наличных социальных условий наблюдаются уже в эпоху эллинизма. С распространением христианства парадигма добра обретает не только свое мировоззренческое обоснование, но и институциональные формы. Особую роль в становлении парадигмы добра как новой формы морали сыграла эпоха Возрождения. История мучительно нарабатывала опыт по реконструкции человеческого универсума под его сущностные приоритеты, приоритеты общечеловеческих нравственных ценностей. Однако в этом историческом опыте содержатся не только положительные, но и негативные элементы. На первых порах становления в качестве особой целостности человеческий универсум обрел тенденции к обособлению не только от социума, но и от природы. Но, как известно, самоизоляция любой органической системы с неизбежностью ведет ее к самоуничтожению.

Процесс запаковывания семантического континуума имеет особые, наработанные историей ложного сознания практики и процедуры. Первой исторической формой ложного сознания, видимо, была «антропоцентристская идеология», порожденная процессом обособления Человека от Абсолюта, от космического универсума.

Идеология — это процесс искусственного запаковывания целостного семантического континуума в низшие знаковые формы, унифицирующий смысловую плюральность человеческой экзистенции.

Вновь обратимся к схеме 5. Реальная возможность вырождения антропологизма в антропоцентризм и формирования на его основе ценностной, эвалюативной формы идеологии заключена уже в том, что матрица культурных значений не содержит в себе трансцендентных универсалий, и в случае их искусственного интроецирования в нее она оказывается «центрирующей системой». Для того, чтобы ценность превратилась в бесконечный знак, в гиперпарадигмальный концепт, необходимо в ее внешнюю эвалюативную оболочку «запаковать» символ. Именно этой процедурой и занимается ценностная, эвалюативная форма идеологии, придающая трансценденталиям и символам эвалюативную знаковую форму («эвалюативные символы»), замещающая космологические смыслы культурологическими основоположениями родового существования человека. Но истинные символы могут быть трансцендентными, они содержат в себе в латентной форме ценности («трансцендентные ценности»), но сами не могут выступать компонентами явных ценностей культуры. В этом вся особенность ложного сознания, которое посредством насилия над Словом, не только искусственно меняет его валентность, но и закрепляет его за совершенно иной реальностью, которую начинает «реформировать» под программу не соответствующих его природе значений, и смыслов. Ложное сознание инициирует формирование ложных онтологий, которые, достигнув в своем «развитии» определенной псевдоцелостности, начинают его подкреплять «эмпирической фактурой». Ложное сознание и ложное бытие — взаимообусловленные структуры ложной человеческой экзистенции. «Эвалюативный символ» или гиперценность, псевдоценность — ложный знак, берущий на себя функцию регуляции отношений сверхцелостного родового субъекта с внешним уже космосом — «фактором» его развития в Абсолют, в «Царя природы».

Практику искусственного запаковывания бесконечного ряда значений в ценностную монаду («эвалюативный символ») лучше всего обозначить термином «гиперактуализация». Актуализация «во-внутрь» связана с выходом к верхней границе человеческого универсума, но когда она собой начинает подменять практику трансцендирования Я в абсолют, то превращается в нечто противоположное, актуализирующее абсолют в Я. Проскакивая все пространство космического универсума вплоть до его верхних пределов, гиперактуализация инкорпорирует, запаковывает высшую онтологию в «бесконечный антропный знак», в ложный символ, актуализирующий Абсолют в Кумир и регулирующий отношения Микрокосма «ложными знамениями». В Евангелии от Матфея сказано: «Ибо восстанут лжехристы и лжепророки и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Мат. 24, 24).

Актуализация, естественно, не может собой восполнить практики трансцендирования, она не в состоянии воспроизводить целостность космического универсума креацией гармонии из хаоса. Напротив, подменяя собой практику трансцендирования актуализация постепенно размывает в человеке сакральное. «Самоактуализация, — пишет В. Франкл, — это не конечное предназначение человека. Это даже не его первичное стремление. Если превратить самоактуализацию в самоцель, она вступит в противоречие с самотрансцендентностью человеческого существования» (182, 58). Антропологизация «гомо астралис», человека космического, видимо сопровождалась конфронтацией родового образа жизни с жизнью в Абсолюте, свидетельство чему мы находим в мифе об изгнании из Рая. Антропная форма насилия разрушает сложившийся защитный «трансцендентный экран» из Табу и Тотема. В пробои в «экране», возникающие от «антропного тарана», не преминут ворваться силы хаоса, разрушающие хрупкие связи ноосферы. Своими мыслями и поступками гиперактуализирующий субъект превращается в «князя тьмы», безжалостно уничтожающего все святое во имя торжества интересов рода. На Олимпе наводится «новый порядок», устанавливается тоталитарная власть родового человека над свободным богом.

Очень интересную интерпретацию вселенского смысла мифа о восстании и падении Люцифера предлагает Даниил Андреев в своей «Розе Мира». В незапамятные времена этот дух, выражая неотъемлемо присущую каждой монаде свободу выбора, отступил от своего Творца ради создания другой вселенной по собственному замыслу. К нему примкнуло множество других монад, больших и малых. Они пытались создавать миры, но эти миры оказывались непрочны и рушились, потому что, восстав, богоотступнические монады этим самым отвергли любовь как принцип связи с Абсолютом. Каждая из примкнувших к Люциферу монад — только временная его союзница и потенциальная его жертва. Каждая из них лелеет мечту самой стать владыкою Вселенной, считая себя потенциально сильнее всех остальных. Демонической монадой, считает Даниил Андреев, руководит своего рода «категорический императив», выражаемый до некоторой степени формулой: есмь Я и есть не-Я; все не^_Я должно стать мною; другими словами, всё и все должны быть поглощены этим единственным, абсолютно самоутверждающимся Я. Бог отдает Себя; противобожеское начало стремится вобрать в себя все. Вот почему тираническая тенденция не только присуща любому демоническому Я, но составляет неотъемлемую его черту. Богоборческий выбор совершается не самою монадою, а низшим Я, ограниченным сознанием. Лишенные объединяющего принципа любви и сотворчества, цементируемые лишь противоречивым принципом насилия, миры не могут существовать сколько-нибудь длительное время (4а, 4б).

Менталитет обособившегося родового субъекта начинает покрываться «ценностной амальгамой», многократно отражающей и преломляющей внутренние интенции, кумулируя таким образом их энергетику на расширенное воспроизведение интровертированного мира. Идет процесс интенсивного разрушения символов культа, «высвобождения» из-под плена трансценденталий ценностных смыслов человеческого существования. Культура в своем генезисе — это секуляризованный Культ, приспособленный под особую целостность человеческого универсума. Целостность обособившегося Человека, переставшая фиксироваться в трансцендентных координатах Космоса, становится по отношению к Абсолюту наиболее опасным энтропийным фактором. Интровертивная культура в своем абсолютном выражении—результат тотального запаковывания символов культа в эвалюативную оболочку ценностей, следствие сложения человеком с себя «бремени свободы», прекращения выполнения им космологической функции.

Как и мировоззрение, идеология имеет свои исторические формы. Первой исторической формой идеологии как ложного сознания была «антропологическая идеология», отражавшая интересы обособившегося от Абсолюта Человеческого Рода. В нем протобытие активно замещается событием, субъектом которого выступает уже не микрокосм, а родовой человек, претендующий на сверхцелостность. Со временем идеологема, обеспечившая искусственное замещение Абсолюта на Род, трансформируется в один из догматов философской антропологии о самоценности человека. Известно, что основная идея антропоцентризма Л. Фейербаха, заключалась в том, что «человеческий род есть бог для отдельного человека».

Согласно антропоцентристской идеологеме, Человеческий Род и есть Абсолют, человеческие сущностные силы и есть силы мировой гармонии, упорядочивающие космический хаос. Атеистический гуманизм по мере своего укоренения в массовом сознании все более эволюционирует от простого отрицания Бога к обожествлению Человека, тем самым превращаясь в секуляризованную форму религии. Человек, считает С.Н. Булгаков, совершает «подставление себя вместо Бога, вместо Провидения, и это не только в целях и планах, но и путях и в средствах осуществления. Я осуществляю свою идею и ради нее освобождаю себя от уз обычной морали, я разрешаю себе право не только на имущество, но и на жизнь и смерть других, если это нужно для моей цели. Следующая ступень самообожествления — «героическое все позволено» — незаметно подменяется просто беспринципностью во всем, что касается личной жизни» (102, 231).

В антропоцентризме человек — абсолютная мера всего сущего, всех форм бытия. Он — венец природы, царь природы, призванный превратить все космическое пространство в среду своего универсального и абсолютного обитания. В антропоцентризме абсолютность космоса имеет положительный смысл лишь постольку, поскольку выступает средой абсолютной экзистенции родового человека.

Первая историческая идеологическая форма наиболее концентрированно, хотя и латентно, выражена в знаменитой протагоровской формуле: «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют» (5, 1. ч. 1, 316).

Эта формула каждый раз привлекает к себе внимание, как только в обществе набирает силу гуманистическая тенденция. Чаще всего эта формула и выдается за формулу гуманизма. Однако необходимо разобраться с тем, каковы те условия, при которых протагоровская формула истинна, и существуют ли ситуации, при которых ее абсолютизация превращает ее в ложную посылку, в некое ядро антропологической идеологемы. Формула Протагора абсолютно истинна, когда применяется в целях «человеческого измерения» сущностных характеристик онтологии, находящихся во вселенской иерархии ниже уровнем, нежели человеческий универсум. Действительно, человек есть мера истинности социальных и природных онтологий. Но она становится ложной, как только ее пытаются приложить как мерку к человеку как роду и тем более как к микрокосму. Кстати, сам Протагор ввел такие ограничения, чтобы формула никоим образом не обрела форму ложной посылки. Он говорил: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать это: и неясность вопроса и краткость человеческой жизни» (5, 1, ч. 1, 318).

Современный тип «прогресса», опустошающего и омертвляющего все в Универсуме, считает Г.С. Батищев, воплощает в себе упорство человека в преодолении самого себя, «нашу несамокритичность своим собственным мерилам — своемерие. Будучи закоренелыми своемерами, мы остаемся слепы и глухи к высшим и безусловным ценностям» (16, 1).

Прилагая «человеческие мерки», «своемерие» к Абсолюту, антропоцентризм, по сути, превращает его в одну из вещей (кумир), призванной символизировать сверхцелостность Человека как Рода, как Феномена. Первичная идеологема, конституировавшая Род в качестве Абсолюта, в условиях слабой укорененности человека в своей собственной онтологии (человеческий универсум, человечество) не могла не вести антропогенез к тупиковым ветвям развития, так как игнорировала законы космогенеза человека, его космологические сущностные силы.

Кумир — это и есть Абсолют как Вещь, призванный репрезентировать и символизировать сверхцелостность Рода. Поклоняясь кумиру как символу своих собственных родовых сущностных сил, человек в конечном счете приходит к обожествлению «нижней бездны» своего собственного самосознания, превращая в ад свои внутренние отношения, отныне выведенные из-под «юрисдикции» подлинного абсолютного начала.

Библейская заповедь «Не сотвори себе кумира» имела цель не только еще теснее соединить человека с Абсолютом, но и предостеречь его от соблазна создать ложное учение (идеологию) о нем. А соблазн велик, как и велико желание поскорее обрести рай, не прилагая к этому никаких собственных усилий, полагаясь лишь на чудеса. Борьба между богом и дьяволом, разворачивающаяся в космологическом времени и пространстве, есть в то же время и борьба между силами гармонии и силами хаоса внутри самого микрокосма. Человек должен выбрать одно из двух. Либо замкнуться на своих собственных, причем предельных, родовых сущностных силах и лжесвидетельствовать о себе самом как об абсолюте, подчинив родовому эгоизму мировую гармонию, либо осознанно подчинить свои родовые отношения отношениям более высокого порядка, вступив в них в качестве полноправного субъекта всеобщего креативного процесса, позволяющего ему неуклонно превращаться во все более универсальное и абсолютное начало.

В гиперпарадигме добра существенно изменяется валентность категории «свобода», происходит замещение ее трансцендентного содержания антропным. Свобода становится средством добродеяния, средством самоактуализации человека в человеке. «Если речь идет о моральной свободе, — пишет О.Г. Дробницкий, — то такая свобода оказывается для человека возможной не в силу индивидуального предпочтения и субъективной воли вообще, а в той мере, в какой индивид сам становится носителем нравственного принципа и «идеи добра» (167, 480-481). В пределах человеческого рода свобода — это осознанное следование требованиям порядка родовой необходимости, связанным с процессом обретения человеком все более универсальной целостности.

В рамках гиперпарадигмы добра требования, предъявляемые человеку космосом, релятивны, вторичны, производны, свобода здесь детерминируется не Пустотой, Ничто, а вполне определенным содержанием, каким является менталитет родового человека. Восхождение человека к высотам добра осуществляется по ступенькам преодоления «бремени свободы». В антропоцентризме Л. Фейербаха нравственная самодетерминированность фиксируется понятием «свободная необходимость», противостоящим не только «несвободной необходимости», но и «свободе без всякой меры». Свобода — это необходимость «внутренняя, добровольная, желанная, тождественная с моим Я» (167, 480-481). В парадигме добра признается «необходимая свобода» или «свободная необходимость», обусловленная, законами гармонического, всестороннего и универсального развития человека. Свобода — это способ, каким человек самоопределяется в этой особой форме необходимости, законосообразной лишь для функционирования и развития целостности человеческого рода. Когда Ценности обретают парадигмальный статус и замещают собой символы, устанавливается «новый порядок» во взаимоотношениях между микро- и макрокосмами под приоритеты человеческого универсума. В содержательном аспекте это означает, что свобода превращается в одну из функций добра. При этом добро, превратившееся в категорический императив по отношению к космической сущности человека, выступает уже в качестве некоего ограничителя. Накладывая ограничения на проявления космической сущности человека, ставя их в зависимость от того, насколько они способствуют самозамыканию человека на свои родовые сущностные силы, добродеяние именно в этой его оппозиции превращается, по существу, в безнравственное деяние. «Безнравственно, по существу, — писал В.С. Соловьев, — всякое практическое утверждение чего-нибудь вне его должной связи или соотношения со всем». Требования относиться к космосу лишь ценностно, то есть с позиции приоритетности родовой сущности человека над всеми другими сущностными его определениями, фактически превращает сферу трансцендентной свободы в инобытие добра, то есть в бытие зла. Гипераксиологизация отношений Человека с Космосом ведет к деградации трансцендетной морали. Добродеяние, подчиняя себе трансцендентное, пытается примерить человеческие мерки ко всему, даже к его собственной свободе, лежащей за пределами его родовой определенности. Свобода, будучи разукорененной в абсолютном и бесконечном и укорененной в родовой конечности человека, превращается в свою противоположность — в несвободу космического масштаба. Размышляя о соотношении категорий «свобода» и «добро», С. Кьеркегор в конечном счете приходит к выводу, что «добро вообще недоступно определению. Добро есть свобода. Лишь для свободы или в свободе состоит различие между добром и злом». Только за пределами свободы сущностные силы человека расщепляются на добрые и злые. «Нет различия между добром и злом до того, как оно реализуется благодаря свободе». Добро конституируется моим выбором, не определяемым ничем иным, кроме моей свободы, «свобода эта бесконечна и возникает из ничего». Она не терпит необходимости и есть не что иное, как стремление «быть собой». Отсюда знаменитый кьеркегоровский лозунг: «Выбери себя!» (33, 152).

Гипераксиологизация универсума морали по отношению к более высокому его уровню — трансцендентной морали, несомненно, явление деструктивное. Однако по отношению к низшим, социетальным, формам морали она может выполнять и конструктивную функцию «очеловечения социума», гармонизации отношений между парадигмами долга и блага.

Деструктивную функцию добра по отношению к свободе, к творчеству очень тонко чувствовал Ф. Ницше. «Но вот истина добрые должны быть фарисеями, — им нет другого выбора!, — пишет он, — Добрые должны распинать того, кто находит себе свою собственную добродетель! Это — истина!... Созидающего ненавидят они больше всего: того, кто разбивает скрижали и старые ценности, разрушителя, — кого называют они преступником. Ибо добрые — не могут созидать: они всегда начало конца — они распинают того, кто пишет новые ценности на новых скрижалях, они приносят себе в жертву будущее, — они распинают все человеческое будущее» (123, 2, 154). Не случайно Иешуа в булгаковском «Мастере и Маргарите» обращается к фарисеям и толпе, распинавшим его, с неизменным обращением «добрый человек».

«Добрые люди» распинали Мессию не потому, что «не ведали, что творят», но и потому, что страстно пытались удержать мир в своем родовом плену. В моральном аспекте запаковывание символов в ценностную оболочку, есть не что иное, как превращение трансцендентной свободы в свободу антропную, мерную, необходимую, существующую в границах абсолютного добродеяния. Добро становится демонической силой, неоднократно повторял Н. Бердяев, если оказывается преградой к свободе и творчеству.

Итак, первичной формой тоталитаризма было антропное насилие Человека над Абсолютом, закрепляемое идеологическим репрессивным сознанием, основу которого составлял ложный моральный принцип «свобода ради добра». Как только в «рамках» космического универсума, протобытия, «свобода» была замещена «добром», отражавшим родовую целесообразность, так сразу же наступила «контринверсия» («контрреволюция») во всеобщем креативном процессе, несущая в себе гибель абсолютному началу в человеке. Родовой «добрый» человек должен был распять в своей душе человека свободного и абсолютного.

Тотальность события искала выход во-вне и осуществляла свою экспансию в пределы породившего его протобытия. На распаковывание своей собственной тотальности должна была уйти жизнь многих поколений людей, а запаковывание абсолюта в человеческое «Я» давало надежду обрести «царствие небесное на земле». Интенсификация процесса очеловечения человека обернулась экстенсивным процессом очеловечения абсолюта еще неочеловеченным субъектом. Фарисеи, распинавшие мессию во имя добра человеческому роду, по сути своей были одними из первых «революционеров», чьи репрессивные действия против Абсолюта были порождены первой исторической формой «нетерпения», вызванного сверхожиданием всеобщего блага. «Если благо вообще должно быть моральным и должно наличествовать, — писал Гегель, — то даже требуется и предполагается, чтобы дисгармония была увековечена, потому что моральное благо может выстоять и существовать лишь в борьбе со злом, требуется увековечение противного благу» (47, 2, 480).

Тоталитаризм как абсолютный атеизм и есть средство увековечения дисгармонии между целостным субъектом и микрокосмом, между родовым человеком и человеком космическим, объявляющим человека «царем природы», наделяющим конечную форму субъективности свойствами бесконечного, абсолютного субъекта. Идеологема «свобода ради добра», возникшая в рамках парадигмы добра, — первая репрессивная форма морали, основывавшейся не на тотальности ценностей и добра, а на их тоталитарной функции.

Антропоцентристская идеологема провоцирует Доброго человека распять в себе Человека Свободного, ибо ее сверхидеалом выступает Сверхчеловек, призванный заменить собой Бога. «Бог, который все видел, не исключая и человека, — писал Ф. Ницше, — этот Бог должен был умереть! Человек не выносит, чтобы такой свидетель жил... Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек» (123, 2, 154).

В конечном счете ограничение свободы рамками добродеяния ведет к свертыванию всеобщего креативного процесса на самом высшем онтологическом срезе — в ноосфере, ограничиваются его цели совершенствованием родовой природы человека, выраженной в известной формуле «гармонического и всестороннего развития». Космос в этой идеологеме учитывается лишь в качестве среды обитания сверхчеловека.

Отсюда логически следует призыв, столь эмоционально прозвучавший из уст Ф. Ницше: «Мы имморалисты». Средствами философской антропологии свобода не выводима из родовой сущности Человека, так как Род — предельная форма Всеобщего Универсума. Идеологема сверхчеловека, человека как абсолютного кумира, достойного самопоклонения — это перевертыш мировоззрения, в основании которого лежит парадигма свободы. Это — абсолютная нравственная несвобода, навязываемая Человеком Космосу. Инкорпорируя Космос, Человек все сущее превращает в один огромный квант пространства и времени. Гиперактуализация, размыкающая Абсолют с самого себя и искусственно замыкающая его на родовые сущностные силы человека, ведет не к самопорождению, а самоуничтожению сущего, к Апокалипсису. Не случайно апокалиптическая тема пронизывает все раннее мифотворчество человека. Идеология Абсолютного Человека, Сверхчеловека — это идеология насилия над Абсолютом, а следовательно, и над абсолютным в самом Человеке.

Антропоцентристски ориентированный культуротворческий процесс не только гиперуниверсализирует родовую определенность человека, но и усиленно экранирует ее от возможных деструктивных воздействий со стороны сил Хаоса, прорывавшихся из «Великой Пустоты», в которой, кстати, укоренена Свобода. Тем самым искусственно сдерживается всеобщий креативный процесс, основная мощь которого кумулируется не на стык Хаоса и Гармонии, а вглубь родовой определенности человека. В качестве Абсолюта родовой человек — ложная онтология, способная «развиваться» лишь за счет тотального насилия над трансцендентным в человеке. Она ведет к дезынтеграции человека в космосе, с неизбежностью приближая Апокалипсис.

«Эвалюативный символ», «добродетельная свобода» — летальный ген для трансцендентного, абсолютного субъекта. Будучи разукорененным в Ничто и погруженным в человеческое Нечто, он становится жертвой абстрактного добродеяния. Во имя сверхцелостности родового субъекта приносится в жертву абсолютное в человеке. Границами добродеяния являются верхние и нижние пределы человеческого универсума. Эскалация добра в пределы космического универсума влечет за собой запаковывание Свободы в границы родовой сущности человека. Принуждение над микрокосмом, осуществляемое под ложным идеологическим прикрытием «свобода ради добра», превращает Добро в Зло.

Трансцендентная реальность — предел для культуротворческой деятельности родового человека, перейдя который он разрушает космологический код своей собственной экзистенции. Абсолютно непостижимое «проясняется» лишь в практике трансцендирования. Как только Человек утратит способность к трансцендированию Себя в Абсолют и сосредоточит все свои интенции на процесс самоактуализации, он окончательно утратит, может быть, самую важную часть своего совокупного менталитета, доставшегося ему от космогенеза. Туистическая основа человеческого универсума, постоянно замыкающая «Я» на «Ты», не может не вести к разукоренению «Я» в самом «Себе», ставит пределы свободному самотрансцендированию (трансцендирование во-внутрь) человека в целостность, более всеобъемлющую и универсальную, нежели Род, человеческий универсум. Трансцендирование «Я» во-вне ограничено пределами «Ты», что не может не вести к герметизации самобытия и воспроизводству определенных форм самоотчуждения, свидетельством чему служат периодически возникающие кризисы антропологизма, гуманизма. «Ты» таит в себе, — пишет С.Л. Франк, — опасность врага, вторгающегося в меня, стесняющего саму внутреннюю полноту моего непосредственного самобытия как такового» (181, 364).

Возникавшие в истории человечества общественные структуры, основывавшиеся на принципе гуманизма, очень быстро самораспадались, как будто бы эта форма культуры в своем генофонде содержала какой-то «летальный ген», который в момент ее наивысшего расцвета взрывал ее изнутри. Так, например, ренессансное раскрепощение человека оказалось чревато затяжным кризисом, следы которого ведут в XX век. Размышляя по этому поводу, Н.И. Конрад писал, что это произошло потому, что гуманистический принцип «человек — мера всех вещей» превращался в личный практический девиз «все дозволено», потому что остатки ренессансных гуманистических понятий как будто бы еще держались, но «внутренние нормы, дисциплина чувств и мышления обладали уже не широтой и свободой, а распущенностью». Путь, по которому пошел ренессансный гуманизм, привел его к краху, как категорию не только интеллектуальную, но и моральную. Ренессансный гуманизм стал создавать свою дисциплину, строя ее на антропологических воззрениях, и сам стал оплотом догматизма (89, 235).

Критику антропологической формы гуманизма с позиции философии свободы дает Н.А. Бердяев. Гуманизм этой формы, утверждает он, по сути своей является субъективно-психологическим, а не объективно-космическим. Такой гуманизм есть идеология зависимого от природы человека, а потому в нем чувствуется восстание раба и плебейство духа. Этот гуманизм послушен факту зависимости человека от природного мира. Но в этом природном мире гуманизм хочет как можно свободнее и самостоятельнее устроить человека и дать ему как можно больше счастья. «Гуманизму, — пишет Н.А. Бердяев, — неведома тайна человеческой природы, и антропология гуманизма в корне своем ложная антропология. Гуманизм познает человека лишь как природный объект и не знает человека как сверхприродного субъекта». Н.А. Бердяев считает, что с роковой неизбежностью гуманизм привел в XIX веке к позитивизму, к принудительному водворению человека на ограниченную территорию данного природного мира. «В позитивизме исчезает та правда гуманизма Возрождения, которая связана была с возрождением античности как человеческой ценности. Гуманизм перерождается в антигуманизм, он отрицает человека... Судьба гуманизма есть великая трагедия человека, ищущего антропологического откровения» (22. 320— 321).

Человек как особый универсум, как род, как «человеческий универсум» подчиняется порядку «туистичкской необходимости», пределы его свободы ограничены процессом присвоения родовых сущностных сил, определенным образом противостоящим процессу космогенеза, а следовательно, и процессу трансцендирования самобытия в абсолютное бытие. «Все родовое противоположно свободе, — писал Н.А. Бердяев. —...Род всегда представлялся мне врагом и поработителем личности. «Род» есть порядок необходимости, а не свободы. Поэтому борьба за свободу есть борьба против власти родового над человеком» (23 54).

Русский космизм, вырабатывая новый взгляд на феномен человека, старался отмежеваться от плоского антропоцентризма. «Антропоцентризм в основе индивидуалистичен. — писал Н.Г. Холодный. — Антропоцентризм считает границы, отделяющие...«Я» от...всего космоса, только препятствием на пути к дальнейшей эволюции» (188, 182). Другой русский космист — Н.А. Умов утверждал, что «имеет смысл окончательное освобождение от антропо- и геоцентризма» (159, 3, 447).

Как истинное сознание антропологизм мог утвердиться только в качестве производного от космологизма, и, видимо, выжили лишь те роды, чья культура органически вытекала из культа, а не из конфронтации с Абсолютом, то есть те роды, которые преодолели в себе искус «протонетерпения» обрести «рай на земле», то есть достичь некоторой идеальной цели развития в наличных пространственно-временных исторических координатах.

Преодолевая, по выражению Тейяра, «дурной антропоцентризм», учение о ноосфере возвращает человеку его природную сущность, а природе — сущность человеческую. Известно, что К. Маркс довольно часто отождествлял Человека с Природой и даже полагал, что их сущности изоморфны. Космоцентризм снимает с гуманизма налет абстрактности, позволяет выявить высший смысл человеческого существования. Поставив и положительно решив проблему самоценности Человека, антропоцентризм не сумел ответить на очень важный мировоззренческий вопрос о предназначенности человечества в Универсуме. Но целостный человек, достраивая свое мировосприятие до смысложизненного уровня, не может довольствоваться представлениями, фиксирующими его самоценность и исключительность, которые ограничивают его поиск смысла жизни либо пределами наличной социальной действительности, либо «беспределом» самосовершенствования. В рамках космоцентристской традиции не только ставится вопрос о функции человечества в Универсуме, но и «нащупывается» правильный на него ответ.