Альберт Швейцер. Культура и этика

Выделение социального бытия из события в особый универсум — социальный универсум — объективно требовало совершенно иного семантического обеспечения. Необходима была такая подсистема знаков и значений, которая бы программировала отношения целостности не Человека, а Социума. Ценности для этих целей явно не подходили в связи с их излишне высокой антропной валентностью. Для эффективной регуляции безличных отношений социума необходим был знак с минимальной антропной и максимальной социетальной валентностью. Культура с ее ярко выраженной ценностной определенностью явно не вписывалась в структуру социетальных основоположений. Но и вне культуры социетальные основоположения и законы на первых порах становления социального универсума, особенно его институциализированных структур, были недостаточно эффективными, если не опирались на явные формы насилия. «Формальной человечности» в социуме должна была соответствовать регулятивная система, основывающаяся на «формальной культуре», то есть такой ее форме, которая бы репрезентировала собой не человеческое в социальном, а социальное в человеческом.

Если ядром культуры выступают ценности, то ее периферией являются нормы. «Периферическая культура» или «формальная культура», возникающая и функционирующая на стыке социального и человеческого универсумов, обеспечивает воспроизводство общего контура социальной деятельности по основаниям социального долженствования, законов социальной необходимости и целесообразности. Чтобы понять суть этой формы культуры, необходимо зафиксировать свое внимание на таком ряде терминов, как «матрица», «код», «алгоритм», «стереотип», «канон», «схема», «норма» и т.д. Культурная традиция в данном контексте выступает уже не принципом связи человека с человеком, Человека с Родом, а лишь в качестве социальной технологии, связывающей в некоторое целое индивидов, совместно участвующих в производстве и воспроизводстве социальных форм жизнедеятельности. «Во всех этих понятиях, — пишут В.Е. Давидович и Ю.А. Жданов, — фиксируется лишь одна сторона культуры — ее способность как бы давать точное предписание о выполнении в определенной последовательности и соотнесенности некоторой совокупности актов, образующих в своем единстве деятельность. Эта алгоритмичность, несомненно, культуре присуща. В ней выражена определенная формализованность культурных явлений» (62, 89).

Отношения нецелостных, частичных субъектов программируются уже не ценностями, а нормами, совокупность которых и составляет семантический базис социальной технологии. Норма — это ценность, «освободившаяся» от эвалюативной оболочки, утратившая способность программировать процесс «очеловечения человека», но зато обретшая способность воспроизводить в человеке социальное, тиражировать, клишировать социальные позиции и личностные диспозиции, органически соединяя их в социетальную целостность. В понятии «норма» фиксируется не только момент устойчивости системы социального взаимодействия, но и процедура систематического воспроизведения ее элементов именно в качестве «нормальных», «стандартных», «стереотипных». Основная функция нормативной системы состоит в том, чтобы эффективно «технологизировать» взаимоотношения между социумом и человеком под приоритеты развития социального универсума в более высокую целостность даже за счет еще более тотального дробления человеческой уникальности на «дурную бесконечность» социальных качеств и свойств.

Ценности «программируют» процесс инновирования, в том числе и социального, и тем самым «взрывают» косные структуры социума. Нормы «успокаивают» социальную среду, оберегая ее от возмущающих покой воздействий со стороны пассионариев.

Вся история цивилизации, с точки зрения процесса становления и развития социума в более универсальную целостность, есть в то же время и история «расщепления» человеческих ценностей на все более безличные и дробные нормативы. На каждом витке развития социума всегда наблюдается всплеск нормотворчества, но также отмечается сужение сферы человечности в структуре социальных отношений. С разрастанием «периферии» культуры все более и более тает ее «ценностное ядро».

Формальная культура от культуры содержательной прежде всего отличается по способу воздействия на целостную человеческую экзистенцию. В отличие от ценностей, чья природа культур-антропологическая, природа норм социо-технологическая. «Технология вскрывает активное отношение человека к природе, — писал К. Маркс, — непосредственный процесс его жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни и проистекающих из них духовных представлений» (110, 23, 383). Нормативные регуляторы в своей совокупности образуют технологию социальной жизни и проистекающих из них подсистем нравственных представлений — парадигм долга и блага.

Итак, отличительной особенностью норм от символов и ценностей является их социотехнологическая природа. Но на этот счет имеется и иная точка зрения, согласно которой технологической природой обладает не только периферия, но и ценностное ядро культуры. «Духовные ценности, идеалы, — пишет Э.С. Маркарян, — обладают несомненной технологической природой, т.е. выступают в виде определенных средств, стимулирующих деятельность человека. Не менее очевидна технологическая природа системы ценностей в ее функции регулирования поведения людей. Особая роль тут принадлежит моральным ценностям» (107, 80-81). Трудно согласиться с этим утверждением. Ценности не технологичны хотя бы потому, что репрезентируют собой внутреннее состояние человеческого духа, включенного в процесс самоактуализации, в процесс добродеяния, в котором решающую роль играет интенция, не поддающаяся социальной технологизации. Технологично лишь внешнее долженствование, расчленяющее человеческое поведение на совокупность нормативных предписаний. Социальной технологизации подвержено лишь «социальное тело» человека, но не его Трансцендентная Душа. И чем более семантическая монада распадается на прескриптивные основоположения, тем более социотехнологической она становится, но вместе с тем она оказывается менее способной фиксировать интимнейшие движения человеческого духа. Окончательно «освобождаясь» от эвалюативного содержания, нормы превращаются в своеобразные «якоря», придающие социальному взаимодействию устойчивость и надежность, способствуя консервации наиболее апробированных коллективных способов и форм социального поведения и перевода их в традицию.

Основу отношений социального бытия составляют субъектно-объектные отношения, которые можно рассматривать в качестве частного случая субъектно-субъектных отношений (когда в акте социального взаимодействия субъекту противостоит субъект в объективированной форме). Эти отношения также можно рассматривать и в качестве частного случая объектно-объектных отношений, когда объекту противостоит субъект в объективированной форме. Континуум личностных форм, пределами которого выступают «объективированная субъективность» и «субъективированная объективность», и есть некоторая шкала значений «частичного индивида», «частичного субъекта».

В сфере отношений «человек-общество» осуществляется такое нормативное регулирование, которое позволяет расчленить объект на определенную совокупность социальных позиций, а субъект — на гомоморфную ей систему личностных диспозиций и соединить их в акте социальной деятельности, в рамках которого субъективность объективируется, а объективность субъективируется, то есть воспроизводится социальный универсум. Субъект и объект в социальном взаимодействии переходят друг в друга не тотально, а лишь частично. Субъективируются лишь те стороны и грани объекта, которые имеют социотехнологические инварианты и закреплены в качестве функций в наличном ролевом репертуаре. Объективируются лишь те личностные качества и ресурсы, которые имеют определенное значение для «нормального» функционирования социальной системы. Социокультурная технология обеспечивает «нормаль» во взаимоотношениях между частичным человеком и его социальным инобытием, создавая тем самым необходимые социетальные предпосылки для примирения человека с Космосом и Родом. Своей частичностью и дробностью в сфере социетальных отношений Человек создает основу в виде социального Универсума, опираясь на который, он получает возможность последовательно преодолевать свою раздробленность, концентрируя усилия на креативных процессах, связанных с самоактуализацией и самотрансценденцией, позволяющих более целостно и универсально присваивать свои родовые и космические сущностные силы.

Между иерархической позиционной (ролевой) структурой совокупной человеческой деятельности, лежащей в основании безличного социума («объективированная субъективность»), и диспозиционной структурой личностности, субъективности некоего совокупного «социального Я» («субъективированная объективность») функционирует и развивается инвариантная характеру их взаимодействия нормативная система. С одной стороны, она является как бы совместной проекцией объекта и субъекта на одну из плоскостей семантического пространства, с другой — само взаимодействие субъекта и объекта результат нормативного программирования.

Социальная технология — «коммивояжер» социума, предлагающий индивидам стереотипные образцы социально значимого поведения. Сводя все многообразие человеческих смыслов к социальной идеологеме, она тем самым способствует трансформации человека из существа космического, родового преимущественно в существо социальное и даже политическое («политическое животное» — по Аристотелю). Социальная технология, созидая в человеке социальное Я, в то же время блокирует все интенции, прорывающиеся из более высоких ниш человеческой субъективности: трансцендентной и родовой.

Культурная традиция, считает Э.С. Маркарян, «охватывает все без исключения формы социально организованного, стереотипизированного опыта, который аккумулируется и воспроизводится в различных исторических общностях людей» (109, 116). Нормативная система апеллирует не к природным либо общеродовым, либо космическим свойствам человека, а лишь к его «социальному качеству».

Социальная технология — это система нормативных, прескриптивных значений, инвариантная ролевому репертуару, активно «разрабатываемому» социумом-режиссером для индивидов-актеров. Она призвана превращать сырой «человеческий материал» в жестко отформованный «человеческий фактор», являющийся не целью, а лишь средством функционирования и развития социальных структур. Развертывая свои требования в многомерную систему экспектаций и придавая им статус морального долженствования, несомненно, социальная технология достигает важнейшей цели — сужения поля человеческого в самом человеке. Свобода индивидов здесь в полном смысле производна от порядка социальной целесообразности. Каждая общественная система пытается выработать такую процедуру нормативной социализации индивидов, чтобы предельно минимизировать в социуме сферу личностности, сферу субъективности. Так называемый «социальный характер» и есть некоторая совокупность интериоризованных норм и социальных основоположений, противостоящих трансцендентному и родовому Я.

В рамках нормативной регуляции оказывается невозможной коэволюция человеческого и социального универсумов. Социальная технология неявно предполагает эволюцию Социума за счет деградации Человека, являющейся следствием систематического дробления индивидуальности на «дурную бесконечность» социальных позиций и диспозиций.

Как между собой соотносятся мораль и нормативная система? Ответ на этот вопрос зависит от того, что понимается под сущностью самой природы морали. Если принять точку зрения, согласно которой, «область морали целиком исчерпывается сферой действия социальных законов», тогда, несомненно, мораль — ядро нормативной системы. Могут при этом возникнуть лишь незначительные разногласия по вопросу о способах методологического конституирования морали в качестве особой нормативной системы, а социальных норм — в качестве моральных феноменов. Можно, например, придти к конвенции о том, что нормы являются социальными лишь по форме и моральными по содержанию, в связи с тем, что и субъектом и объектом долженствования выступают индивиды. Можно, например, посчитать, что мораль, подобно кристаллам соли, полностью и без остатка растворена в «социальном рассоле», а потому пребывает как бы везде и вроде бы нигде. Такие подходы позволяют рассматривать моральные нормы в качестве неких личностных модусов безличных социальных отношений. Могут быть и иные способы гиперморализации социальных основоположений либо гипернормативизации моральных феноменов, что суть одно и то же. Но при этом всегда ускользает нечто, что должно фиксироваться в методологическом анализе в качестве специфики собственно морального, гуманитарного, в принципе отличного от социального, безличностного. При подобного рода конвенциях мораль предстает лишь в качестве одной из интегративных характеристик социетельной системы, рядоположной экономической, технологической и пр. характеристикам.

О противоречивой природе нравственных нормативов, оторванных от ценностей и символов, неоднократно размышлял П.А. Флоренский. Он приходит к выводу, что так называемые моральные нормы долженствования не только не обеспечивают стабильность нравственного поведения, но, напротив, разрушают гармонию человеческого духа, «Не желая переносить центр своего бытия в Абсолютное и утверждая ось мира в себе и в своих прихотях, — пишет он, — эти люди сорвались бы со сдерживающей их цепи, обманывали бы и грабили других, обижали и убивали, потому что делать все это для человека, безумеющего при внутреннем, волевом отрицании Абсолютного, не только выгодно, но и само по себе приятно, привлекательно. Попробуй тогда очеловечить и обобразить такого... Общие основания для законов нравственности и общественности выражены в десяти заповедях... так называемый порядочный человек... живет более или менее согласно с этими предписаниями... Однако все это делается из мотивов... внешних, чтобы казаться в людях праведным, чтобы пользоваться влиянием, чтобы иметь власть... этот человек никого не убил, но он постоянный убийца... Да, он не совершает прелюбодеяний, но он досадует на свою «чистоту»... Он не крадет, но, однако, в сердце своем совершает кражу за кражей, и потому он — постоянный вор» (180, 307).

Нормативная система, полностью обособившаяся от общечеловеческих ценностей, утрачивает способность приводить отношения человека с обществом к нормали. Степень моральности норм определяется не их «социальной природой», а степенью их укорененности в ценностное основание культуры. «Можно сказать, — пишет И. Попелова, — что норма является императивным выражением ценности, системой правил, направленных на реализацию ценностей» (132, 537).

Система отношений «человек-общество» может быть сбалансированной лишь в ситуации, когда «центр тяжести» в универсуме морали приходится на сферу отношений «человек-человек», что создает реальные предпосылки для верховенства ценностей над нормами и морали — над политикой.

Нормативная мораль — это всего лишь «предмораль» «формальная мораль», совокупность эпифеноменов нравственности, «обслуживающей» политические, экономические, технологические, экологические и иные социетальные процессы. Социетальные формы морали состоят из двух нормативных парадигм долга и блага, баланс между которыми основывается на принципе «социальной справедливости».