Арабских стран

Развитию диалектических (или квазидиалектических) концепций в буржуазной и мелкобуржуазной философии стран Востока, добившихся политической независимости, благоприятствуют два фактора. Во-первых, помимо общих противоречий современного капитализма эти страны испытывают особые сложности, связанные с ускорением социально-экономических и политических перемен под воздействием мировых интеграционных процессов в условиях незавершенного процесса классо-образования и сохранения многих традиционных черт в укладе жизни, мировоззрении и ценностных ориента-циях. Во-вторых, это вызванное требованиями духовного самоутверждения обращение философов и религиозных мыслителей к национальным духовным традициям, которые содержат в себе, по крайней мере имплицитно, элементы диалектического мировоззрения.

Первый из названных факторов активно действует в арабских странах: общественно-политическая жизнь в них в послевоенные годы насыщена острыми, не раз создававшими революционную ситуацию конфликтами. Не менее драматический характер здесь принимают столкновения старого с новым в области духовной жизни. С одной стороны, находясь в непосредственной близости к Европе, арабские страны раньше многих других стран Азии и Африки были вовлечены в орбиту западной цивилизации; с другой — ввиду известной специфики ислама, заключающейся в том, что это не только религия, но и определенный «образ жизни», конфликт между традиционными и современными элементами культуры, которые в интеллектуальной сфере с трудом поддаются взаимной адаптации, в кругах либеральной арабской интеллигенции воспринимался особенно резко, порождая двойственные чувства. Преодоление этого конфликта некоторые арабские философы, преимущественно прозападной ориентации, усматривают в принятии тезиса, согласно которому «арабский дух» имманентно содержит в себе элементы как «западного», светски-рационалистического мировосприятия, так и мировосприятия «восточ-

ного», религиозно-мистического, и «дух» этот в разных исторических условиях способен обращать к нам то «западное», то «восточное» «лицо».

В такой исторической ситуации «вестернизация» арабской культуры является, с точки зрения этих философов, естественным процессом, отвечающим ее специфическому духу. Но, как и в других развивающихся странах, главную тенденцию идеалистической философии в арабских странах представляют попытки примирения старого и нового, «западного» и «восточного», в которых и проявляется обычно действие второго из упоминавшихся факторов.

Возможности для проявления «западных концепций» на Арабском Востоке ограничены тем, что, во-первых, в собственном смысле философия в качестве теоретической науки здесь не только не сливалась с религией, но и находилась к ней в оппозиции, а с исламом должны считаться не только религиозно, но и светски мыслящие арабские философы; во-вторых, под влиянием западной историко-философской и востоковедческой литературы эта философия, уходящая корнями в философию античности и эпохи эллинизма, до сих пор воспринимается многими на Арабском Востоке как нечто пришлое и чуждое «арабскому духу», в-третьих, со времен Ибн Рушда она перестала существовать в арабских странах как самостоятельное направление общественной мысли, между тем как преемственность традиции является одним из важных условий приспособления ее к новым историческим реальностям.

Однако современная идеалистическая философия Арабского Востока в силу ряда исторических обстоятельств оказалась отрезанной от национальной философской традиции, богатой диалектическими идеями и догадками. В рамках ислама, правда, развивались разнообразные школы суфийского мистицизма и «богослов-ствующей» философии «диалектиков» — мутакаллимов. Но оба этих направления исламской мысли, давно исчерпавшие свои теоретические возможности, ассоциируются теперь с духовным застоем и, если не считать интереса, проявляемого к суфизму некоторыми представителями современного иррационализма, не могут служить исходным материалом для создания новой «национальной арабской философии».

Ислам сам по себе, т. е. с тем его содержанием, кото-

рое отражено в Коране и сунне (своде преданий о словах и деяниях пророка Мухаммеда), дает ненамного больше материала для «диалектической» его интерпретации, чем для толкования стихов Корана в свете новейших достижений естественных наук. Это не мешает появлению в странах Арабского Востока работ, подобных исследованию под названием «Диалектика Корана», но такого рода работы свидетельствуют лишь о возросшей здесь популярности самой идеи диалектики (или просто слова «диалектика») и об отношении к постулатам «Священного писания» нынешних его комментаторов. У последних отчетливо обнаруживается стремление примирить фаталистические идеи Корана, основанные на абсолютном провиденциализме, с признанием в нем ответственности индивидов за свои деяния, а следовательно, наличия у них определенной свободы воли. С этой целью в нем подчеркиваются стихи, выражающие обе эти установки как бы в диалектически снятом виде: «Поистине Аллах не меняет того, что с людьми, пока они сами не переменят того, что с ними» \. Причем в светски ориентированной литературе предопределение божее трактуется как религиозное выражение идеи детерминизма.

Поэтому проблемы диалектики в современной арабской идеалистической философии рассматриваются преимущественно в рамках учений, воспринятых ею из западной буржуазной философии, и уже с этого, «западного» берега перебрасываются мосты к национальным духовным традициям, но связь такая оказывается чисто формальной и внешней. Отсюда решение указанных ею проблем представляется как бы «вторичным», заимствованным. Известную специфику ей придает преимущественное внимание к разработке вопросов диалектики, связанных с социальной проблематикой, и эта ее особенность подчеркивает иллюзорность решения на идеалистической основе переживаемых арабскими обществами реальных противоречий.

Социально-практические задачи, вытекающие из современной ситуации в этом регионе, находят наиболее абстрактное и противоречащее этой ситуации отражение у Имама Абд аль-Фаттаха Имама. В книге «Диалектический метод Гегеля», изданной в Египте в 1968 г., и в более поздних статьях он ставит перед собой двуединую

' Коран, сура 13, аят 12 242

цель — доказать революционность гегелевской диалектики и опровергнуть марксистскую философию как разновидность эмпиризма и позитивизма, чуждую революционности. При этом в союзники он берет религию и якобы совпадающую с ней национальную философскую традицию, рассуждая так. гегелевская концепция абсолютной идеи как предельной реальности, могущей быть ограниченной только самой этой идеей, соответствует религиозной концепции бога, в частности той, которая разрабатывалась в арабо-мусульманской философии. «А это значит, что в отношении указанной основополагающей концепции религия выступает опорой идеализма, ибо мир с точки зрения религии есть неистинное бытие, он конечен и представляет собой не нечто предельное или абсолютное, а только проявление или внешнее обнаружение чего-то, тогда как истинное бытие есть бог — чистая идея или, как говорили мусульманские философы, чистый разум, ввиду чего он только один и выступает в качестве подлинного бытия»2.

Имам Абд аль-Фаттах Имам упрекает марксизм в том, что он, «признав революционность гегелевской диалектики, приписал это «открытие» себе, исходя из того, что сам Гегель не имел об этой революционности никакого представления и не помышлял о ней»3. Непосредственно его критика направлена против «распространенной в арабской литературе вообще (и особенно в философской) мысли, суть которой заключается в том, что прогрессивна одна только материалистическая философия, тогда как идеалистическая — реакционна и консервативна, или, иначе говоря, чтобы быть прогрессивным, надобно стать материалистом, не верящим в дух, идею, разум, лежащие в фундаменте материи, ибо материалистическая философия всех оттенков, согласно распространенной в нашей арабской культуре точке зрения, одна только опирается на твердую почву реальности, близка к науке, не погружается в фантазии, не благословляет наличную, политическую или социальную, ситуацию — словом, она одна только идет в ногу с прогрессом и развитием, обеспечивая поступательное движение мысли» 4.

2 Имам, Имам Абд аль-Фаттах Революционность гегелевского идеализма - Аль-Хикма, 1976, т I, № 1, с 164 (на араб яз)

3 Там же, с 161

4 Там же, с 162

Для обоснования противоположного тезиса арабский неогегельянец обращается к книге Г. Маркузе «Разум и революция», вдохновляясь содержащейся в ней критикой эмпиризма как метода, неспособного привести к отрицанию существующих общественных порядков и доказать необходимость революционных действий. Поскольку «недостаточный радикализм» Марксовой диалектики автор «негативной диалектики» объясняет влиянием буржуазного «конформистского» позитивизма, Имам считает оправданным ставить на одну доску Локка, Юма, современных позитивистов и марксистов и писать о «материализме всех оттенков» как едином направлении, абсолютизирующем эмпирическую реальность и тем обнаруживающем свой социальный консерватизм5. Причем, судя по всему, сам он представления не имеет ни о современной марксистской критике позитивизма, ни о работе В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», ни о высказываниях Ф. Энгельса относительно «стыдливого материализма» естествоиспытателей XIX в.

«Революционность» гегелевского идеализма Имам отстаивает в полемике главным образом с К. Поппером, по мнению которого философия Гегеля отвечала интересам прусской реакции и воскрешала идеи первых врагов «открытого общества» — Гераклита, Платона и Аристотеля. Приводя выдержки из гегелевской «Философии права». Имам доказывает, что немецкий идеалист не только не был противником свободы или истолкователем ее как состояния индивидуального сознания, полагающего себя свободным, но дал ей единственно верную, диалектическую интерпретацию, из которой следовало, что свободен не тот, кто считает себя таковым сам, а тот, кто свободен в глазах других, что понятие свободы тождественно понятию освобождения и что освобождение — дело рук самих порабощенных индивидов6.

Одной из главных причин неверного понимания социально-политической философии Гегеля Имам считает неадекватное толкование его формулы «Что рационально, то актуализируется, и что актуализируется, то рационально» (так приблизительно звучит по-арабски в пере-

5 Имам, Имам Абд аль-Фаттах. Революция отрицания. — Аль-Фикр аль-муасыр, 1970, № 68 (на араб. яз.).

6 Имам, Имам Абд аль-Фаттах. Диалектический метод Гегеля. Каир, 1968, с. 367-404 (на араб. яз).

воде самого Имама фраза «Все разумное действительно и все действительное разумно»). Эта формула, пишет он, трактуется нередко как призыв склонять голову перед действительностью, понимаемой в смысле наличного бытия. Между тем, считает Имам, действительность у Гегеля — это единство сущности и существования, внутреннего и внешнего, или внутренняя необходимость.' Поэтому несовершенное государство, например, будет для него чем-то наличным, существующим, но не действительным.

Имам бросает упрек и Ф. Энгельсу, который-де, приводя данную формулу, предпослал вторую ее часть первой и тем самым исказил ее смысл. Гегель здесь, пишет Имам, не утверждает с самого начала разумность, рациональность действительности, но, напротив, предполагает действительность разумного, т. е. его способность актуализироваться, обнаружить заключенную в ней внутреннюю потенцию, и лишь затем, как бы удостоверившись в том, что разумное непременно возьмет верх и осуществит себя, добавляет вторую часть фразы. Но и в этом случае неогегельянец проявляет незнание первоисточников — ведь формула эта приводится Ф. Энгельсом в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» в перефразированном виде в контексте критики именно тех поверхностных толкований социально-политической философии Гегеля как апологетики прусских порядков, против которых ополчается и он сам.

Ему тем более, должно быть, неизвестны современные марксистские работы, в которых доказывается, что, зафиксировав «конфликт философского сознания свободы с окружающей социальной реальностью», Гегель в «Философии права» показал неразумность последней, противоречие ее понятию современного государства. Отсюда следовали «и революционные потенции гегелевской доктрины, обнаружившиеся чуть ли не сразу после смерти мыслителя» 7, ибо до того, как Гегель в иллюзорном синтезе «примирил» социальные противоречия, он «настолько их обнажил, что сам указал путь к истолкованию своих взглядов в духе революционного демократизма и (первоначально) утопического социализма» 8.

7 Киссель М. А. Гегель и современный мир. Л., 1982, с. 145.

8 Там же, с. 147.

Основоположники научного социализма вовсе не приписывали себе это «открытие» Гегеля. «По всем правилам гегелевского метода мышления, — писал Ф. Энгельс, — тезис о разумности всего действительного превращается в другой тезис: достойно гибели все то, что существует», и именно в этом «истинное значение и революционный характер гегелевской философии...»9 Однако эти взгляды, продолжает Ф. Энгельс, «не даны Гегелем в такой резкой форме. Это вывод, к которому неизбежно приводит его метод, но этот вывод никогда не был сделан им самим с такой определенностью...»10.

Заслуга основоположников марксизма не в том, что они эксплицировали задушенные системой революционные потенции гегелевской диалектики, а в том, что они применили ее в материалистически переработанном виде к анализу капиталистического общества, откуда и последовали революционные выводы, таившиеся в ней, которых сам немецкий философ сформулировать не мог. Между тем арабский неогегельянец и не пытается применить этот революционный, по его убеждению, метод к изучению окружающего общества, направляя свой критический пыл против марксизма.

Впрочем, философия Гегеля не пользуется заметным влиянием в кругах либеральной арабской интеллигенции. У последней она прочно ассоциируется с глобальной схемой движения анонимного и бесстрастного абсолютного духа, в коем без следа исчезают уникальные человеческие судьбы и ситуации и необходимость коего сродни неумолимому «кисмету» старорежимной религиозной идеологии. Умонастроениям этой интеллигенции больше соответствуют философские доктрины антропологического направления, прежде всего философия экзистенциализма, импульсом для распространения которой в арабских странах послужили катастрофы второй мировой войны, драматические перипетии общественной и политической жизни арабских стран в послевоенные годы, «тревога, овладевшая душами молодежи и сковавшая ее сознание, напряженность, чувство растерянности и колебания между старой культурой и новыми культурными ценностями»11.

9 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 275.

10 Там же, с. 276.

11 Салиба, Джамилъ. Философская мысль за сто лет. Бейрут, 1962, с. 414 (на араб. яз.).

Наиболее видным представителем «философии существования» в арабском мире считается Абд ар-Рахман Бадави, автор трудов «Экзистенциальное время», «Гуманизм и экзистенциализм в арабской мысли», «Возможна ли экзистенциальная этика?», «Очерки экзистенциальной философии», «Смерть и гениальность». Бадави — экзистенциалист атеистического направления. В его взглядах сочетается свойственное модернистски настроенной интеллигенции освободившихся стран отрицание традиционных религий, не признающих самоценности автономной человеческой личности, с характерным для определенной части западных интеллектуалов разочарованием в «разумности действительности», веру в которую Ж.-П. Сартр объяснял диалектической хитростью секуляризации, восстанавливающей промысл божий под названиями «разумности», «упорядоченности» мира или его «стремления к совершенству», а немецкие экзистенциалисты видели воплощенной в гегелевской философии истории.

Философия экзистенциализма, согласно Бадави, должна лечь в основу «нового арабского гуманизма». Сам феномен гуманизма описывается им так: «Человек — это струна, натянутая над пропастью между двумя бесконечностями — абсолютным бытием и абсолютным небытием. Поэтому его существование соткано из обеих этих противоположностей, хотя на каждую из них приходится различная доля в разные периоды времени со всеми заключенными в них возможностями, которые то возрастают, то убывают от приливов и отливов в стремительном потоке судьбы духа. Но как бы ни было велико это различие в количественном и качественном отношениях, полноводным, бурлящим источником живого существования остается всегда человек, и только человек. Порой он забывает — или делает вид, что забывает, — об этом первоистоке и отчуждает себя, подчиняет один из своих экзистенциальных элементов другому, рассматривая отношение между ними как отношение между творцом и творением, поклоняющимся и предметом поклонения. Но вскоре, в последующий период, как бы ни различались оба эти элемента по своим параметрам, он вновь обращается к первоистоку чистого существования — к самому себе, дабы здесь почерпнуть для себя нормы ценностей, и тем кладет начало новому периоду, который должен оказать решающее влияние на все этапы разви-

тия данной цивилизации. Именно это возвращение к первоначальному сущностному существованию во всеобщей истории принято называть гуманизмом»12.

Как видно, речь идет о циклическом движении цивилизации, то гуманизирующейся по неизвестным причинам, то дегуманизирующейся, но не о ее развитии, не о восхождении по спирали. И это не удивительно, потому что такое восхождение предполагает отрицание отрицания, а последнее совершенно неприемлемо для «экзистенциальной логики» Бадави. Более того, снятие противоречия через синтез объявляется им «изменой диалектике», а в неприятии этого закона он видит отличие собственной «экзистенциальной логики» как «подлинной» диалектики от «мнимой» диалектики Гегеля: в «подлинной», экзистенциальной диалектике стороны противоречия не примиряются в высшем синтезе, а образуют «напряженное единство». Логика Бадави применима лишь к одной области — онтологии личности.

Следуя в «аналитике человеческого бытия» за Хайдег-гером и некоторыми другими представителями «философии существования», Бадави противопоставляет неистинному бытию объектов истинное бытие субъекта, раскрывающееся не как эмпирическое сознание, изучаемое психологией, а как непосредственно «переживаемая», интуитивно схватываемая экзистенция, суть которой заключается в неповторимой человеческой индивидуальности и ее «творческой активности», проявляющейся в форме свободного выбора. Бытие субъекта характеризуется им как «непроницаемое», изолированное от других субъектов небытием, которое выступает конституирующим моментом бытия-в-мире, образуя основу бесконечных возможностей и их свободного выбора. Связь одного субъекта с другими устанавливается только через действие, которое необходимо ему для осуществления возможностей.

Свой бытийный статус, экзистенцию субъект постигает в эмоциях, а еще отчетливее в актах воления, исходящих из свободы выбора, особенно когда последний сопряжен с риском, сопутствующим иррациональным или нецеленаправленным действиям: «Пусть кто рискнул — ошибся, пусть не достиг желаемого результата, зато он

12 Бадави, Абд ар-Рахман. Гуманизм и экзистенциализм в арабской мысли. Каир, 1947, с. 3 (на араб. яз.).

пережил в попытке этой свое существование, вместо того чтобы в покое малодушном переживать бессилие свое, безволие и несвободу»13. Опираясь на экзистенциальную диалектику, философ разрабатывает систему «категорий интуиции», относящихся к сферам эмоции и воли, в каждой из которых эти своего рода экзистенциалы образуют триады. Триада состоит из тезиса, антитезиса и их напряженного единства, выражающего состояние, в котором переживание экзистенции достигает наивысшей интенсивности (страдание — радость — радостное страдание и т. п.).

Базирующуюся на этой иррациональной диалектике философию арабский экзистенциалист выдает за «новый арабский гуманизм». Он хочет подчеркнуть, что в противоположность утверждениям некоторых европоцентрист-ски настроенных западных авторов гуманизм в прошлом был распространен не только в Западной Европе, но и на Арабском Востоке. Поэтому он не привносится на арабскую почву, так как здесь некогда уже пробивались ростки будущей философии существования.

В работе «Гуманизм и экзистенциализм в арабской мысли» Бадави перечисляет главные черты и принципы гуманизма: 1) человек — мера всех вещей и единственный критерий всякой ценности; 2) разум-основное орудие познания, помогающее человеку подчинить себе природу, а затем начать штурм неба — царства божества; 3) культ природы, выступающей зеркалом, в котором отражается духовная сущность самого человека; 4) вера во всеобщий и беспрерывный прогресс человечества; 5) эстетическое восприятие объектов и обостренное чувство прекрасного. Он отмечает, что предтечей экзистенциализма в средневековой арабо-мусульманской культуре был суфизм — «направление, которое основано на субъективизме в том смысле, что подлинное бытие в нем признается лишь за субъектом, индивидуальным субъектом»14. Между тем из истории арабо-мусульманской цивилизации известно, что «субкультура» философов и естествоиспытателей, из творчества которых Бадави черпает перечисленные выше принципы гуманизма, находилась в оппозиции к субкультуре мистиков-суфиев.

13 Бадави, Абд ар-Рахман. Экзистенциальное время. Каир, 1955, с. 160 (на араб. яз.).

14 Бадави, Абд ар-Рахман. Гуманизм и экзистенциализм в арабской мысли, с. 68.

Философия экзистенциализма на Арабском Востоке не только пропагандировалась, но и подвергалась критике за присущий многим ее здешним последователям атеизм, за крайний субъективизм, игнорирование социальных характеристик человека. На Арабском Востоке экзистенциализм рассматривался и как «общественное явление, указывающее на внутреннее кровоизлияние в сердце классового общества»1 5. При этом отмечалось:

«Если экзистенциалисты заявляют, что человеческое существо выдвигает неразрешимые задачи и по самой природе сознания обречено жить в атмосфере тревоги, напряженности и абсурда, то марксисты, напротив, подчеркивают, что человечество ставит перед собой только такие задачи, которые оно способно решить»16.

С 50-х годов, когда популярность экзистенциализма в арабских странах достигла апогея, здесь стали выходить философские труды, авторы которых пытались уже защищать общественно-исторические определения человеческой деятельности, игнорируемые экзистенциалистами. Появление таких исследований помимо прочего стимулировалось серьезными сдвигами в общественно-политической ситуации ряда этих стран, приходом к власти режимов, заявивших о социалистической ориентации, что уже само по себе побуждало философов-идеалистов вступить в диалог с марксистами, обратить внимание на основные положения марксистского учения и даже заимствовать некоторые из них при отрицательном отношении к тем законам материалистической диалектики, из которых следовали революционные выводы. В иных теориях человек наделялся еще и верой в бога, и делалось это не в качестве дани уважения к традиционной религии, а в качестве вывода из философских рассуждений, признаваемого исходным пунктом и непременным условием самой философии (Кемаль Юсуф аль-Хадж).

Типичный для этих идеалистических теорий способ решения диалектической проблемы соотношения единичного (личность) и всеобщего (общество) можно найти в «реалистическом персонализме» Мухаммеда Азиза Лахбаби, автора написанных под влиянием французского персонализма книг «От бытия к личности», «Свобода

15 Ahmad A. L'individu et la societe. - Orient, 1961, N 19, p. 145.

16 Ibrahim L. Le communisme et 1'avenir. — Orient, 1961, N 19, p. 160.

или освобождение?» и «От закрытого к открытому». Лахбаби не признает жизни субъекта вне общества, которое, по его убеждению, предшествует личности, формирующейся с самого рождения благодаря общению с окружающими: ««Я» — дар других»17. Вместе с тем он отрицает и возможность объективного, рационального познания личности («Личность не дается кристаллизованной в понятиях и суждениях»18), ибо она мыслится философом пребывающей в непрерывном становлении, в процессе персонализации, охваченной «порывом к освобождению» (понятие свободы тут-де неприемлемо, ибо оно статично), стремлением достичь идеала — человека как воплощения «доминирующей ценности» эпохи. Перед нами, таким образом, абсолютизация неуловимой текучести, родственная абсолютному релятивизму Кратила, явившемуся, как отмечал А. С. Богомолов, «завершением одностороннего, субъективистского в своей основе подхода к гибкости и пластичности, внутренней противоречивости понятий, отражающих текучий, изменчивый, противоречивый мир»19.

«Персонализация нашего бытия, — заявляет Лахбаби, — есть работа среды, которую обусловливают религия, культура, экономическая структура, орудия труда, способ правления»20. Упоминание об «экономической структуре» и «орудиях труда» — явная дань марксизму, но признание этих факторов сводится на нет, во-первых, тем, что они рассматриваются не объективно, не с точки зрения структуры среды, а значит, и их роли в ее формировании, а субъективно, с точки зрения персонализирующейся личности, для которой они просто рядоположены остальным факторам, и, во-вторых, тем, что для дальнейших рассуждений Лахбаби они не имеют значения, и он полностью отвлекается от них. Среда у Лахбаби — конгломерат личностей, объединенных верой в определенные духовные, прежде всего нравственные и эстетические, ценности; вокруг нее «консолидируются общества, классы, группы и блоки стран»21.

I7 Lahbabi M. A. De 1'etre a la personne (Essai du personalisme re-aliste). Paris, 1954, p. 178. 18 Там же, с. 117.

19 Богомолов А. С. Диалектический логос. Становление античной диалектики. M., 1982, с. 197.

20 Lahbabi M. A. De 1'etre a la personne, p. 161.

21 Lahbabi M. A. Liberte ou liberation? Paris, 1956, p. 239.

Упоминание о классах, однако, не должно вводить в заблуждение: о каких-либо особых ценностях, консолидирующих тот или иной класс, арабский персоналист ничего не говорит, зато капиталистический и социалистический способы производства, по его мнению, объединены одной целью — обеспечением максимально благоприятных условий жизни для всех членов общества при минимальной затрате общественного труда. Надклассовую природу имеет у него и характеризующая среду доминирующая ценность, которую он определяет как то, что есть общего для всех в каком-либо обществе, несмотря на различие профессий, классов, талантов. Таковыми были, например, красота и благо для античной Греции, эзотеризм и героизм — для европейского средневековья, честность - для XVII в., свобода, равенство и братство — для Европы после французской буржуазной революции 1789-1794 гг. и т. д.

Персонализируясь, личность постоянно трансценден-тируется, «превосходит себя», т. е. совершенствуется в стремлении достичь определяемого доминирующей ценностью идеала. Этот процесс Лахбаби описывает как освобождение, понимая свободу как осознанную необходимость, и не только как осознанную, но и требующую от индивида проявления известной активности: «Неразрывно связанные, свобода и необходимость суть два аспекта одной и той же реальности. Свободу не утверждают, она не дана — ее добиваются»22. Но в чем заключается свобода и как ее добиваются? «Свобода, — отмечает он, — состоит в том, чтобы аккомодироваться с реальностью такой, как она предстает перед нами»23, когда «разум господствует над страстями и инстинктами, рассудок — над случаем и беспорядком, воля — над соблазном и привычкой, усилие и борьба — над пассивностью и покорностью явлениям природы»24. Следовательно, свобода толкуется Лахбаби односторонне, как приспособление к реальностям, как духовное самоусовершенствование, в лучшем случае — как борьба с явлениями природы, но не как познание необходимости с целью практического преобразования и природного и социального окружения.

22 Lahbabi M. A. De 1'etre a la personne..., p. 271.

23 Там же, с. 276.

24 Lahbabi M. A. Liberte ou liberation? p. 231.

Соглашаясь на словах с К. Марксом в том, что люди сами творят свою историю, но в среде, которая ее обусловливает, Лахбаби на деле отвлекается от среды, сосредоточиваясь на описании творения людьми своей истории. При этом фактическими творцами истории выступают элиты, постигшие доминирующую ценность эпохи и старающиеся довести ее до сознания масс. Лахбаби указывает в связи с этим на особые трудности, с которыми сталкиваются элиты в экономически слаборазвитых странах: как «маргинальные личности», они лишены возможности общаться со средой и у себя на родине, и на Западе; как и все представляемое ими общество, они испытывают деморализующее «чувство пустоты», которое порождается несоответствием данной ситуации в этих странах темпам персонализации всего человеческого сообщества.

Каким образом Лахбаби представляет противоречия капиталистического общества и способы их ликвидации? На словах он критикует буржуазное общество, но исходит главным образом из положения в нем индивида, объясняя это положение с помощью широких социально-исторических категорий. С тех пор как труд «навязал себя в качестве первостепенной реальности», замечает он, между ним и капиталом, имевшим первоначально примат над производственной деятельностью, возникло отношение «оппозиции», уже перешедшей в стадию «холодной войны». Основную причину такого положения Лахбаби видит в конкуренции. «Мы бы согласились с Бергсоном, — пишет он, — что частная собственность может вести к войне, если бы он отличал частную собственность, санкционированную моралью стимулирования и солидарности, от частной собственности, которая знает один только закон конкуренции»25. Отсюда вывод: «Вопреки тому, что думает большинство экономистов, трагедия, связанная с проблемой собственности, представляется в той же, если не в большей, мере моральной, в какой и экономической проблемой. Выдвигалось много экономических и юридических теорий, которых и по сей день достаточно, но не хватает этики присвоения» 26.

25 Там же, с. 142.

26 Lahbabi M. A. Du clos a 1'ouvert. Casablanca, 1961, p. 55-56.

Таким образом, противоположность между трудом и капиталом, по Лахбаби, не переходит в антагонистическое противоречие, разрешимое лишь в ходе революционного переустройства общества путем приведения в соответствие производственных отношений с уровнем и характером развития производительных сил. Его теория и практические рекомендации по существу направлены на то, чтобы не допустить превращения противоречий между трудом и капиталом в революционный взрыв. Его рекомендации затрагивают преимущественно нравственную сторону «обладания» и «присвоения» в условиях системы частной собственности, в которой «структура обмена не основана уже более на конкуренции». И освобождение здесь означает достижение положительной суммы ограничивающих друг друга свобод, где осуществлено соединение морали и политики и где устанавливаются порядки, базирующиеся на примате труда над капиталом, личной ответственности над анонимным «аппаратом» и «организмов» над «механизмами». Его «персоналистское общество» не отменяет частную собственность, а лишь гуманизирует ее; оно охвачено «порывом к освобождению», который совпадает с гегелевским «прогрессом» в «сознании свободы».

Игнорирование глубинных, базисных причин противоречий капиталистического общества не позволяет Лахбаби понять и истинную природу колониализма. В работе «От закрытого к открытому» колониализм характеризуется как результат раздвоения «личности» общечеловеческой цивилизации, живущей внутренней, духовной жизнью и жизнью внешней, материальной. Запад, достигший огромных успехов в области материального производства, утратил-де представление о самоценности человека, а Восток, хотя и сохранил высокие духовные ценности, страдает от низкого уровня промышленного и научно-технического развития.

Выход из этого положения он видит в проведении «реформ морального и социального порядка во всемирном масштабе», в «персонализации» человечества, установлении равновесия между материальными и духовными аспектами цивилизации и соблюдении всеми народами наряду с «классическими» нормами нравственности (возлюбить ближнего и т. п.) моральных предписаний, диктуемых современностью (защищать мир, противо-

стоять расизму и шовинизму, обеспечивать всем право на труд и возможность пользоваться плодами культуры). При этом Лахбаби указывает, что ислам наряду с иудаизмом уже много веков «сеет зерна персонализма»;

он находит в Коране «персоналистское правило непрерывной реадаптации», мысль о необходимости полного равновесия между духовной и нравственной жизнью, с одной стороны, и интеллектуальной и материальной — с другой, и концепцию общества как «коллективной личности», или «личности личностей».

В книге «От бытия к личности» Лахбаби разделяет высказанное К. Марксом положение о том, что для ликвидации отчуждения человека нужно уничтожить причины, порождающие это отчуждение, и критикует ирра-ционалистический субъективизм экзистенциалистов за попытки найти подлинное бытие человека вне его конкретного исторического существования. Но сам он ищет путь к решению этой задачи в исследовании единства внешней и внутренней сторон деятельности человека, которые у него фиксируются в понятиях экстенсивного измерения персонализации и измерения в глубину (т. е. идеалов и т. п.). Речь здесь идет не о практическом отношении человека к миру, а о внутренней духовной работе индивида, о «сознательном опыте «Я», постигающего себя в своих измерениях».

Лахбаби видит решение проблемы отчуждения в преодолении крайностей в толковании свободы Бергсоном («чистая субъективность») и экзистенциалистами («субъективность, объективированная в проекте»), с одной стороны, и в марксизме («чистая объективность предвидения») — с другой, с помощью персонализма, который «пытается осветить проект предвидения, всячески стараясь спасти участие духа»27. В действительности все сводится к деятельности духа, а пренебрежение политико-экономическим и социологическим анализом общественных отношений превращает концепции «персонализированного общества» и «персонализированной цивилизации» в утопическое мечтание, равносильное апологетике капитализма со всеми вытекающими из него последствиями, включая колониализм и неоколониализм.

Что касается самого процесса освобождения (персонализации), то он лишен черт диалектического развития.

27 Lahbabi M. A. De 1'etre a la personne..., p. 344.

Во-первых, потому, что он носит по существу телеологический характер, не содержит в себе внутреннего импульса к движению, поскольку необходимость сводится фактически к сознанию необходимости. Во-вторых, потому, что этот процесс, освобожденный от внутренних противоречий, не поддается рациональному познанию. У Лах-баби вообще становление может быть охарактеризовано только негативно («Становление — это «нет» в движении»), а генетическая связь его концепции освобождения с понятиями свободы и «жизненного порыва» у Бергсона обнаруживается в используемом им термине «порыв к освобождению».

Таким образом, вводя в человеческую деятельность «социальный и исторический параметр», Лахбаби дает ему идеалистическую трактовку, что ведет в свою очередь к антидиалектическому решению вопроса о соотношении индивида и общества. Но Лахбаби и не претендует на диалектику.

Иначе обстоит дело с доктриной «диалектики человека», изложенной в работе «Наш метод в социалистической национальной мысли», основанной на идеях теоретика арабского национализма Исмета Сейф ад-Дауля, которые содержатся в его книгах «Основы арабского социализма» и «Теория арабской революции».

Поверхностное знакомство с положениями марксистской философии в сочетании с определенными познаниями в области западной советологии позволяют Сейф ад-Дауля излагать свои представления о диалектике в «смелой» полемике с материалистической диалектикой, которую он характеризует как «идеалистическую» и играющую в современных условиях «реакционную» роль.

Логика его рассуждений такова. Предсказания К. Маркса относительно будущего развития человечества якобы не оправдались ни в отношении капитализма, ни в отношении социализма. Мало того, «коммунисты и марксисты, пытавшиеся в свете материалистической диалектики объяснить все и вся, так и не смогли объяснить свой внутренний раскол, начавшийся еще во времена Маркса и продолжающийся поныне как на теоретическом, так и на практическом уровне»28. «Раскол» этот

28 Наш метод в социалистической национальной мысли, 1979, с. 534 (на араб. яз.).

арабский националист считает выражением противоречия и даже «борьбы» между теорией и практикой социалистического строительства, а в конечном счете — свидетельством несостоятельности материалистической диалектики. Нынешний «кризис марксизма», заявляет он, толкает многих в объятия теорий, представляющих собой фактическую апологетику капитализма, а потому «материалистическая диалектика, неспособная как метод дать решения проблемам, выдвинутым условиями капиталистической эпохи, вносит позитивный вклад в продление жизни капитализма»29.

Эти инвективы против марксистской диалектики необходимы Исмету Сейф ад-Дауля для «доказательства» того, что в современном марксизме теория и практика существуют порознь, «каждая в своей долине»; виной тому является марксистская диалектика, ее «априорный» характер как следствие влияния гегелевской диалектики, которую К. Маркс якобы стремился задним числом привести в соответствие со своими политико-экономическими исследованиями и данными исторической науки. Человек, согласно марксистской диалектике, выступает-де пассивным объектом и орудием истории, которая имеет такую же трансцендентную природу, как и «абсолютный дух» Гегеля.

Вульгаризируя законы материалистической диалектики, Сейф ад-Дауля сводит их к утверждениям о всеобщей взаимосвязи явлений, о пребывании материи в постоянном движении, о ее беспрерывном изменении, к положению об универсальной борьбе противоположностей. Он считает, что три первых положения «тривиальны», а четвертое неистинно. Последнее «обосновывается» тем, что диалектика природы, предполагающая в ней борьбу противоположностей, есть «вербальный постулат», противоречащий данным современного естествознания. Эти рассуждения хорошо известны по западным советологиче-ским трактовкам основных законов материалистической диалектики 30.

Приступая к изложению собственных представлений о диалектике, идеолог «арабского социализма» подчёркивает их полное соответствие «исламскому методу» реше-

29 Там же, с. 483.

30 Критику этих трактовок см.: История марксистской диалектики, с. 503-534.

ния вопроса о соотношении человека и объективной действительности. Он формулируется в трех «подкрепленных» набором цитат из Корана тезисах:

«1. Движение всех вещей и явлений детерминируется определенными законами.

2. В рамках этого детерминизма человек свободен изменять окружающую его действительность.

3. Только человек наделен способностью к изменению и ответствен за него»31.

Сейф ад-Дауля акцентирует внимание на третьем тезисе» который в отличие от «либеральной методологии» буржуазных философов Нового времени, сводящих все к естественному закону и в конечном счете впадающих в телеологизм, указывает на то, что «в рамках взаимодействия человека и материальной природы человек выступает в качестве «развивающего», изменяющего, творческого и активного начала, тогда как материальная природа выступает как объект, претерпевающий его действие»32. «Природа, — пишет он, — недиалектична — человек диалектичен, природа изменяется — человек развивается, природа лишена противоречий — в человеке возникают противоречие и борьба, природа не уничтожается и не обновляется — человек повседневно создает что-то новое в себе и в природе»33. Отсюда следует общий вывод: «Диалектика — специфический закон, свойственный одному только человеку»34.

«Диалектика человека», по его мнению, основана на противоречии между объективными условиями и его потребностями, первые выражают «продолжение прошлого», а вторые — «желаемое будущее». «Борьба» между теми и другими создает проблему, которую человек решает, познавая их характер и источники и устанавливая, каким законом определяется прошлое, чтобы изменить существующие условия материальной или интеллектуальной деятельности. Следовательно, противоречие здесь возникает не между идеями, как в идеалистической философии, а между идеальным («желаемое будущее») и материальным («прошлое», запечатленное в суще-

31 Наш метод в социалистической национальной мысли, с. 38 — 39.

32 Там же, с. 38.

33 Там же, с. 97.

34 Там же, с. 83.

ствующих объективных условиях). Решить такое противоречие несложно: стоит только элиминировать из «прошлого» то, что не соответствует «желаемому будущему», устранив одновременно из последнего то, что не соответствует условиям и специфическим законам их изменения. После этого он характеризует «прошлое» как «оковы», а реализацию «желаемого будущего» представляет как «освобождение».

«Диалектика человека», утверждает Сейф ад-Дауля, позволяет преодолеть ошибки в интерпретации свободы в гегелевской и марксистской философии. Свобода в ней понимается как нечто, следующее не универсальным законам развертывания идей или материального развития, а специфическим законам развития человека, соотносящегося и с идеей, и с материей. Речь, стало быть, идет не об отношении мышления к материи, а об отношении человека и к мышлению и к материи без дальнейшей спецификации понятия «человек», рядоположенного понятиям «мышление» и «материя». Причем стремление к свободе принимает форму, выражаемую триадой: познание проблемы — выработка определенного взгляда на решение проблемы — практическое решение проблемы.

Абстрактная постановка вопроса о человеке позволяет Сейф ад-Дауля, сконцентрировав внимание на противоречии между «прошлым» и «желаемым будущим», обойти вопрос о противоречии между представлениями о будущем, конкретными потребностями, свойственными различным социальным классам. Арабский националист не отрицает классовой борьбы, но он признает ее лишь за пределами развивающихся стран. Для последних главное — «социальная борьба», борьба за независимость и ликвидацию экономической отсталости. Это, по его мнению, открывает возможность для перехода к социализму, минуя капиталистическую стадию развития, которая характеризуется нарушением «научно обоснованных пределов» права на частную собственность, означающим эксплуатацию и экономическое принуждение.

Из характеристики капитализма явствует представление Сейф ад-Дауля о социализме: социализм приводит не к уничтожению частной собственности, а к устранению эксплуатации и экономического принуждения. В развивающихся странах, утверждает он, частная собственность на орудия и средства производства может играть

позитивную роль при условии, если она контролируется государством и не превращается в орудие эксплуатации, что вместе с тем предполагает «взаимное ограничение» и «взаимную корректировку» индивидуальных свобод.

Нет необходимости в критическом рассмотрении каждого из основоположений этой вульгаризованной формы диалектики: она уже подвергалась детальной критике известным египетским марксистом Махмудом Амином аль-Алимом 35.

В 60-х годах революционное руководство Египта во главе с Гамалем Абдель Насером провозгласило курс на некапиталистическое развитие, предприняло практические шаги, направленные на осуществление этого курса, и приступило к теоретическому его обоснованию. Левые, прогрессивные силы стремились углубить египетскую революцию, способствовать приближению идеологии революционной демократии к принципам научного социализма, добившись, в частности, включения в Хартию национального действия положения, согласно которому социалистическое решение проблемы социально-экономической отсталости Египта революционными методами основано на осознании его исторической необходимости и чаяниях широких масс. Буржуазные теоретики пытались навязать официальной идеологии свои программы, базирующиеся на идеалистической интерпретации исторического процесса. Одним из них и был Исмет Сейф ад-Дауля, выступивший уже тогда с концепциями «диалектики человека» и «арабского социализма».

Таким образом, проблемы диалектики, прямо или опосредованно порождаемые процессами мирового и регионального общественного развития, в современной идеалистической философии арабских стран решаются или недиалектически, или в русле идеалистической, иногда иррационалистической диалектики. Место и социальную роль последней в происходящей на Арабском Востоке идеологической борьбе можно продемонстрировать следующими фактами. Упомянутый философ-марксист Махмуд Амин аль-Алим нередко вынужден был политическими обстоятельствами употреблять вместо термина «диалектический» другие термины, такие, как «динамиче-

35 См.: Аль-Алим,Махмуд Амин. Идейные бои. М., 1974, с. 217-224.

ский» и т. п. Профессор Мурад Вахба долгие годы мечтал ввести в университете курс диалектической логики, но осуществления своей мечты так и не добился. В то же примерно время в Каире широко популяризировались концепции «экзистенциальной диалектики», «диалектики человека» и «революционной диалектики Гегеля». Значит, говорить просто о «диалектике» — крамола и подрыв основ, а превозносить «революционную диалектику» вполне благонадежно? Да, именно так. Ибо в первом случае речь идет о марксистской диалектике, а во втором — об идеалистической.

ГлаваXVIII