Проблема развития в антропологическом истолковании

Среди идеалистических концепций диалектики особое место занимают антропологические трактовки развития и их фальсификации марксистско-ленинской диалектики. Антропологизация буржуазной философии обусловлена

20 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 318.

21 Ильенков Э. В. Диалектическая логика. М., 1974, с. 127.

22 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 301.

общим кризисом капитализма, ибо он включает и кризис человеческого существования в буржуазном обществе. Наблюдающийся ныне «взлет» антропологических трактовок развития, как отмечал Л. Ф. Ильичев, кроме прочего связан с тем, что «реальная угроза глобального «экологического кризиса», первопричина которого — хищническое отношение капитализма к природе, с большой силой и наглядностью показывает, в какой узел связаны развитие человечества с развитием природы и развитие природы с развитием человечества» 1.

Между тем современные буржуазные теоретики и разного рода «младомарксисты» вовсе не распутывают указанный узел. Напротив, «огонь критики направляется против «натуралистической» (признающей объективную диалектику материального мира) и «сциентистской» (разрабатывающей последовательно научное миропонимание) диалектики. Настойчиво проводится тезис, будто диалектика в ее материалистической (представленной прежде всего в работах Ф. Энгельса и В. И. Ленина) форме чужда и враждебна человеческой позиции и потому не может претендовать на роль действительно критической и гуманистически ориентированной теории. При этом метафизически разрываются органически связанные стороны материалистической диалектики: ее статус как философской теории развития и заключенное в ней социально-критическое содержание. Трактовка диалектики заводится в тупик ложной дилеммы: или диалектика есть учение о всеобщих законах развития материи — и тогда в ней нет места человеку; или она раскрывает специфику человеческой позиции — и тогда в ней нет места независимой от человека реальности» 2.

Известно, что антропологическая концепция развития сложилась в рамках материалистической философии. Речь идет об антропологическом материализме Л. Фейербаха. Последний преодолевал традиционный механицизм и, отталкиваясь от «человека» (антропологический принцип), пытался дать научное объяснение общественной жизни.

Антропологический принцип, по словам В. И. Ленина, оказался узким3.Он и привел к абсолютизации

' Ильичев Л. Ф. Проблема развития и современность. — Философские науки, 1979, № 6, с. 6 — 7.

2 Там же, с. 13.

3 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 64.

«единства» противоположностей в ущерб их «борьбе». Фейербах полагал, что признание «борьбы» противоположностей ведет вспять, к позиции Гегеля, ставит под сомнение «непосредственное, органическое единство души и тела», истинность материализма.

Философская антропология после Фейербаха развивалась в рамках «философии жизни», вобравшей в определенной мере и наследие А. Шопенгауэра. В этих концепциях антропологическому принципу придается в отличие от Фейербаха идеалистическое содержание, антропологические интерпретации развития получают иррационалистическое выражение. Эта линия продолжается вплоть до наших дней.

Одной из таких интерпретаций развития является «реальная диалектика» Г. Вейна. Она связана с выделением своеобразного «ядра» диалектики и основного закона. В качестве такового признается «закон синтетического единства», имеющий якобы всеобщий характер: «Синтетическое единство необходимо приравнять к' законам природы»4, ибо «все, что нас окружает, имеет какую-либо структуру и потому синтетическое единство»5. В самом общем выражении «закон синтетического единства» — это констатация всеобщей структурированности мира и познания. Любая структура рассматривается как «единство противоположностей», образующих некое целое. Стабильность и целостность системы достигается благодаря синтезу противоположностей. Тем самым по существу раскрывается основная линия рассуждений о «синтетическом единстве».

Сторонники концепции «реальной диалектики» выступают за антропологическое прочтение гегелевской философии, превращение спекулятивной диалектики в «реальную» диалектику. Постулировав всеобщий характер «закона синтетического единства», Вейн в то же время вынужден признать, что «целое (синтетическое единство. — Авт.) конкретизируется и феноменологически обнаруживается только в сфере человеческой и межчеловеческой реальности. В области космологии пригодность логики синтетического единства ограничивается терминологическими апориями»6. Как видно, действие «закона

4 Wem H. Realdialektik. Von hegelscher Dialektik zu dialektischer Anthropologie. Munchen, 1957, S. 116.

5 Там же, с. 83.

6 Там же, с. 114.

синтетического единства» распространяется лишь на отношения людей. В подтверждение своих выводов Вейн обращается к фрагменту «Господин и раб» из работы Гегеля «Феноменология духа». Гегель считает, что отношения господина и раба являются универсальной моделью отношений между людьми в обществе. Давая антропологическую интерпретацию гегелевской философии, Вейн использует ее для изложения своей концепции развития, а также для фальсификации основных положений марксистско-ленинского учения о развитии.

Суть гегелевской трактовки диалектики господского и рабского сознания вкратце сводится к следующему: господин ставит между собой и вещью раба, тем самым он знает вещь только как предмет потребления и не знает истины вещи, которая открывается рабу, ее обрабатывающему. Не зная истины вещи, но нуждаясь в ее потреблении, господин оказывается зависимым от раба. У раба же, утверждающего свою самостоятельность через обработку вещи, меняется самосознание. «Но подобно тому, — подчеркивает Гегель, — как господство показало, что его сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть, так, пожалуй, и рабство в своем осуществлении становится скорее противоположностью тому, что оно есть непосредственно...»7 Указывая на первоначальное признание рабом господина, Гегель пишет, что это «при-знавание получилось одностороннее и неравное»8, так как «для признавания в собственном смысле недостает момента, состоящего в том, чтобы то, что господин делает по отношению к другому, он делал также по отношению к себе самому, и то, что делает раб по отношению к себе, он делал также по отношению к другому» 9. Эта «односторонность», «неравность» признания отношения к себе и другому является зародышем будущего диалектического движения. Вейн стремится доказать, что в реальной жизни этот процесс фактически заканчивается моментом признания неравенства этого отношения.

Отдавая должное глубине гегелевского анализа господского и рабского сознания, Вейн упрекает Гегеля в спекулятивности, оторванности от реальной жизни. Реально «господин остается господином... Раб в действительности, вопреки гегелевской диалектике, остается ра-

7 Гегель Г. В. Ф. Соч., т. IV, с. 104.

8 Там же.

9 Там же.

бом даже тогда, когда он достигает своей сокровенной сущности и индивидуальности» 10. Никакого изменения положения господина и раба в реальной жизни не происходит — такова, по Вейну, «реальная», а не спекулятивная «диалектика» общественных отношений. Даже если «раб», взаимодействуя с объектом своей деятельности, переходит от рабского сознания к господскому, господином он не станет. И господин, хотя он и оторван от практического взаимодействия с вещью и в силу этого его сознание, по Гегелю, переходит в свою противоположность, в реальной жизни остается господином. Такова логика вейновского опровержения Гегеля.

Данный раздел «Феноменологии духа» имеет большое теоретическое значение, однако является уязвимым во многих отношениях. Нельзя не признать правильной критику спекулятивного характера разрешения противоречия между господином и рабом, поскольку снятие этого противоречия происходит лишь в сфере сознания. Но выводы, которые делает Вейн из критического анализа спекулятивного характера гегелевской философии и диалектики, не научны. Он истолковывает позицию Гегеля в духе теории равновесия. Равновесное положение противоположностей и является, по Вейну, моделью «реальной диалектики». Суть ее раскрывается философом так: господин и раб во имя поддержания той целостности, сторонами которой они являются, должны находиться в состоянии взаимного признания. Иначе говоря, раб должен признать необходимость существования господина, последний должен признать значение раба; на этой основе они должны строить свои «реально-диалектические отношения». Эти отношения, как утверждает Вейн, и являются характерным примером действия «закона синтетического единства».

Вейн искажает сущность гегелевской концепции развития. И это делается в целях борьбы против научной, диалектико-материалистической концепции развития, признающей противоречия в качестве источника всякого развития. Иначе говоря, антропологическая фальсификация диалектики Гегеля направлена в первую очередь против ядра научной диалектики, ее основного закона — закона единства и борьбы противоположностей. Сторонники «реальной диалектики» в лучшем случае признают

10 Wein H. Realdialektik..., S. 108.

«напряжение» между противоположностями. Но такая трактовка исключает борьбу противоположностей и в природе и в обществе.

Даже буржуазные философы отмечают, что «реальная диалектика» не дает понимания источника развития. Так, В. Штейнбек пишет: «Представление Вейна о диалектике наряду с исключением идеалистически-спекулятивных моментов освобождается от ведущей к диалектическому движению рефлексии...» н Штейнбек видит главный недостаток вейновской методологической переработки Гегеля в отсутствии предпосылок для диалектического понимания движения.

Понятия, близкие по смыслу к вейновскому «закону синтетического единства», встречаются и у других представителей философской антропологии. Так, христианский антрополог Г. Э. Хенгстенберг пишет о «принципе индивидуальности» как форме «связи или встречи между духом и телом» 12. Понятие «человеческая индивидуальность» в дальнейшем истолковывается в качестве прообраза общественных отношений.Он называет общественные отношения «онтологическим коррелятом личной индивидуальности» 13. «Принцип индивидуальности» распространяется на отношения человека к миру в целом, т. е. приобретает онтологический статус.

Понятие «синтетическое единство» и близкие к нему логически связаны с антропологическим принципом в его идеалистическом истолковании, ибо в них «человек» принимается за отправную точку философского рассуждения. «Лишь отправляясь от сущности человека, исследуемого философской антропологией, — писал М. Ше-лер, — можно делать вывод о подлинных атрибутах окончательной основы всех вещей» 14. Человек рассматривается в качестве «синтетического единства» души и тела.

В более общем плане мы имеем здесь традиционную для ряда направлений буржуазной философии абсолютизацию «единства», «устойчивости» социальных явлений

11 Steinbeck W. Kritische Uberlegungen zu Hermann W.ein Realdiaiek-tik.- Zeitschrift fur philosophische Forschung, 1957, Bd XIX, Н. 1, S. 149.

12 Hengstenberg Н. Е. Was ist Existenzialontologie? — Zeitschrift fur philosophische Forschung, 1972, Bd 26, Н. 2, S. 179-180.

13 Hengstenberg Н. Е. Philosophische Antropologie. Stuttgart, 1957, S. 345.

14 Scheler М. Der Stellung des Menschen im Kosmos. Dannstad, 1928, S. 11.

вообще. Применительно к основному закону диалектики это означает абсолютизацию единства противоположностей в ущерб их борьбе: единство противоположностей оказывается абсолютным, борьба — относительной, в то время как сущность взаимодействия противоположностей имеет иной характер. «Единство (совпадение, тождество, равнодействие) противоположностей условно, временно, преходяще, релятивно. Борьба взаимоисключающих противоположностей абсолютна, как абсолютно развитие, движение» i5. По сути дела антропологическое толкование закона единства и борьбы противоположностей свидетельствует о метафизическом характере всей «реальной диалектики».

Одно из направлений современного антропологизма гносеологически опирается на субъективистское понимание практики как целенаправленного материального преобразования объекта субъектом. Исторически эта концепция восходит к ранним работам К. Корша «Марксизм и философия» (1923) и Д. Лукача «История и классовое сознание» (1923). Они положили начало «популярному» ныне варианту фальсификации марксистско-ленинской философии — «критическому марксизму».

К. Корш пытался противопоставить учение В. И. Ленина идеям основоположников диалектико-материали-стической философии и фальсифицировать его взгляды. Согласно Коршу, В. И. Ленин не выходил за рамки «буржуазного материализма», не понимал диалектической связи мышления и бытия, субъекта и объекта, теории и практики. Корш относил философские идеи В. И. Ленина к «докритическому» периоду развития философии, ибо, по его мнению, «общий спор между материализмом и идеализмом уже был преодолен идеалистической философией от Канта до Гегеля» 16. Гегель, а за ним К. Маркс и Ф. Энгельс, утверждает Корш, преодолели разрыв «бытия» и «духа». «В противоположность этому, — пишет он, — В. И. Ленин возвратился назад к уже Гегелем преодоленной абсолютной противоположности «мышления» и «бытия»; «духа» и «материи»...» 17 Поэтому-де материализм, который исходит из представления об абсолютной первичности бытия, «несмотря на

15 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 317.

16 Korsch К. Marxismus und Philosophic. Frankfurt a. М., 1975, S. 61.

17 Там же.

все формальные суждения о действительности, не является больше всесторонне «диалектическим» или даже материалистически-диалектическим» 18.

Корш утверждает, что марксистская диалектика признает «совпадение сознания и действительности». Тождество мышления и бытия, по Коршу, признается Гегелем и К. Марксом. В. И. Ленин и его последователи переносят диалектику на объект - природу и историю, а познание характеризуют лишь как пассивное отражение и изображение объективного бытия в субъективном сознании и тем самым разрушают диалектическое отношение между «бытием и сознанием и с необходимой последовательностью также диалектическое отношение между теорией и практикой» 19.

В истолковании диалектики для Корша характерна антропоморфная субъективистская абсолютизация момента целеполагания в практике. Во-первых, он ограничивает диалектику сферой общественной жизни. Во-вторых, диалектика, по его мнению, несовместима с материализмом. В-третьих, он видит в диалектике лишь метод познания социальных явлений и по сути дела отрицает диалектику как теорию развития. В-четвертых, Корш отвергает диалектику и как всеобщий метод познания общества, утверждая, что она является лишь методом «конкретного понимания конкретной действительности», т. е. буржуазного общества.

Аналогичные идеи содержались и в ранних работах Д. Лукача. В предисловии к книге «История и классовое сознание» он писал, что не хочет ни улучшить, ни тем более ревизовать учение К. Маркса и намерен интерпретировать марксизм в духе самого Маркса. К. Маркс, считает Лукач, ограничивал принцип развития рамками общественной жизни и поэтому-де отрицал диалектику в природе. «Ограничение метода общественно-исторической действительностью, - пишет Лукач, — очень важно. Недоразумения, вытекающие из энгельсовского изложения диалектики, покоятся главным образом на том, что Энгельс, следуя дурному примеру Гегеля, распространяет диалектический метод и на познание природы. Но ведь самые существенные определения диалектики — взаимодействие субъекта и объекта, единство теории

18 Там же, с. 62.

19 Там же.

и практики, историческое изменение субстрата категории как основы их изменения в мышлении и т. д. — к познанию природы неприложимы» 20. Известный западногерманский марксист Р. Штейгервальд пишет по поводу «Истории и классового сознания»: «Основное содержание книги состоит в следующем: бытие носит общественный характер, диалектика есть отношение между субъектом и объектом. Вне этого отношения нет никакой диалектики, в частности, нет никакой диалектики природы. Природа является только общественной категорией, и диалектика природы является выражением овеществленного мышления. Диалектика есть взаимодействие между субъектом и объектом в процессе истории. Предметный мир имеет значение лишь как продукт субъекта» 21.

На самом деле К. Маркс не «суживал» диалектики, Ф. Энгельс не «расширял» ее. Речь идет о единой точке зрения, о создании научной концепции развития. Правда, современные марксологи чаще обращаются к ревизионистским работам, чем к сочинениям К. Маркса, и выдают в качестве «аутентичного» марксизма ревизионистские интерпретации идей К. Маркса. В этом отношении характерна позиция сторонников Франкфуртской школы. Один из ее «молодых» приверженцев, А. Шмидт, пытаясь выяснить положение критической теории в «спектре современных дебатов о К. Марксе», пишет, что среди марксистских философов только Корш и Лукач правильно поняли сложную диалектику природы и истории, взаимосвязь субъекта и объекта, единство теории и практики 22. А. Шмидт неоднократно выступал против «онтологических притязаний диамата». «Занимаясь диалектической структурой мира вообще, — пишет Шмидт, — советские философы потеряли человека...»23 К. Маркс, отмечает он, допускал только такое развитие природы, которое опосредовано обществом. Диалектический характер природы признавался лишь за «очеловеченной природой» как частью человеческой истории. Шмидт

20 Lukaes G. Geschichte und Klassenbewussisein. Neuwid, 1968, S. 175.

21 Штеигершльд Р. «Третий путь» Герберта Маркузе. М., 1971, с. 40.

22 Schmidt A. Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx. Frankfurt a. М., 1962, S. 48.

23 Schmidt A. Zum Verhaltnis von Geschichte und Natur im diaiek-tischen Materialismus. — Existentialismus und Marxismus. Frankfurt a. М., 1965, S. 104.

в традициях Франкфуртской школы отрицает диалектику природы: «Природа лишена любой негативное™. Она (негативность. — Авт.) появляется только с преобразующим субъектом. Только между человеком и природой возможно диалектическое отношение» 24.

Как же из природы, лишенной развития, мог появиться человек? Шмидт понимает возможность такого вопроса и толкует о необходимости «исторического понимания природы», которое, однако, не есть признание ее диалектики. Одним словом, критика в адрес Ф. Энгельса оборачивается принятием эклектической точки зрения. Шмидт утверждает, что признание всеобщности законов диалектики неотделимо от гегелевского принципа тождества мышления и бытия. Поэтому следует признавать либо всеобщность принципа материального единства мира, либо всеобщность принципа развития. Диалектика и материализм, по Шмидту, несовместимы.

Подчеркивая, что практика есть процесс, что в ходе преобразования человеком природы последняя получает специфическое развитие, Шмидт приходит к заключению: развитие в подлинном смысле, развитие как диалектически понимаемый процесс ограничивается сферой целеполагающей деятельности человека. Такая позиция толкает Шмидта к спекулятивным домыслам о расхождении взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса после написания «Тезисов о Фейербахе». Если для К. Маркса, утверждает Шмидт, практическая деятельность является диалектической сама по себе, «скрывает в себе самой дух деятельного субъекта», то Ф. Энгельс, признавая наличие диалек тики в природе, стремится дать диалектике исторического процесса такое же обоснование, какое Гегель дает диалектике «абсолютной идеи»: диалектика природы объявляется «всеобщей онтологией», она-де выполняет функции материалистической «Науки логики»25. «Деуниверсализация» марксистско-ленинской диалектики, субъективно-идеалистическая трактовка практики ведут в конечном счете к отрицанию объективности исторического процесса и материальной детерминации развития общественной жизни.

Шмидт полагает, что в какой-то мере объективность была присуща историческому процессу в условиях сти-

24 Там же, с. 153.

25 Schmidt A. Zum Problem einer marxistischen Historik. — Von noch Geschichte? Munchen, 1977, S. 177.

хийного развития общества. С переходом в «царство свободы» исчезают объективные законы развития общества. «По мере того, — пишет Шмидт, — как люди постигают чуждые и враждебно противостоящие им экономические законы... как законы их собственного поведения, они отменяются посредством практической деятельности»26. Переход в «царство свободы» связывается не с коренным преобразованием буржуазных общественных отношений, а с изменением только сознания людей. Этим объясняются призывы к созданию «новой чувственности», «эмансипирующей чувственности», которая заменит социальную революцию. Борьба против «онтологизации» диалектико-материалистической философии принимается за молчаливую предпосылку «серьезной интерпретации Маркса» 27.

Близки к этой позиции и взгляды Э. Блоха. Философский релятивизм и политический оппортунизм с его максимой «Движение — все, цель — ничто» составляют стержень блоховского истолкования мира. Буржуазные идеологи представляют его как «истинного защитника революции», философа, который преодолел «враждующие линии» — материализм и идеализм, атеизм и христианство. Его «философия надежды» окрашена в «антропологические» тона.

Блох упрекает К. Маркса в недостаточном использовании антропологического принципа и утверждает, что только с проведением этого принципа в исследовании могут проявиться преимущества диалектического материализма перед материализмом механистическим. Исходным началом философии, согласно Блоху, также является человек. Его он определяет как совокупность инстинктов, влечений, среди которых доминирует «голод и надежда». Блох говорит о «несовершенстве» человека, его «незаконченности», о раздвоенности на физиологическое и психическое начала, при этом ни то ни другое нельзя считать первичным. Придерживаясь антропологического принципа в идеалистической интерпретации. Блох по аналогии с человеком рассматривает весь мир как некое единство материально возможного и духовно действительного. «Субъект, как и объект, в диалектическом

26 Schmidt A. Historischer Materialismus in den Spaten arbeiten von Engels.- Pridrich Engels. 1820-1970. Hannover, 1971, S. 224.

27 Schmidt A. Nachwort zu: H. Lefebvre. Der dialektische Materialismus. Frankfurt a. M., 1966, S. 153.

материальном процессе одинаково стоят в строю» 28, — пишет он. И далее: «Диалектика проявляется в мире единственно как отношение субъекта и объекта: субъекта как объекта, объекта как субъекта в утопически ожидаемом конце» 29. Субъективной стороной бытия оказывается соответствующий «голоду» недостаток, а также «надежда» — это «основное определение всей объективной действительности» 30. Духовное начало как активную сторону действительности Блох называет «интенсивной потенцией».

По Блоху, человеку и миру в целом имманентно присуща цель — достичь завершения, которое мыслится как полное слияние объекта и субъекта, их абсолютное тождество. «Конечный момент объекта — в освобожденном субъекте, конечный момент субъекта — в неотчужденном объекте» Э1, — утверждает Блох. «Сущностью истинного бытия, жизни является конец» 32, — пишет он. Что это значит? То, что в конце процесса стоит «богоподобный человек», а сам мир имеет единственную перспективу... «бытие как утопию». Как видно, антропологический принцип в идеалистической интерпретации неотделим от антропоморфного и телеологического понимания бытия и его развития.

В достижении конечного тождества субъекта и объекта, развития, имеющего начало и конец. Блох выделяет три ступени: развитие изображается в виде восхождения от «не» через «еще не» ко «всему». Слияние субъекта и объекта, или «все», осуществляется в обществе, в деятельности человеческого субъекта. В антропологической трактовке развитие предстает как бытие иррационально-психического фактора.

Философские рассуждения Блоха о «корне» и «стволе» материи скрывают дуализм «философии надежды», теоретическими истоками которого выступают ограничение сферы диалектики взаимодействием субъекта и объекта, отождествление объекта с материей, субъекта — с сознанием при иррационалистическом истолковании обоих. Материя превращается в момент духа, последний являет-

28 Block E. Das Prinzip Hoffnung, Bd 1. Berlin, 1954, S. 218.

29 Block E. Zur Ontologie des Noch - Nicht - Seins. Frankfurt a. M., 1961, S. 63.

30 Block E. Das Prinzip Noffnung, Bd 1, S. 17.

31 Block E. Subjekt. Berlin, 1951, S. 343.

32 Block E. Wegzeichnen der Hoffnung. Frankfurt a. M., 1967, S. 25.

ся моментом материи, субъект материи становится материей субъекта. Человек — этот «мезокосмос», ключ к постижению сущего — ни хорош, ни плох. Одним словом, все кошки серы в сумерках тотального отчуждения.

Однако в реальной жизни положение различных групп людей не одинаково. К. Маркс и Ф. Энгельс в работе «Святое семейство» писали, что в этом отчуждении господствующий класс чувствует себя «удовлетворенным и утвержденным, воспринимает отчуждение как свидетельство своего собственного могущества и обладает в нем видимостью человеческого существования». Напротив, рабочий класс, трудящаяся масса «чувствует себя в этом отчуждении уничтоженным, видит в нем свое бессилие и действительность нечеловеческого существования» 33. Понятие перехода противоположностей друг в друга Блох подменяет абстрактным их тождеством. Развитие общества выглядит, с его точки зрения, как переход от «надежды» к «утопической функции» возможности и затем к «деятельной вере» в устранение тотального «недостатка», «отчуждения» и т. п.

Человек не завершен. «Мы просто еще не те, нас просто все еще нет» 34, — пишет Блох. Содержание бытия находится в латентном состоянии, и, поскольку сущность мира не выявилась, существует Процесс, диалектика, т. е. взаимодействие субъекта и объекта в материи вообще, субъективного фактора и объективной возможности. «Онтология еще-не-бытия» усматривает тайну действительности в духе и предполагает «конечное состязание», дающее «онтологический примат будущего над настоящим» 35. Проблема сущего — это проблема конца. Люди освобождаются от настоящего во имя будущего; быть свободным — значит иметь будущее. Власть будущего есть власть бога, власть надежды, власть ожидания, участие в вечной жизни. Такова мистическая ориентация «пророка надежды».

Критика антропологической интерпретации развития представляется важной с научной и политической точек зрения. Она побуждает к дальнейшей теоретической разработке марксистско-ленинской концепции развития. Научная теория диалектики возникла как теория практического преобразования мира, как подлинная «алгебра

33 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 39.

34 Block E. Wegzeichnen der Hoffnung, S. 31.

35 Block E. In ehren. Frankfurt a. M., 1968, S. 216.

революции». Таков ее социально-классовый смысл. К. Маркс не ограничивал объективную диалектику сферой человеческого бытия, ибо научная диалектика — это общая теория развития, это теория познания и логика.

Глава Х