Адорно Теодор В. 8 page

с другой стороны, под ней понимается стремление оправдать эту данность в том смысле, что и в любом другом опыте я непремен­но должен опять встретить данный разум со всей его закономер­ностью. Таким образом, данность бытия разума обозначает

— позвольте мне воспользоваться сравнением — своего рода ничейную землю между a priori (до опыта) и a posteriori (после опыта)¹, на которой впоследствии произросла вся тематика пос-лекантовского идеализма, стремившегося к тому, чтобы свести в единое целое a priori и a posteriori и благодаря этому найден­ному общему корню утвердить в единстве духа обе разделенные

у Канта сферы теоретического и практического разума. За всем этим у Канта скрывается одна глубочайшая проблема, а именно проблема удостоверения самой априорности, проблема того, "а откуда я вообще знаю о какой-то априорности". Эта проблема связана с той трудностью, что, с одной стороны, я вообще могу знать об a priori только благодаря опыту, то есть благодаря удостоверению априорности какой-либо формы, в то время как, с другой стороны, сам этот источник удостоверения априорности — опыт — полностью исключает какую-либо априорность. Мож­но сказать, что среди многочисленных моментов необходимости диалектического мышления в рамках кантовской философии дан­ный момент является далеко не самым незначительным. То есть, повторю еще раз, с одной стороны, понятие a priori исключает опыт, так как априорное познание является познанием, которое должно быть совершенно независимо от какого-либо опыта, но, с другой стороны, я могу вообще узнать об априорности только через особого рода опыт, через удостоверение бытия априорно существующего. Это противоречие было не решаемо в рамках обычной, традиционной логики, и философия тогда не располага­ла никаким иным способом его разрешения. Только диалектичес­кое мышление, если его наконец попытаться определить, означа­ет, что нельзя довольствоваться отрицанием или непризнанием противоречий (которые постоянно дают о себе знать) либо сведе­нием их на нет, но вместо этого следует превратить противоречия в предмет, в основную тему философской рефлексии. Теперь вы видите, как это в действительности важно для философии.

Нравственно поступать означает у Канта поступать в соотЬет-ствии с принципами чистого разума; но высшим определением чистого разума у него является именно a priori — синтетическое априорное суждение. Это синтетическое априорное суждение и, следовательно, также и образ, с помощью которого мы вообще можем удостовериться в априорном, обозначается у Канта (вы должны извинить меня за то, что здесь я снова обращаюсь к элементарному определению "Критики чистого разума", но скоро вы увидите, что оно указывает на тесную связь априорнос­ти с практическим разумом) посредством двух качеств, двух признаков — необходимости и всеобщности². Если вы перенесете принципы всеобщности и необходимости на практический разум, то в результате получите то, что определяется Кантом в его практической философии с помощью категорического императи­ва. Категорический императив с этой точки зрения является не чем иным, как максимой поведения, высшим принципом всякой практической деятельности, которая соединяет в себе сразу оба момента — необходимость и всеобщность. Всеобщим категори-

ческий императив должен быть потому, равно как и априорность должна быть всеобщей потому, что они не могут ограничиваться индивидуальным, единичным. Следует помнить о том, что оп­ределенная единичность, как таковая, возможна только как нечто индивидуализируемое в пространстве и времени, то есть как то, что уже содержит в себе некий материал, некий результат опыта и что поэтому противоречит принципу чистоты, как нечто всегда соединенное с тем, что мне дано как некая материальность, от которой я отличаю чистую форму сознания. Понятие же необ­ходимости кроется в понятии закона. Это означает, что разум вообще обладает характером дедуктивной необходимости, в со­ответствии с которым все образуемые им определения должны вытекать из него по правилам логики. Данный момент необ­ходимости состоит в странном, если так можно сказать, родстве с той самой причинностью, которая необходимо господствует в мире феноменов. Так как Кант относит принцип необходимос­ти к самому разуму как к непрерывному процессу логических связей по правилам, то в результате принцип причинности, дейст­вие которого в "Критике чистого разума" философ ограничивает миром феноменов, проникает также и в сферу, независимую от опыта. Возможно, уважаемые дамы и господа, это последнее положение поможет вам лучше понять крайне сложное для вос­приятия кантовское противоречие, которое сводится к тому, что в философии морали, в сфере самой морали, которая определяет­ся Кантом как сфера свободы, в то же время речь постоянно идет о закономерности. Кроме того, оно также, может быть, поможет вам понять то, что вся кантовская философия морали на самом деле основана на понятии автономности, но если использовать более позднее понятие, индифферентности свободы и необходи­мости, поскольку нравственные законы являются законами сво­боды (так как я сам в качестве разумного существа делаю их своими законами, независимо от какого-либо внешнего влияния), они в то же время обладают закономерным характером, так как поступать разумно и делать выводы в соответствии с разумом означает поступать и делать умозаключения не иначе, как по правилам. Таким образом, интерпретируя положение о данности нравственного закона, следует определить эту данность как дан­ность второй степени, а именно как реальное существование разума — как наличное бытие и регистрируемость разума как такового, а не только содержимого его опыта, — в котором неявным образом присутствуют оба момента: необходимости и всеобщности, причем понятие необходимости содержит проти­воположность свободы, в то время как орудие свободы служит у Канта определением разума.

Но все в целом (так как оказывается, что свобода и нравствен­ный закон являются в то же время чем-то таким, что должно постоянно себя обнаруживать) имеет у Канта и еще одну сторо­ну. Кант словно бы время от времени слегка переделывает свои понятия, по-новому расставляя в них акценты. Как вы увидите, это второе значение связано с первым, но представляется даже более проблематичным, чем необычайно воздушная и поэтому с трудом различимая конструкция a priori, которую я вам стре­мился с максимальной очевидностью продемонстрировать. Именно в практической философии Кант ограничивает данность необходимостью, то есть принуждением, которое должно следо­вать из моральных принципов. И так как он в решающем месте своей "Критики чистого разума", которое мы в данный момент анализируем, то и дело высказывается на эту тему, то нам не остается ничего другого, как прийти к выводу, что подобно тому как мы обладаем фактом свободы, или основным принципом практической философии, как данностью, то и в этом случае имеется в виду не только данность второй степени, то есть не только то, что мы обладаем разумом, но еще и нечто специфичес­кое, связанное с природой самих анализируемых вещей. А имен­но Кант размышляет здесь — полагаю, сам бы он в этом никогда не признался; и действительно, перечитывая его текст, можно с трудом понять, что он в данном случае имеет в виду, — о при­нудительном характере моральных принципов, проще говоря, о том, что нас, как эмпирических существ, можно сказать, что-то в самом нашем опыте заставляет делать то-то и не делать того-то. Кант имеет в виду то, что мы с позиций эмпирической психологии можем обозначить как совесть. Если мы снова гово­рим о факте данности нравственного закона, то при этом, несом­ненно, свою возвышенную роль играет одно феноменологичес­кое, или дескриптивное, открытие, заключающееся в том, что люди, по возможности стараясь не противоречить определенным моральным представлениям или порядкам, всегда соглашаются с необходимостью испытывать перед чем-то почтение. Хотя бы ad nauseam* вам стоит — я к этому и стремлюсь — обратить внимание на буржуазное самодовольство, с которым постоянно разжевывают ту "истину", что и в низшем мире с необходимос­тью существует определенный "кодекс чести" и что даже у закон­ченных преступников (так, по крайней мере, об этом пишут в романах) есть свои правила честного поведения в соответствии с их нравственным кодексом — именно в этом всякий моралист находит оправдание для своего морализма: если уж само амо-

* чтобы вызвать чувство отвращения (лат.). — Прим. перев. 92

пальное обязательно обладает какой-то моралью, то эта мораль оправдывает иную, более возвышенную мораль, предназначен­ную для более высоких существ. Но это я хотел сказать лишь

мимоходом.

Необходимо отметить, что, имея в виду в анализируемом месте сферу эмпирического. Кант с эмпирической точки зрения абсолютно прав, так как он настаивает на необходимости нравст­венного закона, о чем постоянно говорится в "Критике прак­тического разума"³; эта необходимость нравственного закона является решающим аргументом в пользу правильности призна­ния нами нравственного закона и реальности того, что называет­ся совестью. Однако на самом деле фактичность совести — здесь Кант попадает в им же самим поставленную ловушку, — фактич­ность принужденного поведения, маскируемого с помощью поня­тия "совесть", совершенно ничего не говорит о легитимности подобной принудительной инстанции. Если я упрекаю Канта в том, что он попался в свою же собственную ловушку, то хочу этим сказать не что иное, как то, что если он желает исключить из оснований философии морали все эмпирическое — в этом и сос­тоит смысл его основной концепции, — то он не может апеллиро­вать к эмпирической данности так называемого морального при­нуждения, заключенного в самом человеке, и именно потому, что это принуждение представляет собой эмпирический факт, то есть, говоря языком Канта, является предметом чистой психологии и поэтому не может обладать тем достоинством, которым Кант вынужден его наделить. "Вынужден наделить" потому, что факт существования данной моральной необходимости является у Канта решающим аргументом, служащим подтверждением реальности того, к чему я должен относиться с почтением. В этом, как и в ряде других моментов, эмпирическая наука продвинулась далеко вперед по сравнению с тем, что было известно Канту, и Кант, как представитель Просвещения, кото­рым он был до мозга костей, будь он жив, вряд ли стал бы пренебрегать этими новыми открытиями в современной психоло­гии. Психоанализ в своей наиболее строгой форме — я имею в виду исключительно психоанализ Фрейда, а не то размывание психоаналитической почвы с целью поиска глубин, которым занялись люди типа Юнга и Адлера, — убедительно доказал, что механизмы принуждения, которым мы подчиняемся, имеют фи­логенетическую природу, то есть являются интериоризапией, проекцией во внутренний мир реальной внешней силы, внешне­го насилия господствующих общественных норм, которые передаются нам через семью и которые мы делаем своими путем их идентификации с фигурой отца. Таким образом,

психоанализ демонстрирует то, что Канту вряд ли пришлось бы по душе, а именно, что сама эта инстанция, которую психо­анализ называет "насильственным характером", или, если следовать позднему Фрейду, Сверх-Я, является не только патогенной, но и иррациональной. Это означает, что необ­ходимость, о которой говорит Кант, на самом деле относится к вещам, не имеющим ничего общего с разумом. Как известно, это отчетливо можно наблюдать на примере людей, которые, скажем, не могут уснуть, не выполнив определенный ритуал, к примеру, не взбив и не разгладив подушку; еще в большей степени это характерно для насилия, которым якобы в целях как можно более разумно упорядоченной жизни проникнуто поведение разного рода педантов, садистов и скупцов⁴. Короче говоря, провозглашаемое Кантом единство нравственной необ­ходимости и разума, если проследить истоки этой необходимос­ти, становится не просто проблематичным, но и весьма со­мнительным. Кант, разумеется, сказал бы, и весьма аргумен­тирование, на это следующее: "Я все это признаю, поскольку речь здесь идет об эмпирии, а не о собственно формальном облике нравственного закона". Но этот формальный, абстракт­ный облик нравственного закона как раз и снимается данной фактической необходимостью, и так как в кантовской "Критике практического разума" он конкретизируется в понятии "долг", то это делает более понятным его действительное происхожде­ние. Если несостоятельна любая связь нравственного закона с конкретным типом поведения, обусловленного идеалом "дол­га", то тогда несостоятельна фактически и та субстанция, которую Кант определяет понятием "необходимость". Однако не следует забывать, что устанавливаемая Кантом в качестве абсолютного, а именно в качестве формального принципа, абсолютная необходимость нравственного закона отнюдь не является, как это может на первый взгляд показаться, безуслов­ной, но строго обусловлена и поэтому не может представлять собой абсолютный источник нравственности. Вообще, высказан­ная здесь точка зрения многим обязана не только современной психологии, но и радикальному философскому анализу, пред­принятому Фридрихом Ницше, который высказался резко про­тив такого понятия долга как чрезмерно ограничивающего нравственность, отчетливо продемонстрировав момент двойст­венности в так называемой кантовской "автономии"⁵.

После этих предварительных замечаний, уважаемые дамы и господа, мне бы хотелось продолжить начатый выше анализ кантовского текста и довести его до конца. Думаю, этот анализ станет для вас намного понятнее, то есть я смогу перейти к нему

без каких бы то ни было объяснений, если сперва процитирую вам ту фразу Канта, на которой мы главным образом сконцент­рируем свое внимание. Эта фраза гласит: "Практическое есть все то что возможно благодаря свободе"⁶. И вы сразу понимаете, почему это так: потому, что свобода означает не что иное, как поведение человека, который руководствуется исключительно чистым разумом, и потому, что поведение человека, Кант это подчеркивает, вообще должно характеризоваться исходя из прин­ципов разума, в то время как в полном смысле субъективного, определяемого чисто субъективными условиями поведения в тот момент, когда оно должно зависеть от чего-то иного, чем субъек­тивность, уже более для Канта не существует. Он продолжает:

"Но если условия осуществления нашей свободной воли эмпирич­ны, то разум может иметь при этом только регулятивное приме­нение и служит лишь для того, чтобы вносить единство в эм­пирические законы. Так, например, в учении о благоразумии объединение всех целей, внушаемых нам нашими склонностя­ми..."⁷ Понять то, о чем говорится в этом месте, не так-то легко, потому что, когда читаешь его, в первую очередь приходит на ум

— ив этом есть свой смысл — то, что "условия осуществления нашей свободной воли вообще всегда эмпиричны". Ведь и в са­мом деле — и, уважаемые дамы и господа, именно отсюда вырастает один из важнейших моментов дискуссии между Кан­том и Гегелем по основным проблемам философии морали

— "условия осуществления нашей свободной воли эмпиричны". Это означает, что если моя свободная воля требует от меня, к примеру, поджечь дом, то осуществление этой свободной воли предполагает наличие определенных эмпирических условий: са­мого дома, моей решимости совершить преступление, горючего материала, который бы был у меня под рукой, и многих других существенных моментов. Но мы совершенно неверно поймем Канта, если станем интерпретировать его в таком духе, так как сердцевина кантовских воззрений на сферу морали состоит в том, что моральное — это то, что абсолютно независимо от ка­ких-либо эмпирических условий. Сам Кант, наверное, выразился бы по этому поводу следующим образом: "Насколько мое мо­ральное или аморальное поведение зависит от эмпирических условий, настолько же уменьшается эффективность проявления моей свободной воли". То есть если я прыгаю в воду, чтобы вытащить человека, решившего покончить жизнь самоубийст­вом, а сам не умею плавать, то вполне может статься, что мы оба утонем. Поэтому Кант, видимо, продолжил бы свою мысль так:

"Но эта эффективность проявления свободной воли, которая полностью зависит от эмпирических условий, есть сама нечто

эмпирическое и поэтому не имеет ничего общего с моральным, так как область морального — это сфера чистой воли, не зависи­мой ни от каких условий", то есть сфера моей абсолютной автономии, или, как называет ее сам Кант, "предмет моих убеж­дений". Исходя из этого, вы можете понять, в каком смысле кантовская этика, которую мы исследуем, является этикой убеж­дения, противоположной той этике, которую называют этикой ответственности и согласно которой эмпирические условия долж­ны непременно учитываться для того, чтобы эффективность моих действий соответствовала определенному моменту свободного морального поступка. Кант, таким образом, различает прагма­тические законы свободной деятельности, то есть все то, что относится просто к целям и средствам этой деятельности, и мо­ральный закон в собственном смысле. В результате из морально­го закона исключается вся сфера прагматического, то есть сфера, где моральное поведение, в том числе и в самом высоком смысле, зависит от эмпирических условий и эмпирических целей. Речь идет о том, что нравственный закон исполняется как таковой, без каких-либо условий, а конкретные поступки, связанные с испол­нением этого закона, в кантовской этике совершенно не учитыва­ются. Кстати сказать, в этом кроется главная причина того, почему кантовскую философию морали справедливо называют "ригористской". "Чистые же практические законы, — говорит далее Кант, — цель которых дается разумом совершенно a priori и которые предписываются не эмпирически обусловленно, а без­условно, являются продуктом чистого разума"⁸. Полагаю, что после сказанного мной выше вы сможете понять это решающее определение без каких-либо специальных пояснений. "Таковы моральные законы", то есть эти чистые практические законы;

"стало быть, только эти законы относятся к практическому при­менению чистого разума, и для них возможен канон"⁹. Выраже­ние "относятся к практическому применению чистого разума" не совсем понятно, так как можно подумать, памятуя о том, о чем мы говорили на первых лекциях, что в противоположность ка­ким-то законам теоретического разума эти целиком принадлежат практическому разуму, однако после того, что мы только что сказали, становится понятно, что речь здесь на самом деле идет совсем о другом. А именно о том, что моральные законы на самом деле являются единственными, которые адекватно соот­ветствуют практическому применению чистого разума и поэтому для них возможен канон этого чистого разума; и что поэтому прагматические законы деятельности, гетерономные по своей природе, вроде тех, что требуют благоразумия в делах, прак­тическому применению чистого разума абсолютно не соответ-

ствуют, так как они, привязывая наше поведение к внешним условиям и внешнему успеху, делают нас в известном смысле несвободными, зависимыми от того, что не является нашим собственным разумом. Кант продолжает: "Итак, все снаряжение разума при разработке того, что можно назвать чистой фи­лософией, в самом деле направлено только на упомянутые три проблемы" (вы, конечно, помните, что этими "тремя про­блемами" являются проблема существования Бога, проблема свободы и проблема бессмертия души). "А эти проблемы в свою очередь имеют более отдаленную цель, именно [определение того], что должно делать, если воля свободна, если существует Бог и если есть загробный мир. Так как это касается нашего поведения по отношению к высшей цели" — а высшей целью является нравственный закон, — "то конечной целью мудро пекущейся о нас природы при устройстве нашего разума служит, собственно, лишь моральное"¹⁰. А производной из этого, ува­жаемые дамы и господа, является та идея, которая в "Критике чистого разума" и в философии Канта вообще именуется при­матом практического разума над теоретическим. Действительно, если наш разум ориентирован на самом деле лишь на моральное, а все остальное служит лишь для того, чтобы предоставлять разуму, я бы сказал, повод для его проявления, то тогда, следуя этой теории, практический разум, несомненно, имеет приоритет перед теоретическим.

В результате древнее телеологическое представление о разум­ной организации мира подвергается у Канта странной интери-оризации по сравнению с тем, как это представление выражал до него в своей философии Лейбниц. Именно Кант считал, что наш разум организован таким образом, что всегда ведет нас к пра­вильной деятельности, что он настолько совершенен, что всегда может нам сказать, что именно необходимо делать. Именно таким образом Кант переосмысливает телеологическую идею классического рационализма, впервые в истории радикально пе­реориентировав ее направленность с внешнего мира на внутрен­ний и сделав ее достоянием субъективной этики. При этом, однако, возникло странное несоответствие, мимо которого мне бы не хотелось пройти, не обратив на него ваше внимание. А именно неожиданно всплывает вопрос: что в самом деле следует делать, если существует Бог, если я свободен и если моя душа бессмертна?" И тут кантовский принцип философии мора­ли обнаруживает свое подлинное противоречие, избавиться от которого совершенно невозможно, так как данные три момента непременно должны рассматриваться в первую очередь как по­стулаты практического разума, то есть, если позволите прибег-

⁴ Т. В. Адорно 97

нуть к одному определению, встречающемуся в "Критике прак­тического разума", как "гаранты нравственного закона"¹². Следо­вательно, к ним нельзя относиться так, словно они являются условиями самого существования нравственного закона. В проти- ^;

воположность нравственному закону, они обусловлены, и я уже ' обращал ваше внимание на то, что Кант оказывается здесь совершенно в русле традиции рационалистического мышления, нового времени, так как он выводит существование Бога из 1 разума, который есть то же, что нравственный закон, и поэтому | существование Бога у Канта не безусловно. Но если это так, то ' нельзя не заметить, что эти три момента должны, по сути, указывать на то, что я должен делать, тогда как то, что л должен делать, должно вытекать из безусловного, именно из нравствен­ного закона, а не из того, на что указывает его возможный компенсат или, выражаясь более дистанцированно, его возмож­ная гарантия. Думаю, что это один из главных пунктов, где | в кантовскую этику закрадывается столь свойственный ей мо- ^а мент гетерономии, вследствие чего понятие свободы как свободы абсолютно независимого употребления разума переосмысливает­ся, а в закон, которому, согласно этой философии, я должен соответствовать и в согласии с которым действовать, проникает авторитарный момент. Получается так, словно бы одной апел­ляции к разуму в известном смысле недостаточно для того, чтобы обосновать нравственный закон, тождественный этому самому разуму. От Канта этот момент не ускользает, и поэтому в своих сочинениях по этике, прежде всего в "Основах метафизи­ки нравственности", он неоднократно говорит о том, что, для;

того чтобы хорошо поступать, никакой философии морали знать не нужно, что "преданным и порядочным" можно стать и ив изучая "Основ метафизики нравственности". Этим Кант прямо отсылает, так сказать, к старой доброй сельской добродетельное-;

ти, ограничивая тем самым заключенные в понятии разума раци­ональные возможности. Но если понятие разума в самом деле представляет собой абсолютную инстанцию и в ней нет ничего нравственного, кроме разума, то все поступки, которые следуют | из этого не-разума, — здесь я целиком следую духу кантовскоХ имманентной критики — будут безнравственными. Именно в этом пункте, хотя сам Кант этого и не признает, он, настаивая 3 на авторитарном характере нравственного закона, привносит ' в свою философию момент, который полностью противоречит' его понятию автономии. Но если это так, то выходит, что одного | только нравственного закона совершенно недостаточно для того, | чтобы побудить человека поступать нравственно. Здесь Кант,;

говоря прагматически, то есть, если позволите сказать, на ос-;

новании аргументов, относящихся к сфере нравственного опыта, неожиданно обнаруживает свое полное совпадение с теми психо­логическими наблюдениями, которые научили нас тому, что, несмотря на то что существует совесть — в том смысле, в каком мы говорили об этом выше, — что существует все то, что мы здесь называем необходимостью, сила инстинктов, направлен­ных против всей этой необходимости, навязываемой супер-Я и поэтому вторичной, производной, в то же время столь велика, что наша способность в одиночку, опираясь лишь на собственный разум, выдержать их натиск и не позволить им вырваться наружу становится крайне проблематичной. И Кант предстает здесь под­линным защитником буржуазного общества и его дисциплины, прежде всего буржуазной трудовой дисциплины (потому что там, где речь идет о буржуазной морали, в первую очередь следует иметь в виду трудовую дисциплину), так как он, чтобы под­чинить человека своему нравственному закону, мобилизует те­перь дополнительные силы, поскольку апелляции к чистому разу­му оказалось недостаточно. Тут-то как раз и возникает любопыт­ная, в подлинном смысле кантовской философии гетерономная формулировка того, "что должно делать при условии сущест­вования Бога, свободы и бессмертия души"; в действительности она не так далека от гетерономного облика той религии, которая внушает бедной крестьянке не выкапывать чужой картофель, заставляя ее одновременно с этим поверить в то, что если она это сделает, то попадет в ад. Таким образом, вы видите, что в кан­товской философии возвышенные мотивы ограничены ничтож­ными; и хотя это и не вызвано генетически (думать так мне представляется неверным), а произошло имманентно, тем не менее затронуло сами основы. "Теперь, — говорит Кант, — я бу­ду пользоваться понятием свободы только в практическом значе­нии"¹³. И в итоге он приходит к тому, что на первый взгляд может показаться крайне парадоксальным, но что, думаю, после подобающей интерпретации будет вам абсолютно понятно, а именно он говорит следующее: "Практическая свобода может быть доказана опытом". Поясняя эту мысль, он продолжает:

"Действительно, человеческую волю определяет не только то, что возбуждает, то есть непосредственно воздействует на чувст­ва; мы обладаем способностью посредством представлений о том, что полезно или вредно даже весьма отдаленно, преодоле­вать впечатления, производимые на наши чувственные склоннос­ти..."¹⁴ Здесь Кант снова отмечает один важный момент, а имен­но психологическую возможность при помощи принципа Я кон­тролировать Оно, сферу инстинктов, если эти инстинкты оказываются в некотором противоречии с реальностью. "...Эти

соображения о том, что желательно для всего нашего состояния, то есть что приносит добро или пользу, основываются на разу­ме"¹⁵. Таким образом, здесь совершенно недвусмысленно говорит­ся о том, что так называемое эмпирическое доказательство нашей свободы необходимо потому, что сам разум как способность проверять реальность является для нас данностью. В этой связи представляет интерес и вновь доказывает огромную философскую честность Канта тот факт, что в анализируемом пассаже, в кото­ром предельно жестко формулируется то, что разум нельзя посту­лировать как некую логическую возможность, пребывающую в абсолютной пустоте, все рассуждения являются в то же время эмпирическими рассуждениями о фактическом употреблении разу­ма как именно такой способности, с помощью которой мы проверяем реальность и с которой в условиях стремления в первую очередь к непосредственному удовлетворению можно было бы, конечно, вообще не считаться, особенно если она противоречит нашим интересам. Таким образом, вы видите, что здесь, где Канту в действительности необходимо уже прибегать к специальным аргументам, чтобы доказать существование чистого разума, речь нисколько не идет об абсолютной противоположности прагмати­ческих законов морали и собственно моральных законов, потому что Кант оказался достаточно глубоким мыслителем, чтобы увидеть, что разум как чистый орган истины и разум как орган нашего самосохранения вовсе не являются двумя разными сфера­ми, не имеющими друг с другом ничего общего, но представляют собой диалектический продукт единства самостоятельного, прак­тического разума в самом что ни на есть обыденном смысле, который Кант выше в общих чертах обозначил как чисто "прагма­тический" разум. "Поэтому разум, — говорит Кант далее, — дает также законы, которые суть императивы, то есть объективные законы свободы, и указывают, что должно происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит" (заметьте, что Кант говорит здесь о том, что эффективность деятельности с нравственной точки зрения безразлична); "этим они отличаются от законов природы, в которых речь идет лишь о том, что происходит; поэтому законы свободы называются также практическими законами"¹⁶. Эту пос­леднюю кантовскую фразу, звучащую столь парадоксально, я при­вожу в качестве окончательного подтверждения справедливости своей интерпретации приведенного выше ключевого положения Канта. Надеюсь, что теперь кантовский нравственный закон начинает становиться для вас совершенно очевидным и наполнять­ся глубоким смыслом, чего я, собственно, и стремился добиться с помощью своей интерпретации. Благодарю за внимание.