Адорно Теодор В. 5 page

Лекция 5

28. 5. 1963

Уважаемые дамы и господа!

Я все еще нахожусь в стадии выздоровления¹. Однако мне хотелось бы, чтобы лекции сегодня и в четверг не пропали, так как семестр и без того слишком короткий, да и к тому же много занятий уже было отменено. Я прошу вас о снисходительности, так как испытываю некоторые проблемы с дикцией вследствие того, что перенес болезнь гортани, и поэтому мне несколько трудно говорить.

Но, уважаемые дамы и господа, вернемся к рассмотрению третьей антиномии. Вначале мне бы хотелось вновь вернуться к нити нашего рассуждения, прерванного в конце прошлой лек­ции. Основная мысль проанализированной нами главы кантов-ской "Критики чистого разума" предстает довольно убедитель­ной, я бы даже сказал, относительно простой: если принять существование последней и абсолютной причины, то это будет противоречить заключенному в понятии причинности требова­нию ее универсальности. Таким образом, это означает, что про­извольно разрушается причинная цепь и ставится под сомнение даже сам принцип причинности, заключающийся в том, что для всего, что вообще может быть дано, должна существовать непо­средственная и дальнейшая причина, потому что только так универсальность причинных связей может существовать в качест­ве закономерных взаимосвязей опыта. Не случайно поэтому, что если что-либо выпадает из этих всеобщих и закономерных взаи­моотношений, то провозглашенная Кантом в качестве божест­венного или, скорее, человеческого миропорядка законосообраз­ность становится проблематичной и представление о некоем упорядоченном опыте, так сказать, вконец расстраивается. И ес­ли необходимо прямо теперь определить один из главных моти­вов "Критики чистого разума", который обычно вообще не заме­чают либо определяют неправильно, — хотя для оснований кантовской философии морали это чрезвычайно важный мотив, — то им будет "страх перед хаосом"². Не следует недооценивать

того стремления философа, в соответствии с которым недопусти­мо чтобы из-за чего-либо разрушалась закономерная тотальная взаимосвязь. В противном случае, если не принимать сущест­вование последней причины, то тогда нет никакой совершенной причинности, но есть лишь, как, если вы помните, ее определяет в соответствующем месте Кант, "подчиненная", то есть произ­водная причинность; но если нарушается принцип, согласно кото­рому ничто вообще не происходит без достаточного основания, то тогда исчезает и повод допытываться о последней причине. В обоих случаях причина ошибки кроется в том, что сам принцип причинности является неудовлетворительным. В первом случае потому, что в этом принципе, с одной стороны, заключено требо­вание универсальности — но последняя и абсолютная причина не может быть найдена даже при условии, что в противном случае нарушится универсальность, — тогда как, с другой стороны, если не признать существование подобной абсолютной причины, то ни для чего не может быть найдено не только подходящего, но даже и вторичного основания, и понятие причинности будет бессодержательным. Таким образом, этот момент чрезвычайно важен; я придаю ему особую значимость и хотел бы специально подчеркнуть — впрочем, вам все это рассуждение может пока­заться сплошной формалистикой и пустым сотрясанием воздуха, но, поверьте, у меня есть достаточно оснований, чтобы говорить так, — что речь здесь, как вы видите, идет о том, что само рассматриваемое противоречие, как это недвусмысленно демон­стрирует Кант попыткой его разрешения, представляет собой не просто противоречие, возникающее вследствие неправильного использования нами понятия причинности, но является скорее противоречием, вытекающим из того, что сами вещи по своему внутреннему смыслу необходимым образом находятся в состоя­нии такого противоречия³. Именно под этим углом зрения я и пытаюсь продемонстрировать вам еще раз общий ход до­казательства Кантом как тезиса, так и антитезиса, потому что в обоих случаях, то есть как в доказательстве тезиса, так и в до­казательстве антитезиса, в итоге разрушается принцип причин­ности. Я вовсе не пытаюсь обвинять в этом Канта, так как он сам, хотя сознательно и не высказывается об этом прямо, следует тому методу, который я вам подробно описал. Иными словами, метод Канта состоит в том, что в обоих случаях его доказатель­ство приходит в противоречие с самим смыслом принципа при­чинности и что, как это недвусмысленно демонстрирует философ, в обоих случаях этот принцип причинности откровенно им попи­рается. Совершенно неважно, приводит ли доказательство к бес­конечному ряду причин и таким образом к отказу от признания

конечной причины, или же оно отказывается от бесконечной причинно-следственной цепи, которую произвольно обрывает, — в любом случае гипостазирование как абсолютной причины, так и абсолютно бесконечного ряда причин приводит к рассмот­ренному противоречию.

Сам Кант полагал — и это для него ключевой момент, — что в действительности речь здесь идет не о принципиальном проти­воречии, а лишь о неправильном применении разума, то есть о том, что мы распространяем причинность за пределы возмож­ного опыта и что если мы отдадим себе в этом отчет и не будем стремиться к невозможному, то никогда не придем к антиноми­ям. Вообще-то, Кант демонстрирует здесь манеру мышления, впоследствии доведенную до совершенства позитивизмом, кото­рый был убежден в следующем: когда вы ставите перед познани­ем столь несоразмерные задачи, то неизбежно сталкиваетесь с неразрешимыми трудностями; оставьте свои притязания и нач­ните все сначала, причем лучше всего с самых простых и очевид­ных вещей, и относитесь впредь к духовным вещам как чинов­ники, которые не должны заниматься тем, что выходит за преде­лы их служебных обязанностей, — только так вы избежите неприятностей. Но если верно то, о чем я говорил выше и что, хотелось бы надеяться, лежит в основе кантовской интерпрета­ции, а именно, что эти антиномии в действительности вытекают из того, что само применение — возможное применение — кате­гории причинности приходит в противоречие с их смыслом, то тогда окажется, что вполне удобное объяснение возникновения противоречия, которым в данном случае ограничивается Кант и которое помогает ему удержаться в рамках рассматриваемого вопроса, словно призывая: "Оставайся на месте и довольствуйся тем, что есть", — на самом деле противоречит его же собствен­ному глубокому взгляду на проблему⁴. Важнейшей опорой, кото­рую находит данная интерпретация в самом кантовском тексте, является та, что Кант, подчиняясь, так сказать, требованиям истины, как это для него характерно, постоянно повторяет, что разум необходимо приходит к подобным противоречиям. Кроме того, у Канта есть одно написанное позже место, из которого вырастает вся его практическая философия, то есть вся его "Кри­тика практического разума", где говорится о том, что необ­ходимое требование бесконечности, в которую входит в том числе и умопостигаемая сфера, отождествляется со сферой прак­тического⁵. Таким образом, Кант раздвинул данную проблему до самых, границ сознания, хотя, руководствуясь, так сказать, архи­тектоническими требованиями чистого разделения общих сфер теоретического и практического разума, он и не сделал из этого

никаких выводов. В итоге, вместо того чтобы подвергнуть ре­флексии само это противоречие и вывести из этого необходимые следствия, Кант всегда продолжал рассматривать его как проти­воречие между двумя независимыми друг от друга сферами. Это различие между методом, распределяющим это противоречие как бы departemental* между двумя различными сферами, и мето­дом, который выдвигает на первый план сами противоречия и через это выдвижение отыскивает противоречия в самих вещах, на самом деле представляет собой не что иное, как противоречие между традиционным мышлением — или, как называл его Ге­гель, рефлексивным мышлением — и подлинно диалектическим мышлением. И когда вы сами удостоверитесь в том, что я вам пытался доказать, вам это станет совершенно ясно. У Канта, таким образом, речь идет не о чем ином, как о конфронтации строгого содержания понятия причинности или, лучше было бы сказать, требования, содержащегося в этом понятии причиннос­ти, со следствиями из этого понятия. И поскольку обе стороны с необходимостью вовлечены в конфликт, то именно здесь и воз­никает диалектический момент. Кант говорит: "Эта диалектика основана на ошибке"⁶. Гегель по этому поводу сказал бы, навер­ное, следующее: "Если эта диалектика, эта борьба противопо­ложностей, являет себя как неизбежное, как это предполагает смысл кантовского доказательства, то речь здесь идет отнюдь не об ошибке, но о глубоко необходимом противоречии"⁷. Это означает, что само противоречие, как в реальности, так и в раз­витии нашего знания, обладает у него совершенно иным достоин­ством, нежели у Канта, который совершенно в духе традицион­ной логики наивно говорит о том, что "там, где есть проти­воречие, там кроется ошибка"⁸, — словно мы знаем наверняка, что мир a priori организован столь же непротиворечиво, как и замкнутая логическая система, которую мы однажды напялили на этот чрезвычайно хаотичный и противоречивый мир в целях научного господства над ним.

Уважаемые дамы и господа, мне бы хотелось обратить ваше внимание еще на один важный момент, а именно на тот, что Кант оказался здесь на пороге еще одной проблемы, о чем он, похоже, догадывался, которую можно, по-видимому, обозначить как про­блему "первой философии" (prima philosophia), или лучше как проблему "первого" в собственном смысле. Ибо уже то, что, как показывает Кант, и принятие абсолютной первопричины ведет к противоречию, и, наоборот, отказ от ее принятия не решает проблемы, наводит на мысль, что подобное понятие абсолютно

* по разным департаментам (фр.)· — Прим. перев. 55

первого в самом себе таит большие сложности. Однако и здесь Кант до конца остается картезианцем: подобно Декарту, в поис­ках чего-нибудь абсолютно достоверного он приходит к выводу о существовании второго начала — свободы⁹, за которое он хватается и из которого выводит все остальное, и в первую очередь следствие, которое дает о себе знать в учении об анти­номиях, а именно то, что сам вопрос об абсолютно первом является ложным вопросом¹⁰. Вы видите, что здесь, в вопросе о началах практической философии, снова дает о себе знать двойственный характер кантовской философии: с одной стороны, в результате своего скрупулезного анализа Кант приходит к то­му, что абсолютизация первого — будь это абсолютизация кате­гории причинности как таковой либо категории свободы как таковой, предшествующей первой, — непременно приводит к не­разрешимым противоречиям; с другой стороны, он настаивает на необходимости принятия идеи абсолютного первоначала¹¹. Кант делает это потому, что для практической философии крайне важно утвердить, помимо мира внешнего насилия, свободу в ка­честве закона sui generis*, которая в смысле примата практичес­кого разума над теоретическим должна вообще находиться в на­чале всего. Чтобы вы скорее это поняли, скажу, что в философ­ской системе Канта в общем уже господствует тот же самый принцип, который затем стал главным для Фихте, а именно, что практический разум, то есть деятельность человека, имеет перед теоретическим разумом безусловный приоритет. Кант оказыва­ется здесь вообще в довольно затруднительной ситуации, напо­минающей ту, в которой впоследствии оказался Гегель: с одной стороны, он с предельной последовательностью развивает начала своей философии, вплоть до того, что само понятие первоначала оказывается у него антиномическим; с другой стороны, он ут­верждает необходимость идеи первоначала и поэтому всячески противится дальнейшему развитию своего учения об антиноми­ях. Те из вас, кто интересуется Гегелем, легко обнаружат, что это противоречие, которое невозможно подчинить логике, но можно лишь просто признать, у него также сохраняет свою силу: не­смотря на всю диалектику, у Гегеля превыше всего — по анало­гии с Кантом — стоит своего рода абсолютное первоначало, а именно бесконечный в самом себе субъект, Абсолютный Дух¹². Данному противоречию вполне можно было бы придать более обобщенный смысл: если бы это первоначало было дано как момент непосредственного, причем только лишь как момент (ибо возникающее по причине, становящееся всегда опосредова-

* своего рода (лат.). — Прим. перев. 56

но· поэтому и causa опосредована, так как causa всегда есть поичина причина того, что является ее следствием, а не чего-то самодостаточного), то этот момент непосредственности, или пер­вого из данного, не мог бы быть определен в качестве некой абсолютной и позитивной непосредственности. И это диалекти­ческое следствие, как видите, также выводится из кантовского учения об антиномиях.

Но даже если вы примете во внимание все те положения, которые я так стремился извлечь из учения об антиномиях, то и тогда останется довольно много нерешенных проблем. И в пер­вую очередь они вырастают из отношений между собой крайне дискуссионных, но важных для Канта понятий причинности, закона и свободы. Думаю, большинство из вас уже давно и спра­ведливо обратили внимание на все эти сложности, которые я имею в виду и которые действительно нетрудно заметить в специфическом языке Канта, где говорится о некой особой причинности, а именно о свободной причинности, о причиннос-ти-из-свободы, в то время как, согласно общераспространенным представлениям, связанным с этими двумя понятиями, всякая причинность, то есть строгая закономерная причинно-следствен­ная детерминированность, должна являться полной противопо­ложностью всему, что мы связываем со словом "свобода". В са­мом деле, то, как соотносятся друг с другом понятия закона (закономерной причинности) и свободы, представляет собой punctum saliens* — и не только кантовской, но и вообще всякой философии морали. В первую очередь — чтобы вы не думали, что в учении Канта в отношении понятий "свобода", "закон" и "причинность" царит полный произвол, — следует помнить о том, что у Канта понятие "причинность" имеет чрезвычайно широкий смысл. В этой связи важным представляется обращение к проблеме детерминизма в современных естественных науках. Так, в процессе ряда естественно-научных дискуссий, например в спорах о теории относительности Эйнштейна или при обсужде­нии проблем квантовой теории, стало принято обращаться к Канту, к кантовскому понятию о причинности, к кантовскому учению о причинности, всегда понимаемому слишком узко. Од­нако понятие причинности у Канта имеет чрезвычайно широкий смысл. Это означает, что оно имеет чрезвычайно формальный характер. Думаю, Эрнст Кассирер в своем известном анализе теории относительности Эйнштейна был совершенно прав, когда говорил о том, что именно благодаря формальному характеру в кантовской философии есть место даже для теории относитель-

* ключевой момент (лат.). — Прим. перев. 57

ности¹³. Возможно, вы помните процитированную выше форму­лировку Канта: "Все, что происходит, предполагает предшеству­ющее состояние, за которым оно неизбежно следует согласно правилу"¹⁴. Это "неизбежно следует согласно правилу" может означать здесь лишь то, что вытекает из всеобщего закона, согласно которому если имеется в наличии состояние или событие А, то из него неизбежно должно следовать состояние В. Однако Кант был первым, кто прибавил к этому следующее (и здесь мы имеем дело с собственно кантовским вкладом в представление о всеобщей закономерности): если что-либо совершается не по правилу, то есть если из А следует не В, а что-то иное, то нам нужно постараться найти более общий закон, который и объяснит нам, почему известное правило в данном случае не срабатывает.

С этим понятием причинности — и здесь я апеллирую к ва­шему, так сказать, наивному, не испорченному философией со­знанию — связана формальность особого рода. Этот момент формальности я понимаю отнюдь не в критическом или полеми­ческом по отношению к Канту ключе; напротив, он представляет собой устремленность, которой пронизана "Критика чистого ра­зума" и которую необходимо понять всякому, кто хочет понять кантовскую философию. Кант выступал против рационализма в духе Лейбница и Вольфа потому, что он крайне критически относился к их принципу внутренней причинности, то есть при­чинности исключительно исходя из вещей-в-себе или объек-тов-в-себе, независимо от субъекта, определяющего их причин­ную закономерность. Наиболее резко он полемизирует непосред­ственно с утверждениями о возможности познания внутренней-сущности объектов и их внутренней детерминированности в гла­ве "Об амфиболии рефлективных понятий"¹⁵. И если вы также вспомните об одном из главных тезисов кантовской философии, который всем вам хорошо известен и не требует от вас мышления в динамических категориях, а именно что вещи-в-себе непознава­емы и непроницаемы (мы способны составить о них некоторое впечатление лишь с помощью нашего категориального аппарата и органов чувств, так что мы изучаем эти объекты как бы извне, образуя в своем сознании целостное о них представление, но не проникая внутрь них), то вам сразу станет ясно, почему Кант был противником того представления, что причинность или динамику вещей можно понять, исходя из них самих. По-видимому, теперь нам следует направить свою рефлексию непосредственно на это кантовское определение объекта познания как того, что конститу­ируется в первую очередь нами самими, чтобы не допускать в дальнейшем даже малейшей возможности приписывать объек­там, которые мы сами продуцируем и о внутреннем содержании

которых нам на самом деле ничего неизвестно, какие-либо внут­ренние качества, как это имело место в предшествовавшей Канту рационалистической философии. Однако такой кантовский фор­мализм в некоторых своих моментах представляется неудовле­творительным, так как в систему подобной совершенно формаль­ной взаимосвязи по правилам можно включить все, что угодно, но это абсолютно противоречит тому, что ранее понималось под причинностью. Поэтому для философского мышления будет со­всем неплохо, если в дальнейшем понятиям, о которых здесь идет речь, придавался бы смысл, заданный их собственной системой определенных значений, отличных от тех, какими они обладают в обыденном языке и которые в известной степени имеются в виду всегда, когда прибегают к данным понятиям. Исходя из смысла подобной взаимосвязи по правилам, даже принятую сегодня в квантовой механике статистическую закономерность

— вместо последовательной смены состояний по правилам

— можно легко подвести под понятие кантовской причинности, как и все прочие виды причинности¹⁶. Это представляется вполне естественным, если мы откажемся от всех своих прежних пред­ставлений о причинности, связанных с теми или иными конкрет­ными ее проявлениями. Ответ, который по данному вопросу дает прогрессивная наука, сводится к тому, что наше обыденное со­знание в своем представлении о причинности до сих пор продол­жает оставаться мифологическим, что оно значительно отстает от развития научной критики и оперирует вещами посредством анимистического в своей основе представления о внутренней одушевленности и внутренней детерминированности объектов, представления, от которого, если его пропустить через сито понятий критической теории познания, не остается и следа. Так называемая формальность причины, которую вместе с Кантом признает вся позднейшая позитивистская наука, прежде всего позитивизм вообще, и теория, которая у позитивистов, как и у Юма, развита в гораздо большей степени, нежели у Канта, состоит в том, что причинность не заключена в самих ве-щах-в-себе, но представляет собой принцип упорядочения, в соот­ветствии с которым субъект соединяет друг с другом различные состояния, вытекающие одно из другого¹⁷. Таким образом, при­чинность не имеет ничего общего с прояснением мотивации, которое стремится понять следующие друг за другом состояния, исходя из их внутренней детерминированности, на основе якобы присущего нам внутреннего смысла, в котором субъект и объект, то есть наш опыт переживания самих себя и мы сами как те, кто переживает этот опыт, полностью совпадают либо должны сов­падать друг с другом, так что любая проблема противополож-

ности между внутренним содержанием и внешней формой здесь просто не может иметь места. Вследствие этого — и именно в этом следует искать главный мотив, из которого выросла критика Канта Шопенгауэром¹⁸, — возникло представление об особом виде причинности, совершенно не замеченном Кантом, а именно внутренне обусловленной причинности, определяющей внутреннюю мотивацию¹⁹. Однако — именно поэтому я и при­даю такую важность удивительной широте кантовского понятия причинности — это понятие причинности, то есть следования одного состояния из другого в соответствии с правилом, изменя­ется у Канта настолько, что, хотя в смысле естественно-научной закономерности здесь уже невозможно помыслить о каком-либо совпадении внутреннего и внешнего, в нем остается место и для того, что можно было бы назвать мотивацией, то есть для самоочевидности или непосредственной явленности того, почему одно из состояний должно непременно следовать из другого. О том, почему это так. Кант, к сожалению, подробно не размыш­ляет, однако он выводит из данного представления о причиннос­ти одно следствие, согласно которому существуют определенные возможности причинности — говоря естественно-научным язы­ком, их можно было бы назвать особыми случаями причинности, — при которых тот вид формальности, о котором я вам говорил, отсутствует, но имеет место такая причинность, при которой мы сами внутри нашего живого сознания образуем абсолютное нача­ло причинно-следственного ряда. Кант думал здесь не о чем другом — подробно он об этом не пишет, но, несомненно, он имеет в виду именно это, — как об элементарной реальности принятия человеком какого-либо решения²⁰. Напомню вам о не­счастной книге, которую я уронил на этот стол: тем, что я сам, исходя из своих желаний, соединил в единый процесс два различ­ных состояния этой книги, я послужил началом новой причин­но-следственной цепи, которая, если исключить из нее в качестве начала меня, прервется. Я говорю об этом крайне осторожно²¹, потому что в этой крайне сложной и туманной области Кант, и не без оснований, в конце концов пришел к совершенно проти­воположному тому, что ясно и недвусмысленно замышлял внача­ле, так как его первоначальный замысел был на грани возмож­ного. Итак, Кант, очевидно, признавал, что в рамках всеобщей причинности существует момент, где дает о себе знать субъект, исходя из самого себя определяющий первоначальные условия, в соответствии с которыми далее развивается некий причин­но-следственный ряд; кроме того. Кант полагал, что в сфере практики, практической деятельности, речь всегда идет только о моменте, из которого вытекает новая причинно-следственная

цепь и что поэтому на практике, а именно в сфере мотивирован­ного человеческого поведения, мы постоянно имеем дело с ис­ключительными ситуациями. И тем не менее Кант, несмотря на свою исключительную корректность и проницательность в дан­ном вопросе, упустил из виду проблему, которая у всех вас теперь на устах, а именно что возникающая из свободы связь, как я определил ее выше в соответствующем месте, ведет в дальней­шем к причинной зависимости. Иными словами, если использо­вать наш дурацкий пример с книгой, когда я бросаю эту книгу, то это конечно, является результатом моего свободного решения, однако предполагает целый ряд дальнейших условий, на основа­нии которых осуществляется это мое решение. Например, я вижу, что мне необходимо как-то продемонстрировать вам этот фено­мен так называемого свободного действия, но под рукой у меня не оказывается ничего, кроме этой злополучной книги, которую я и решаю бросить, и это в дальнейшем помогает нам объяснить все другие вещи, которые то ли обязательно, то ли бог знает почему, последуют за падением книги. Этим я хочу сказать, что то, что я уронил книгу, особым образом связывает в единую цепь множество других, больших и малых, вещей.

Кант ничего из сказанного не отрицает. У него есть одно место (к анализу которого мы еще обратимся), где он допускает, что всеобщая детерминированность с необходимостью должна предоставлять место так называемому свободному действию²². Однако Кант рассматривает эту проблему, как и целый ряд иных проблем, поставленных аналогичным образом в других частях его философии, если прибегнуть к позднейшей терминологии, феноменологически. Это означает, что он не стремится к тому, чтобы определить конечную, абсолютную сущность данного сво­бодного действия — в этом, если угодно, воплощается в том числе и его тяга к внешней форме, — но вместо этого лишь хочет понять свой опыт в данный конкретный момент. Теперь я могу бросить некую вещь, и это несколько иное, чем, скажем, когда я открываю кран, потому что в последнем случае мне заранее известно, что если я открою кран, то потечет вода, и она будет течь всякий раз, когда кран открыт: моя возможность бросить теперь какую-то вещь является в первую очередь непосредствен­но данным мне фактом. И точно так же, если говорить об абсолютном местоположении двух событий в рамках тотальной или универсальной причинности, то и в данном случае различие между ними будет заключаться в непосредственном опыте их переживания. У Канта обнаруживается не только своего рода систематический мотив конструировать из определенных момен­тов единства как можно более непрерывные взаимосвязи, но

хаотическому началу в природе. Но если закон носит всеобщий характер, то всякая возможность сверхприродного исключается;

это означает, что человек является лишь частью той слепой природы, из рамок которой он не з состоянии выйти. Разум, таким образом, требует наличия в себе самом причинной законо­мерности, так как он в состоянии противостоять слепому и аморфному в природе лишь как закономерности, которая, в свою очередь, требует наличия свободы, так как свобода — это единственно возможная противоположность природно-аморфно-му. Это двойная сложность, состоящая в том, что в сфере челове­ческой жизни имеет место как абсолютная закономерность, так и абсолютная свобода, и лежит в основании того, почему Кант в конце концов пришел к своей парадоксальной конструкции свободной причинности²⁴. Благодарю за внимание.

Лекция 6

30. 5. 1963

Уважаемые дамы и господа!

Вначале я должен предупредить вас о том, что наши лекции прерываются на четырнадцать дней в связи с моим участием в "Европейской конференции" в Вене¹. Следующий затем четверг также выпадает из-за праздника Тела Христова, так что сегодня мы расстаемся с вами на целых три недели².

Сперва мне хотелось бы кратко подытожить то, что я, воз­можно несколько торопливо, высказал в конце прошлой лекции, а затем перейти к главной теме сегодняшней встречи, которую я хотел бы посвятить целиком вопросу о взаимоотношении у Канта теоретической и практической философии, прибегнув для этого непосредственно к интерпретации кантовского текста. В первую очередь мне следовало бы напомнить вам о том, что проблема, которую мы так подробно рассматриваем в связи с кантовским учением об антиномиях, обусловлена тем, что сама философия Канта имеет двойственный характер. Критическому моменту, то есть ликвидации догматических представлений, ко­торые обычно принимаются как таковые и которые Кант преодо­левает путем отсылки к конститутивной субъективности — при этом он также определяет и границы, устанавливающие, что познание, которое наивное сознание рассматривало как познание вещей-в-себе, в действительности берет начало в самой субъек­тивности и поэтому не может быть связано непосредственно с познанием бытия, — этому устремлению у Канта противостоит другое, не менее важное, смысл которого состоит не в том, что с помощью своего субъективного анализа философ стремится оправдать объективный характер познания, а в том, что он хочет подтвердить реальность существования в сфере умопостигаемого (что означает у Канта в сфере морального или в сфере свободы), того, что он называет онтологией и что в наши дни снова принято обозначать этим понятием. Этот двойственный характер объясняет мотивы, по которым Кант отвел проблеме свободы столь странное место. Когда говорят, что учение о причинности и свободе представлено в "Критике чистого разума" антиномич-

3 Т. В An^u^ «

Т. В. Адорно

но, то этим констатируется не все, так как в такой формулировке совершенно не остается места для результатов анализа третьей антиномии: в каком-то ином случае об этом можно было бы, гадать, но в "Критике чистого разума" говорится совершенно ^ определенно, что вопрос о свободе и причинной обусловленности | является урезанным, ограниченным вопросом, то есть когда я во- а обще об этом спрашиваю, то сразу допускаю ошибку, за пределы i которой потом никак не могу выйти. Следствием этого будет как 1 то, что если я откажусь от постановки данного вопроса, то | останусь в эмпирической сфере, в которой царствует причин-1 ность, так и то, что в отношении самой причинности мне не) следует утверждать, будто бы, она имеет силу только в сфере| вещей-в-себе. Однако окончательное решение в "Критике чистойИ разума", во всяком случае в учении об антиномиях, то ecrfj в смысле теоретического применения разума. Кант делает в поль?| зу причинности, с учетом тех ограничений, о которых мы говорят ли выше³. Но у решения данного вопроса есть и другая сторон»' — онтологическая, или, как ее следовало бы также назват^ спасительная либо оправдательная сторона, которая сводит · нет всеобщий скепсис последовательного номинализма, — пр< ставленная в учении, которое не раскрывается в положениях антиномиях и смысл которого заключается в том, что сф^ морального как принципиально отличная от сферы позна;