Адорно Теодор В. 2 page

совершенно перестает существовать. За всем этим кроется следу­ющая мысль: если кто-либо живет, следуя лишь своему собствен­ному этосу, своему собственному складу, если он, прибегая к на· пыщенным фразам, реализует себя, громогласно заявляет о себе, то такой человек ведет правильную жизнь. Но это — пустая иллюзия и идеология в чистом виде. Эта идеология, кстати, тесно примыкает к другой ее разновидности, согласно которой куль­тура и приспособление к ней человека способствуют облагоражи­ванию и культурности индивида лишь там, где культура прот··' вопоставляет себя философии морали и становится непременным объектом критического анализа. На основании этого я полагаю, что будет полезно отнестись столь же критически к понятию·! "мораль", чтобы очистить и вновь извлечь на свет его подлинную проблематику, почти утратившую свой смысл в рамках сенти* ментально-культурного понятия "этика". Впрочем, последние со* ображения нуждаются в дальнейшей конкретизации, чтобы вам окончательно стало ясно, что я имею в виду. Этому и будет посвящена следующая лекция.

Лекция 2

9. 5. 1963

Уважаемые дамы и господа! На прошлой лекции я обещал вам более детально рассмотреть вопрос, несколько торопливо затронутый мною тогда в последние минуты, когда я говорил о понятиях "мораль" и "этика". Полагаю, что то, что мы уже успели узнать о сфере, в рамках которой нам предстоит вести наше исследование, поможет нам также прояснить и общую интенцию наших размышлений. Вы помните, что понятие "мо­раль" проблематично прежде всего потому, что оно происходит от латинского "mores", то есть постулирует некоторое согласова­ние публичных нравов той или иной страны с моральным, нрав­ственно правильным поведением, с правильной жизнью отдель­ного человека. И я вам сказал, что это согласование, или, как называл его Гегель, "субстанциальность нравственного", которое непосредственно и гарантированно превращает нормы блага в актуальные нормы жизни данного общества, сегодня уже более не может быть принято прежде всего потому, что общество приобрело весьма большую власть над отдельным человеком и что мы вынуждены в бесчисленном количестве ситуаций каждое мгновение приспосабливаться к внешним требованиям в такой степени, что всякое согласование нашей отдельной, индивидуаль­ной, определенности с этим нашим вынужденным примирением с объективностью внешних связей уже больше вообще не может состояться. Но когда я вновь задумываюсь над тем, что сказал вам на последней лекции по поводу критики понятия "мораль", то нахожу, что сказанное в некотором отношении пока еще неудовлетворительно, поскольку оно не дает правильного пред­ставления о том, что является причиной дискомфорта, связан­ного с понятием "мораль". Речь здесь идет не столько о лексичес­ких, лингвоисторических или филологических связях между "нра­вами" и индивидуальной "нравственностью", сколько — как бы назвал это Зиммель — о "cachet"* слова "мораль". Философское понятие подобного рода — было бы хорошо, если бы вы уяснили

* своеобразие (фр.).

• Прим. перев. 17

это себе с самого начала — не дается непосредственно в чистом виде, но обладает некой аурой или своеобразным дополнитель­ным слоем, о котором оно тоже сообщает, хотя и не способно точно определить его значение. Определенным ригоризмом, сво­ей традиционной узостью и приспособляемостью понятие мо­рального соединено с целым рядом представлений, ставших се­годня проблематичными. Если вы задумаетесь о том, что в непо­двергнутом рефлексии общепринятом словоупотреблении понятия "моральное" и "аморальное" ассоциируются в первую очередь с представлениями об эротической жизни, что давно уже преодолено в психоанализе и в психологии вообще, то вы получи­те приблизительное представление и о границах понятия мораль­ного. Георг Бюхнер в своей пьесе "Войцек" в одном необычайно глубоком и одновременно смешном пассаже изобразил это следу­ющим образом: капитан упрекает Войцека, этого по своей сути очень достойного человека, в том, что у того есть незаконнорож­денный ребенок и что поэтому он попал в противоречивую ситуацию, когда он оказывается "аморальным" и вместе с тем — "хорошим человеком". И если от него требуют объяснить, почему собственно Войцек "аморален", то, впадая в тавтологию, капитан вынужден сказать: "Аморален, потому что у него нет морали". Говоря так, капитан полностью расходится со своим же собственным, еще живущим в нем представлением о нравствен­ном благе. Он не видит никакого противоречия в аттестации Войцека как хорошего, но одновременно и как аморального человека¹. В целом, это восходящее еще к Ницше противоречие ориентировано на критику того, что принято называть словом "мораль". Говоря о высказанной Ницше позиции, следует иметь в виду, что, как он убедительно показывает, понятие "мораль" потому столь скомпрометировано, что сознательно или неосоз­нанно оно содержит в себе "аскетические идеалы", для которых невозможно найти никакого оправдания в сознании, разумного оправдания в широком смысле слова, но за которыми кроются всевозможные в большей или меньшей степени нечистые интере­сы². Таким образом, здесь снова и, возможно, в более истинном свете возникает момент сопротивления, который все мы чувству­ем в отношении слова "мораль" как связанного с нравами, из которого я исходил прошлый раз и о котором я сегодня хотел бы также немного сказать.

Из этого противодействия отождествлению морального с ог­раниченным, узким и требующим от человека чрезмерных усилий аскетическим идеалом проистекают попытки заменить понятие "мораль" понятием "этика". Я уже объяснял вам, что понятие "этика" пронизано представлением о том, что человеку следует

жить в соответствии с собственной сущностью и что в этом отношении этика представляется чем-то вроде панацеи- против навязываемых извне законов и принуждения. При этом я также дал понять, что сама панацея, которую нам сулят, прибегая к слову "этика", является несколько проблематичной. Прежде всего, если использовать самый простой пример, в этом понятии "этика" заключено то, о чем сегодня вспоминают главным об­разом в связи с понятием "экзистенциализм", который считает себя по сути этически-моральным движением, хотя бы даже и в негативном смысле. Представление о правильной жизни, правильной деятельности сводится здесь, собственно говоря, к тому положению, что, организуя свою жизнь и деятельность правильно, человек как бы заново создает то, что и так уже существует. Если согласиться с тем, что человеку следует посту­пать исключительно в соответствии со своим собственным это-сом, своей собственной сущностью, то чистое так-бытие, то есть то, что может быть только таким, а не иным, вырастет до масштабов предписания, диктующего человеку, как ему следует себя вести³. Любопытно, что корни этого представления вос­ходят к Канту, у которого понятие "личность" — которое, прав­да, означает у него нечто иное, чем у нас, о чем нам следует сказать специально — впервые рассматривается как решающая этическая категория. Мне бы хотелось здесь заметить, что у Кан­та "личность" (Personlichkeit) означает абстрактное, общее поня­тийное единство того, что представляет собой отдельный человек (Person), или, как об этом также можно сказать, она является совокупностью всех определений деятельного человека, которые не описывают его как только эмпирическое, данное в дейст­вительности, природное существо, но, в соответствии с учением Канта, возвышают его над действительностью. Таким образом, личность — это то, что является в человеке сверхэмпирическим, и в то же самое время она представляет собой некую всеобщ­ность, которая непременно должна быть связана с каждым от­дельным человеком, или, как выражается Кант, с каждым "наде­ленным разумом существом"⁴. Затем в процессе исторического развития, который было бы любопытно проследить подробнее, это понятие личности превратилось в идею сильного человека, идентичного самому себе и зависящего только от самого себя, которая заменила понятие "этическое" и понятие "норма" и заня­ла их место. Таким образом, глубоко проблематично то, что в сфере, где речь в первую очередь идет о вещах конфликтных и противоречивых, а именно возникающих в связи с вопросом о том, как следует согласовывать индивидуальные интересы и претензии на счастье с некоторыми объективными, связанными

с родовой общностью нормами, именно эта конфликтность и ликвидируется, сводится на нет, и все выглядит так, словно бы человек нуждается лишь в том, чтобы быть самим собой, чтобы быть идентичным лишь с самим собой — и все для того, чтобы, исходя из этого, вести некую правильную жизнь. Но, как я уже говорил выше, теперь эта идентичность, чистая идентичность отдельного человека с самим собой, уже более недостижима. Аналогичным образом, как своеобразный коррелят, следует рас­сматривать и то, что утверждается, но критически не оценивается в понятии "культура". Если, далее, отталкиваться от смысла описанного представления об этике, то получается, что имену­емое словом "человек" — я намеренно прибегаю к столь напы­щенной фразе, ибо речь здесь идет о фразе и ни о чем более,

— этот человек, исходя из идентичности с самим собой, в со­гласии со своей собственной сущностью, воплощает в жизнь некие культурные ценности. И, таким образом, из указанного понятия этики совершенно выпадает то, что должно было бы составлять тематику более глубокого осмысления моральных или этических проблем, а именно вопрос о том, предполагает ли культура или то, ради чего эта так называемая культура сущест­вует, вообще какую-либо правильную жизнь, или же она является лишь взаимосвязью институтов, в значительной степени препят­ствующих правильной жизни. Точно так же из понятия этики просто исключается вся проблематика, пришедшая в мир благо­даря сочинениям Жана Жака Руссо и затем не утратившая своего значения благодаря огромному влиянию Фихте⁵ — ею просто пренебрегают ради гармоничных представлений об этике.

Если то, что я только что поведал вам об этом понятии этики, мне следовало бы сформулировать менее претенциозно, то есть философски, то со всей ответственностью необходимо было бы сказать — в прошлый раз я уже прибегал к этому выражению,

— что слово "этика" представляет собой совесть самой совести. И если. вы потребуете от меня как-то проинтерпретировать эту формулу, то окажется, что смысл ее заключается в том, что, поскольку мораль, как это продемонстрировал прежде всего Ницше, готовится из поблекших теологических представлений, после того, как все теологические категории потускнели, были предприняты усилия создать что-то аналогичное им, и в резуль­тате пришли к тому, что нравственное стали непосредственно определять, исходя из чисто имманентных категорий, то есть из категорий природы, категорий чистого здесь-бытия, в котором все мы существуем, не прибегая к какой-либо трансценденции, к тому, что превосходит нашу природную жизнь и природную ограниченность. Нравственное стало определяться природным.

Но непосредственная, примитивная идентичность естественных категорий, природного так-бытия и блага в реальности никуда не годится. И если гуманизм вообще имеет какой-либо смысл, то он состоит именно в том, что гуманизм — это открытие того, что люди в своей деятельности не растворяются в непосредственной природной определенности. После этих объяснений вы, вероятно, уже лучше понимаете, почему я — несмотря на опасность пока­заться вам старомодным — склонен говорить о том, что рассуж­дения, которые мы здесь намерены представить, скорее связаны с понятием "мораль", нежели с понятием "этика". Конечно, не потому, что я хотел бы в каком-то смысле оправдать господству­ющую мораль или сформулировать новую; думаю, своими пуб­ликациями я давно определенным образом застраховал себя от подобных подозрений. Однако в понятии морального, как это прежде всего предельно определенно было сформулировано в ка-нтовской философии, натянутые отношения между общим и осо­бенным, между эмпирическим существованием и благом, тот момент, что мы как люди во всей нашей человеческой определен­ности не растворяемся в непосредственном так-бытии, то есть, если говорить кратко, все действительные проблемы и трудно­сти, относящиеся к сфере правильной жизни, правильной де­ятельности, представлены несравненно более откровенно, более резко и, если позволите, в несравненно более чистом виде, чем в понятии "этика". Так что и я, собираясь исполнить свой замы­сел, то есть намереваясь рассмотреть с вами ряд подлинных проблем философии морали, иначе говоря, раскрыть ее трудней­шие моменты — ибо в философии не имеет смысла говорить о том, что не вызывает никаких трудностей, — делаю это именно потому, что, поскольку речь у нас в самом деле пойдет о крайне сложных проблемах и исключительных противоречиях, то пред­меты, которые мы будет с этих позиций рассматривать, лучше анализировать, исходя из понятия морали, нежели оставаясь в рамках гармоничного понятия "этика". Но здесь возникает также и еще один момент, именно связанный с тем, что в вопросе, который можно было бы обозначить как вопрос о правильной жизни, само понятие морального поражено великой, то есть, не вызывающей ни малейшего презрения и ни в коем случае не ничтожной, мелкобуржуазной традицией, а именно традицией, идущей от так называемых французских моралистов, начало которым положили такие авторы, как Монтень, но самым выда­ющимся представителем которых является герцог Ларошфуко. О последнем, однако, справедливости ради можно было бы заметить, что он несомненно представлял собой моралиста в том смысле, что критически анализировал mores, то есть манеру

поведения и нравы людей, но не был моралистом в одиозном смысле проповедника морали или, прибегая к словам Ницше, "Трубачом морали из Зэкингена"⁶. Но достаточно о выборе понятий, с которых мы начали свое рассуждение.

Я сказал вам, что если моральную проблему, проблему мо­рального, заключающуюся в отношении закона и свободы, рас­сматривать со всей серьезностью, то ее не следует сглаживать;

наоборот, необходимо как можно глубже осознать все ее проти­воречия, не оставляющие места чему бы то ни было удобному и приглаженному. Думаю, что здесь я нахожусь в согласии с тем, как вопрос о проблемах морали вообще ставился в истории. Именно можно с полным основанием говорить о том, что мо­ральная проблематика возникает тогда, когда всякая бесспорная и само собой разумеющаяся данность нравственных норм и пра­вил поведения уже более не присутствует в жизни какого-либо общества. Таким образом, мораль как теоретическая дисциплина

— а я напоминаю вам, что мы с самого начала условились рассуждать здесь исключительно о теоретических предметах,

— возникает в момент (и здесь мне снова придется прибегнуть к понятию "нравы"), когда нравы, обычаи, которые имеют силу и которые играют свою роль в рамках народной жизни, утрачи­вают прежнюю непосредственную ценность. Высказывание Геге­ля, что "сова Минервы начинает свой полет в сумерках"⁷, нигде, пожалуй, так не значимо, как в рассуждениях о вопросах морали. Не случайно, что платоновская философия, первая, о которой с полным основанием можно сказать, что проблемы морали

— в том же смысле, который имеем в виду мы, — полностью определяли ее главный философский интерес, с исторической точки зрения возникла как раз в момент краха афинского полиса. Поэтому, мне кажется, крайне неверно понимают Платона, когда говорят, что его философия имеет реставрационный характер, то есть в известной степени стремится рефлексивным путем вывести и обосновать тот же самый порядок жизненного поведения и те же самые идеалы — если их так можно назвать, — которые когда-то представляли традиционные добродетели аттического общества. Порядок, которого во времена Платона уже не было и в помине и против исчезновения которого — вы помните длившуюся всю жизнь полемику Платона с софистами — его философия якобы и была направлена⁸. Как я отмечал прошлый раз, о различии между этикой как субстанциальным, существую­щим в реальной жизни корпусом максим и предписаний, которых не подвергают рефлексии, и этикой как философской дисципли­ной речь шла уже в книге Макса Шелера об этическом формализ­ме. Этот философ в довольно резкой форме высказывает следую-

щее: "Тогда как этика в первом смысле" (именно, в смысле субстанциальности подобных предписаний) "обычно представля­ет собой константное побочное явление всего этоса" — о том, как относиться к этому определению, я скажу немного ниже, — "в своем последнем смысле этика является относительно редко встречающимся феноменом". Я бы сказал не "редко встречаю­щимся", но "поздно появляющимся в истории" феноменом. "Рождение этики, — говорит Шелер, — повсюду связано с процес­сом разложения существующего этоса". Он указывает, что подо­бная мысль была развита уже в этике Штейнталя⁰. Сказанное, однако — полагаю, здесь будет уместно сделать некоторое обоб­щение, — не следует понимать просто в том смысле, что когда старые добрые нравы уходят в прошлое, когда они перестают быть субстанциальными и реальными, то задачей философии становится их оправдание и возвращение к жизни. Полагаю, что в этом пункте, как и во многих других аспектах, теория самого Шелера имеет просто реставрационный, недостаточно рефлекси-рующий характер. К этому следует прибавить, что нравы народа в том своем моменте, в котором они направлены против свобод­ной самостоятельной рефлексии над жизнью, — иначе говоря, в том своем обличье, которое нацисты называли "народным обычаем", то есть там, где существуют mores, которые "повсеме­стно себя осуществляют", хотя сознание отдельного человека и критическая работа понятий с этим, возможно, и не согласны, — уже перестают быть просто реликтами старого, доброго и пра­вильного порядка, но становятся отравой и злом. И когда Шелер в приведенном пассаже мало симпатичным мне тоном говорит о "разложении" этических представлений, которые одновременно с этим почему-то становятся темой философии, — подобные рассуждения встречаются у него очень часто и постоянно дают о себе знать в размышлениях на этические темы, — то этим затушевывается та разновидность этики, или морали, которая не очень-то "разлагается" и долго еще продолжает существовать в форме коллективных представлений уже после того, как — поз­волю себе для краткости прибегнуть к терминологии Гегеля — их оставил "мировой дух". Когда сознание людей и состояние про­изводительных сил общества далеко уходят от старых коллектив­ных представлений, то данные представления приобретают на­сильственный, репрессивный характер. Именно это принуждение, заключенное в нравах, это насильственное и злое в них, которое они противопоставляют подлинно нравственному — и не только во времена упадка нравов, как о том постоянно твердят теорети­ки декаданса, — и замечает философия, приводя к размышлени­ям, которыми мы здесь и собираемся всецело заняться.

Впервые мысль о репрессивном характере нравов высказал в своей книге "Пути народа" видный американский социолог Самнер¹⁰, малоизвестный в Германии, который жил и работал в конце XIX в., приблизительно в одно время с Вебленом. Социологи вообще в меньшей степени пренебрегают заниматься репрессивным характером нравов, чем моральные философы. Когда Дюркгейм, отождествлявший моральное с социальным, говорил, что социальное дает о себе знать в подлинном смысле только тогда, когда "сталкивается с проблемами", то есть тогда, когда некоторые коллективные нормы приходят в противоречие с интересами и запросами индивидов, то он имел в виду не что иное, как то, что сейчас рассматриваем мы¹¹. И когда мы еще слышим о существовании народных обычаев вроде так называ­емого "гона по овсяному полю" и других подобных, сохранив­шихся до наших дней в отдаленных сельских уголках, во время которых изгой общества или просто посторонний человек, не следующий общепринятым обычаям, подвергается насмешкам, злобным нападкам или даже оскорблениям, то и здесь речь идет о той же самой проблеме, которую мы анализируем. Из этих нравов непосредственно вытекают различные меры, начиная с тех, когда девушка, которая на оккупированной территории вступила в связь с захватчиком — неважно, какой национальнос­ти, — вынуждена отрезать себе волосы, вплоть до тех, когда людей преследуют за "позорные межрасовые связи" и т.п. Можно с полным основанием говорить о том, что то ужасное, что совершалось при фашизме, в значительной степени представ­ляло собой не что иное, как продолжение народных нравов, которые, не будучи связанными с разумом, легко превратились в то, что шло вразрез с разумными началами и заключало в себе насилие. Именно это обстоятельство и важно теоретически осмыслить.

Уже на основании приведенных примеров — возможно, нес­колько резковатых — вы вполне можете составить себе представ­ление о том, о чем я хотел бы сказать, что именно должно составлять подлинно главную проблему всякой философии мора­ли. Я имею в виду отношение между особенным, между особы­ми, частными интересами, поведением отдельного человека как особенного существа и общим, которое противостоит особому. И позвольте мне — дабы между нами не возникло недопонима­ния — сразу сказать о том, что крайне неверно и примитивно думать, будто в указанном конфликте общего и особенного в поведении людей все отрицательное принадлежит лишь обще­му, а все положительное — лишь индивиду. Действительно, в общественных конфликтах часто бывает так, что общий закон

проявляет себя как подавляющая и угнетающая сила, тогда как подлинно человеческое дает о себе знать в требованиях, которые предъявляет к самому себе отдельный человек, и нормах, кото­рым он следует. Но, с другой стороны, и у нас еще будет возможность это увидеть, в общем всегда заключено притязание на осуществление правильного общественного устройства, в ко­тором не царили бы насилие и принуждение; одновременно с этим мы увидим, что и в особенном, то есть в претензиях индивида, в его стремлении к самоутверждению дает о себе знать все тот же момент насилия и подавления, с которым неизбежно сталкивается в своем отношении к обществу всякий человек. Как бы то ни было, но именно эта проблема — как в поведении человека соотносятся друг с другом общий и особенный интере­сы, — и составляет подлинно главную проблему этики. В неявной форме она представляет собой также и главную проблему этики Канта, хотя он и не говорил о ней в тех словах, в которых о ней рассказал вам я. Главной проблемой этики — вы должны изви­нить меня за то, что в речи я часто взаимозаменяю слова "этика" и "мораль", но это происходит просто потому, что постоянное повторение слова "мораль" действует мне на нервы; и, кроме того, то, что я рассказал вам ранее, как мне кажется, вполне защищает меня от неправильного понимания в данном вопросе — она представляется у Канта потому, что моральные проблемы у него всегда ограничены вопросом об отношении отдельного человека, эмпирически существующего в природной среде, к умо­постигаемому человеку, который определяется не иначе как по­средством собственного разума, характеризуемого через свободу;

поэтому-то отношение общего и особенного и в данном случае является центральным. А так как этическое, или моральное, либо аморальное, поведение всегда представляет собой общественный феномен — это означает, что вообще бессмысленно говорить об этическом или о моральном поведении с точки зрения отношений между отдельными, изолированными друг от друга людьми и что чистый, существующий только для самого себя индивид представляет собой лишь пустую абстракцию, — то отсюда следует, что общественная проблема взаимного сосуществования общего и частного интересов, интересов общества и отдельных индивидов, является в то же время и этической проблемой и что обе проблемы — социальную и этическую — отделить в данном случае друг от друга невозможно. Поэтому не так-то легко, как это можно подумать, ответить на вопрос об их генезисе. Особен­ное предстает в общем прежде всего неосознанно, а с этической точки зрения — как что-то случайное, ограниченное, психологи­ческое, имеющее тенденцию размывать и уничтожать всякие

нормы, причем именно потому, что оно делает акцент на особен­ностях данного человека как конкретного природного существа. Общее же, наоборот, насколько оно не совпадает с особенным, превращается в абстракцию, не содержащую в себе ничего от особенного, и поэтому — так как в этом оно относится к особен­ному несправедливо — представляется чем-то насильственным и внешним, не обладающим, с точки зрения людей, никакой подлинной субстанциальностью. Взаимными отношениями двух одинаково невозможных крайностей, с одной стороны, случай­ности чисто психологически понимаемого единичного человека, который в столь значительной степени обусловлен своей душев­ной жизнью, что она превращается для него в нечто, напоминаю­щее свободу, и, с другой стороны, абстрактной нормы, проти­вопоставленной живому человеку настолько, что она утрачивает всякую связь с жизнью, — пронизано всякое единичное; то, как эти отношения осмысливаются и какие возможные решения они предоставляют каждой из сторон, и образует подлинный круг проблем, которыми этика, или мораль, занимается как теорети­ческая дисциплина.

Уважаемые дамы и господа! Все это я собирался вам сказать в качестве общего введения в проблематику, которой мы намере­ны заняться. Мне бы следовало также прибавить к этому что-нибудь вроде перечня или краткого обзора исследуемой об­ласти знаний, причем сделать это в лучшей научной манере, то есть все тщательно классифицировать, классификаторски распре­делить, а затем, отталкиваясь от какого-нибудь общего понятия, выстроить перед вами целую систему категорий. Но в мои наме­рения это не входит. Оправданием тому, почему я не собираюсь этого делать, служит то обстоятельство, что мне не хотелось бы выходить за рамки того, что я хочу и могу дать вам в этих лекциях. В противном случае они превратились бы в демонстра­цию некой гносеолого-критической и метафизической системы, и хотя, по совести говоря, мне такой поворот представляется весьма соблазнительным, однако, сделав его, мы вообще не дошли бы до обещанного рассмотрения проблем философии морали. Таким образом, я должен просто попросить вас позво­лить мне в качестве рабочей гипотезы — разрешите мне прибег­нуть к столь вульгарному определению — сформулировать то положение, что в своих лекциях я буду опираться главным об­разом на болевые точки, на нервные узлы, на примере которых я смогу продемонстрировать вам некоторые из реальных про­блем и неизбежных противоречий, образующих сферу морально­го скорее, нежели если дать так называемый краткий обзор основных проблем философии морали. Возможно, среди вас есть

люди, которые по своему интеллектуальному настрою немедлен­но отреагируют на мои слова в том смысле, что подобный общий обзор моральной сферы, подобная логическая иерархия мораль­ных положений в современной ситуации выглядела бы, помимо прочего, просто комичной. Однако я в своих исследованиях вовсе не хотел бы отдавать себя целиком на волю случая. Я не располо­жен, как бы сказал Кант, "рапсодически" выхватывать отдельные проблемы. Напротив, в моих рассуждениях присутствует опреде­ленное стремление к организации, что вы все, вероятно, чувствуе­те. Мне известно, хотя на это и редко обращают внимание, что современным молодым людям это стремление к организации, то есть стремление к определенной систематике, свойственно в го­раздо большей степени, чем мне, так как я принадлежу к поколе­нию, которое выросло исключительно из духа крайнего сопро­тивления всяким философским системам и на мышление которо­го это сопротивление наложило глубокий отпечаток. Вам, у кого стремление к порядку и безопасности вообще представляет собой главный источник проблем, которые ставит мышление, тогда как мы должны для этого постоянно избавляться от чрезмерных порядка и безопасности, вам, как никому другому, если я не ошибаюсь, свойственно сильное стремление к упорядоченности, которое, возможно, — я этого точно не знаю — является просто стремлением к защищенности. Как бы то ни было, думаю, вам делает честь, что вы по крайней мере редко пренебрегаете этим своим стремлением. И так как я собираюсь и буду говорить здесь не о какой-то системе этики — я бы, конечно, мог это сделать, но на самом деле мне этого совсем не хочется, — то лучше всего будет, если мы в своих рассуждениях с самого начала будем ориентироваться на проблемы, сформулированные мыслителем, который как никто другой разработал сферу морального в качес­тве абсолютной противоположности всем другим сферам жизни и в самой резкой форме сформулировал те антиномии, те проти­воречия, которые я вам уже называл. Итак, мне бы хотелось — в хорошем смысле слова — ориентировать свои лекции на Канта, на его известные формулировки, которые я и буду с вами подробно рассматривать. После того как мы обсудим ряд мо­рально-философских категорий Канта, во второй части лекций, ближе к концу, мы затронем несколько непосредственно не свя­занных с ними проблем философии морали, таких, как вопрос о характере норм в наши дни, проблема возможности правиль­ной жизни в современном обществе или проблема так называе­мого релятивизма и нигилизма. Иначе говоря, после того как мы познакомимся — хотя и кратко — с кантовскими категориями, мы перейдем к критическому их осмыслению.