Христианская мораль и ресентимент. Щаяся любовь» (лютер 90) — независимо от его объекта и объектной ценности — является Summum bonum, также есть следствие новой христианской идеи

==97

щаяся любовь» (Лютер 90) — независимо от его объекта и объектной ценности — является summum bonum, также есть следствие новой христианской идеи. По античной оценке любовь к плохому сама плоха; но когда ее объект — грешник, со всей ясностью и определенностью на первый план выходит ценность любви как акта.

К этому следует добавить еще кое-что. Закоренелый грешник всегда признает плохое в своей душе. Причем я имею в виду не только признание на словах перед людьми, но и признание перед самим собой, признание путем деяния, в котором исполняется грешная воля. Пусть то, в чем он признается, плохо и грешно. Но сам факт признания, что он грешит, раз уж у него грешное сердце, — не плох, а хорош! Этим он очищает свое сердце и не дает распространиться заразе, которая у человека, вытесняющего злые импульсы, захватывает все новые и новые слои личности, становится для его сознания и совести чем-то все более темным и непостижимым, так что он уже не видит «бревна в собственном глазу», замечая лишь «соринки в глазу ближнего». Вот почему для Иисуса грех и последующее покаяние (не начинается ли оно с осмысления того, что в деянии заслуживает признания?) лучше, чек; вытеснение греховного импульса и происходящее в результате этого отравление внутреннего ядра человека, которое сплошь и рядом может сопровождаться сознанием того, что надо быть добрым и блюсти Закон. Вот почему «одному обращенному грешнику на небесах больше рады, чем тысяче праведникам» и «кому мало прощается, тот мало любит» (Лука 7, 47). Кто, как Иисус в Нагорной проповеди, усматривает прелюбодеяние уже в том, что «на жену брата смотрят с похотливым желанием»

4 M. Шелер

==98

МАКС ШЕЛЕР

и т. д., тот, последовательно рассуждая, не может не прийти к такому выводу. Пресловутое «Peccare fortiter»⁹! Лютера — тоже горячий порыв сердца, опустошенного страхом перед Законом, мучительными и унизительными «срывами», все новыми попытками следовать букве Закона и, в конце концов, отчаянием прийти таким путем к «праведности»'⁹². Преступники часто рассказывают о том, как они месяцами вынашивали в своем сердце преступление, постоянно вытесняя агрессивные импульсы, словно наполняясь от этого ядом, становясь все беспокойней и «злее», и о том чувстве глубокого удовлетворения, успокоения и облегчения, которое они испытали сразу после его совершения.

Ставя во главу угла спасение и бытие души, евангельская мораль и в этом отношении сохраняет строго индивидуалистический характер. Тот, кто с самого начала оценивает все с социальной точки зрения, т. е. измеряет пользой и ущербом для.общества, естественно, должен чувствовать и судить совершенно иначе. Для него главное, чтобы греховный импульс не привел к общественно-опасному деянию, откуда бы он ни исходил — из глубин души или из ее более поверхностных пластов, доступных ясному самовосприятию. Этот импульс является для него «греховным» только в качестве «готовности» к таковому деянию. Иисус же судит наоборот: грешник, который грешит, лучше грешника, который не грешит и греховный импульс которого уходит вовнутрь, отравляя его индивидуальную сущность, даже если в первом случае обществу наносится вред, а во втором — этого

Мы не оправдываем, а лишь пытаемся понять это изре-

ХРИСТИАНСКАЯ МОРАЛЬ И РЕСЕНТИМЕНТ

==99

удается избежать. Отсюда его глубоко принципиальное, почерпнутое из опыта самопознания сомнение: ведь не только фарисей, следящий лишь за своим хорошо приглаженным, с нравственной точки зрения, социальным образом, за своей «социальной фигурой», или стоик, который, прежде чем судить о себе, должен получить удовлетворение от того, что «может сам себя уважать», обращая, таким образом, внимание не на собственное бытие, а на свой образ в суждении о самом себе — нет, даже тот, кто после «проверки собственной совестью» считает себя «праведным» и «добрым», втуне все-таки носит в себе начатки «греха» и отличается от грешника, сознающего себя грешником, только тем, что грех еще недостаточно глубоко пустил корни в мотивы его поведения. Именно в смысле резкого осуждения не только всякого рода ложной «гетерономии», но и стоицистской и кантовской «автономии»⁹³, или «самосуда», и надо понимать слова св. Павла (1 Коринфянам 4, 3 и 4): «Для меня очень мало значит, как судите обо мне вы или как судят другие люди; я и сам не сужу о себе. Ибо хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь; судия же мне Господь». Таким образ*'м, в расположенности Иисуса к «грешникам» мы также не находим никакого ресентимента'.

Подобно тому, как есть два вида снисхождения в любви к более слабым, существуют (наряду с другими) две первичные формы аскетического поведения и их оценки. Во-первых, к аскетическому идеалу

' Н. Мальбранш приводит это положение св. Павла для обоснования собственного учения о «sens interne», которое он выдвигает против теории своего учителя Декарта о преимуществе в очевидности самовосприятия по сравнению с внешним восприятием. См.· Malebranche N. De La recherche de La venté. I.

К оглавлению

==100

МАКС ШЕЛЕР

жизни может привести отчужденное отношение к собственному телу, доходящее в иных случаях до ненависти, которое (как было отмечено выше) связано с вытеснением импульсов ненависти, мести и является их следствием. Это жизнеощущение может найти выражение в таких идеях, как «тело — темница души», и привести к разнообразным формам телесного самоистязания. Здесь отправным пунктом в дисциплине тела является не любовь к собственной духовной сущности, необходимая для ее совершенствования и спасения, а первичная ненависть к телу, задним числом пытающаяся создать видимость заботы «о спасении души». Во-вторых, в основе тех форм аскетического идеала и попыток его реализации, которые представляют собой оправдания бессилия в овладении разного рода жизненными благами, также лежит ресентимент: например, отсутствие таланта к работе, приносящей хороший доход, приводит к императиву бедности; эротическая бездарность и половое бессилие — к заповеди целомудрия, неспособность к самоуправлению — к покорному подчинению и т. д. В этом же духе Ф. Ницше считает возможным ттаковать и сущностное ядро христианской аскезы». Аскетический идеал представляется ему оценочным рефлексом уставшей, приходящей в упадок жизни, причем таким, который целесообразен

' При этом Ницше не учитывает того, что согласно христианской морали высоко ценятся не бедность, целомудрие, подчинение, а лишь самостоятельные акты свободного отказа от собственности, брака, своеволия, которые предполагаются как реально существующие позитивные блага. Поэтому Дж. Г. Ньюмен считает, что «подлинная» аскеза — «восхищаться земным, отказываясь от него». См. работу Ницше «Что означают аскетические идеалы?». Она целиком построена на этом ложном толковании.