Сведения об авторах

Вебер (Weber) Альфред (1868 – 1958 гг.)

Немецкий экономист, философ, социолог, теоретик культуры. Младший брат Макса Вебера. Родился 30 июля 1868 г. в Эрфурте. С 1897 г. доктор философии. В 1899 – 1907 гг. преподавал в Берлинском и Пражском университетах. С 1907 г. профессор кафедры экономики и социальных наук Гейдельбергского университета. После прихода к власти национал-социалистов отошел от преподавательской деятельности и целиком посвятил себя научным занятиям. В этот период были созданы важнейшие труды А. Вебера в области социологии куль-

Таблица 1.1.

Макропсихологические черты четырёх фаз циклов Кондратьева

(по де Грину)

туры. По окончании второй мировой войны возобновил преподавание в Гейдельбергском университете. А. Вебер оставался профессором Гейдельбергского университета до самой своей смерти 2 мая 1958 г. «Германия и кризис европейской культуры» – одна из трех статей А. Вебера, включенных им в изданный в 1924 г. в Берлине одноимённый сборник. Сам автор называл эту статью итогом своих многолетних «неуверенных исканий» и раздумий о судьбе Европы после первой мировой войны, позволивших ему прийти к выводу о неизбежности преодоления кризиса европейской экономики и культуры. «Вопрос, окажемся ли мы, немцы, целиком и полностью увлечены потоком, хлынувшим с Востока, и завершится ли история германо-романской Европы, – писал А. Вебер во введении к сборнику, – решен для меня сегодня в том смысле, что я верю в возрождение прежней динамики духовного развития. Европа опять восстанет из волн». (A. Weber. Deutschland und die europaische Kulturkrise, s. 9)

Основные произведения А. Вебера: Uber den Standort der Industrie, 1909 г. (О территориальном размещении промышленности, 1909 г.); Religion und Kultur, 1912 г. (Религия и культура, 1912 г.); Die Krise des modernen Staatsgedankens in Europa, 1925 г. (Кризис современной европейской идеи государства, 1925 г.); Ideen zur Staats – und Kultursoziologie, 1927 г. (Идеи по поводу социологии государства и культуры, 1927 г.); Kulturgeschichte als Kultursoziologie, 1935 г. (История культуры как социология культуры, 1935 г.); Das Tragische und die Geschichte, 1943 г. (Трагическое в истории, 1943 г.); Abschied von der bisherigen Geschichte, 1946 г. (Прощание с прежней историей, 1946 г.); Prinzipien der Geschichts – und Kultursoziologie, 1951 г. (Принципы социологии истории и культуры, 1951 г.); Der Dritte oder der Vierte Mensch, 1953 г. (Третий или Четвертый человек, 1953 г.).

Вебер (Weber) Макс (1864 – 1920 гг.)

Немецкий социолог, историк, экономист, чьи труды в значительной мере определили направление развития социально-научного знания в XX в.

Преподавал в Фрейбургском (1893 – 1896 гг.), Гейдельбергском (1896 – 1898 гг., 1902 – 1919 гг.) и Мюнхенском (1919 – 1920 гг.) университетах. Основатель социологии религии. Социальная философия, лежащая в основе исторической социологии Вебера, наиболее отчетливое воплощение получила в работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1904 – 1905 гг.).

Методологическая специфика социологии Вебера определяется концепцией понимания, учением об идеальном типе, а также постулатом свободы от ценностных суждений. Наличие «ценностных идей» – трансцендентальная предпосылка наук о культуре; она состоит в том, что мы, будучи «культурными» существами, не можем изучать мир, не оценивая его, не наделяя его смыслом. Какая из ценностей является определяющей в познании – не результат произвольного решения ученого, а продукт духа времени, духа культуры. Идеи и интересы, определяющие направленность и цели исследования, изменяются во времени, что отражается в формулируемых науками о культуре понятиях, т. е. в идеальных типах. В бесконечности этого процесса – залог безграничного будущего наук о культуре.

Виндельбанд (Windelband) Вильгельм (1848 – 1915 гг.)

Родился в семье прусского служащего. После окончания гимназии в родном городе, он учился в университетах Йены, Берлина и Гёттингена, изучал сначала медицину и биологию, а позже – историю и философию. Как философ он испытал в равной мере влияние как Куно Фишера, так и Германа Лотце. Взгляды на историю сформировались в русле идей Фишера, а под руководством Лотце Виндельбанд в 1870 г. защитил диссертацию на тему «Концепции случайности», в которой проявилось его «тяготение к системности». В 1873 г. он получил доцентуру в Лейпциге после своей работы «Достоверность знания», а с 1876 г. – профессор в Цюрихе; спустя год он переезжает во Фрейбург (Брейсгау). Первая крупная публикация Виндельбанда – это «История новейшей философии и её связь с общей культурой и частными науками», первый том которой вышел в 1878 г. Самыми продуктивными были годы, проведённые в Страсбурге (1882 – 1903 гг.). В это время он подготовил и записал ряд популярных сочинений и речей по теме «Введению в философию»; первый выпуск вышел в 1884 г., а затем пережил многочисленные дополненные и расширенные переиздания под названием «Прелюдии». К этому же периоду относится знаменитая речь на заседании Страсбургского ректората, известная под названием «История и естествознание», а также (а может быть, прежде всего) опубликованная в 1892 г., а затем продолженная Хайнцем Геймсётом (Heimsoeth) «История философии». В 1903 г. Виндельбанд как преемник Куно Фишера был приглашен в Гейдельберг, где проработал вплоть до самой смерти (в 1915 г.).

Для последнего периода характерны работы системного направления: это «Принципы логики» (1912 г.), но – главное – «Введение в философию» (1914 г.). Особого внимания заслуживает его академический труд «Обновления гегельянства» (1910 г.), в котором он, по словам Гадамера «подготовил неогегельянство». И, кроме того, к этому периоду относятся «Лекция о войне» (1916 г.) и «История философии», составившие его наследие.

Как специалиста по истории философии Виндельбанда интересовал вопрос о том, как в сознании формируются принципы научного понимания мира и человека и какую роль в этом играют идеи, возникающие в процессе исторического развития. При этом в первую очередь его занимают не личности философов, хотя их портреты, по мнению Виндельбанда, «не лишены привлекательности», а история понятий и проблем. Он считает, что их следует понимать как «некоторую целостность, в которой все категории находятся во всеобщей связи и взаимодействии». При этом историко-философское исследование не может быть ограничено чисто «понятийным» конструированием исторического процесса, а должно опираться на «беспристрастное» изучение фактов. Особое значение Виндельбанд придавал греческой философии, ибо был убеждён, что именно в греческом духе были «выкованы понятия и категории», наложившие свой отпечаток на все наше интеллектуальное бытие. И в этом смысле философия древних важнее всего того, что было создано философами всех последующих эпох (за исключением Иммануила Канта). Уже одно это указывает на тяготение Виндельбанда к системности. Виндельбанд известен не только своими историко-философскими работами в области категориального аппарата, он считается основателем юго-западной школы неокантианства в Германии.

При этом он не столько призывает буквально «назад к Канту», сколько предлагает в свете кантовских противоречий руководствоваться девизом: «Понять Канта – это значит превзойти его». Конкретно Виндельбанд усматривает значение Канта в том, что он создал основание для всеобъемлющей культурфилософии, хотя он подчеркивает, что этот термин отражает не «собственно кантовский подход к проблеме, а является результатом влияния его учения на духовную жизнь нашей эпохи». В центре внимания культурфилософии находятся универсальные ценности Истины, Добра и Красоты, которые существуют и проявляют себя как нормы во всех областях: мышления, чувствования и волеизъявления – ибо они укоренились в «нормальном сознании» (так Виндельбанд называет кантовский разум вообще). Такие ценности не то, чтобы реально существуют, но действуют (как это формулирует Виндельбанд) – и только опираясь на них, он считает возможным противостоять релятивизму, ибо только абсолютные ценности позволят человеку «одержать победу над временным потоком» (остановить поток времени).

Огромное историческое значение имела попытка Виндельбанда положить в основу исторических наук теорию ценностей; его рассуждения по этому поводу положили начало спору о ценностных суждениях и «дискуссии о естественных и общественных науках, длящейся вот уже несколько десятилетий» (Гадамер). Виндельбанд проводил грань между естественными науками, имеющими дело с номотетическим знанием и опирающимися на общие законы, и историческими науками, для которых представляют интерес отдельные события, неповторимые судьбы (идиографическое знание). В исторической науке ценностная позиция занимает центральное место, поскольку она обусловливает выбор событий и объектов. Ведь не все, что происходит, становится историческим фактом; по словам Виндельбанда, индивидуальное событие становится исторически значимым лишь тогда, когда оно «возвышается над единичным и представляет интерес для человеческого сообщества в целом» (Gemeinschaft). Таким образом «ценностная ориентация на человеческое сообщество (на социум) является главным критерием для зачисления отдельного события в разряд исторических»...это положение, которое сам Виндельбанд изложил лишь в общих чертах, было подробно разработано его учеником Генрихом Риккертом и превратилось в законченный раздел аксиологии и теории познания.

Гартман (Hartmann) Николай (1882 – 1950 гг.)

Немецкий философ, основатель «критической онтологии». Учился в Петербургском университете, после 1905 г. жил в Германии, с 1909 г. преподавал философию в Марбурге, с 1925 г. – профессор Кёльнского, а затем Берлинского университетов, в 1945 – 1950 гг. работал в Гёттингене. Его философские взгляды формировались в традициях Марбургской школы неокантианства.

Первая крупная работа Н. Гартмана «Платоновская логика бытия» (1909 г.). Публикации 1909 – 1920 гг. были посвящены традиционным неокантианским темам, но именно в эти годы начинается работа по переосмыслению основ мировоззрения. Её итогом стали книги «Основные черты метафизики познания», в которой Н. Гартман отходит от «методологизма» и «субъективизма» марбургской школы. В 1926 г. появляется его выдающееся произведение «Этика», основные идеи этого труда отчасти совпадают с идеями, высказанными М. Шелером в труде «Формализм в этике и материальной этике ценностей». Следующей важной вехой в философской эволюции Н. Гартмана стала книга «Проблема духовного бытия. Исследования к основоположению философии истории и исторических наук» (1933 г.). Эта работа подготовила почву для «онтологии», основная цель которой – систематически-философское изображение и упорядочение всего богатства познаваемого нами сущего. В онтологии Н. Гартмана весь космос знания рассмотрен и упорядочен с точки зрения философа.

Гуссерль (Husserl) Эдмунд (1859 – 1938 гг.)

Немецкий философ, основатель феноменологии. Преподавал в университетах Галле (1887 – 1901 гг.), Гёттингена (1901 – 1916 гг.) и Фрейбурга (1916 – 1926 гг.).

В эпоху бурного развития естествознания Гуссерль ставит вопрос о кризисе европейских наук, который он связывает с забвением жизненного мира как смыслового фундамента науки: в мире науки (предметная область, теоретические методы и модели, эксперимент, техники) ученый проходит мимо своей субъектно-смысловой корреляции с предметами и направляет внимание на связи между последними.

Для Гуссерля кризис европейской культуры в целом – в объективизме, который затемнил истинный смысл рационализма, смысл «имманентной духовной истории Европы». Гуссерль оказал большое влияние на формирование экзистенциализма, персонализма, феноменологической социологии. Основные работы Э.Гуссерля – «Логические исследования. Ч. 1. Пролегомены к чистой логике», «Логические исследования. Т. 2. Ч. 1. Исследования по феноменологии и теории познания», «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология».

Кассирер (Cassirer) Эрнст (1875 – 1945 гг.)

Немецкий философ, родился в Бреслау (ныне Вроцлав) в Силезии, учился в университетах Берлина, Лейпцига, Гейдельберга, Мюнхена и Марбурга. В Марбурге он был наиболее одаренным учеником Германа Когена. Позднее Кассирер примкнул к марбургской школе неокантианства. Свою научную деятельность он начал в качестве приват-доцента Берлинского университета. Во время первой мировой войны находился на государственной гражданской службе. В 1919 г. получил звание профессора во вновь учрежденном Гамбургском университете, ректором которого он стал в 1930 г. Еврей по национальности, Кассирер вышел в отставку, когда Гитлер пришел к власти в Германии. После двух лет пребывания в Оксфорде (1933 – 1935 гг.), он перебрался в Швецию, в Гётеборгский университет. В 1941 г. он уехал в Соединенные Штаты, где стал работать на философском факультете Йельского университета, а затем с 1944 г. на философском факультете Колумбийского университета в Нью-Йорке. Наибольшее влияние на Кассирера, кроме неокантианства Германа Когена, оказывала «Феноменология духа» Гегеля, философия истории Гердера и физическая теория Герца. Хотя Кассирер прежде всего является философом культуры, он более, чем кто-либо из его современников, повлиял на развитие философской антропологии. Разрабатываемая им концепция человека побуждала его к занятиям не только теорией языка; он много писал и по проблемам, связанным с научной методологией, занимался также примитивными культурами, мифологией, политикой, религией и литературой.

В своем главном труде «Философия символических форм» в трех томах (1923 – 1929 гг.) Кассирера предпринял попытку проанализировать всю совокупность форм творческой активности человека. Ведь ни одна из областей культуры, будь то язык, мифология, наука, образование, искусство или религия, не дает непосредственного знания о мире. Скорее все они представляют собой различные «формы представления», которые коренятся в различного рода первобытных символах, образах и актах. Человеческое сознание как бы умозрительно предполагает эти формы, ибо человек не находит в действительном мире ни порядка, ни разумности, все это создается его разумом. Поэтому совсем не нужно, чтобы категории познания обосновывались теоретически, как это делал Кант, они могут быть лишь эмпирически схвачены и установлены. Методика и символика так называемых естественных наук обязаны формальным конструкциям ни чуть не меньше, чем математика. Творческой активностью человеческого разума объясняется вся человеческая деятельность в целом, но нигде роль символов не вступает настолько значительно, как в естественных науках. Физика, например, выросла из первоначально грубого житейского реализма и постепенно преобразовалась в нечто в высшей степени символическое. Она не столько «описывает» реальность, сколько «упорядочивает» ее. Это же самое движение от конкретной частности к созданию абстрактных структур характеризует и все остальные устремления и достижения человеческого разума. Затем, для того, чтобы понимать человека, мы должны понимать его язык, символические конструкции и функции которого характеризуются тем же движением от эмпирически «схваченного» к абстрактному.

Философия Кассирера стремится взаимодействовать со всеми аспектами человеческой деятельности. Выведенная им морфология сознания показывает различные направления движения человеческого духа, и модели этого достижения различаются между собой. История, согласно Кассиреру, демонстрирует то, как растет знание человека о самом себе как об индивиде, выражающем свою автономную сущность. В ней всегда присутствует тенденция развития от порабощения к познанию сущности, к все увеличивающейся свободе. Но сама эта свобода никогда полностью в мире не отсутствует; полнота ее существования в мире зависит от смыслообразующей, понятийной функции сознания, которая творчески и раскрепощенно использует язык символов.

Не в меньшей степени, чем на философию XX в., труд Кассирера повлиял и на развитие семантики, антропологии и социальной психологии. И хотя идеалистический налет его неокантианских идей может по большей части считается уже чем-то прошедшим, его вклад в философию языка и культуры всегда будет непреходящей ценностью.

Дильтей (Dilthey) Вильгельм (1833 – 1911 гг.)

Немецкий историк культуры и философ. Представитель «философии жизни»; основоположник понимающей психологии и школы «истории духа» (истории идей) в немецкой истории культуры XX в. Философские воззрения Дильтея формировались под влиянием, с одной стороны, немецкого идеализма и романтизма (внимание к миру субъекта и интерес к культуре и истории), с другой – англо-француского позитивизма (Дж. С. Милль, Конт). Влияние на Дильтея оказала также неокантианство баденской школы (противопоставление естественнонаучного и культурно-исторического познания). Центральным у Дельтея является понятие «жизни» как способа бытия человека, культурно-исторической реальности. Человек, по Дельтею, не имеет истории, но сам есть история, которая только и раскрывает, что он такое. Понимание собственного внутреннего мира достигается с помощью интроспекции (самонаблюдение), понимание чужого мира – путем «вживания», «сопереживания», «вчувствования»; по отношению к культуре прошлого понимание выступает как метод интерпретации, названный Дельтеем герменевтикой: истолкование отдельных явлений как моментов целостной душевно-духовной жизни реконструируемой эпохи. В более поздних работах Дельтей отказывается от интроспекции как психологического способа «понимания», сосредотачиваясь на рассмотрении культуры прошлого как продуктов объективного духа. Вслед за романтиками Дильтей сближает историческое познание с искусством, ибо рассматривает целостность исторических образований сквозь призму целостности исторической личности. Он разработал учение о трех основных типах мировоззрения, понимаемого как выражение единой личности установки: натурализме, идеализме свободы и объективном идеализме. Дильтей оказал большое влияние на развитие западной философии XX в.

Кронер (Kroner) Рихард (1884 – 1974 гг.)

Философ, профессор, преподавал в 1919 г. во Фрейбурге, в 1924 г. в Дрездене, 1921 г. в Киле, 1934 г. во Франкфурте-на-Майне. В 1935 г. лишен нацистами права преподавания; эмигрировав из Германии, Кронер работал в Оксфордском университете, затем – с 1940г. – в Канаде и США.В 1949 – 1952 гг. – профессор философии религии в Объединенной теологической семинарии (Нью-Йорк), с 1953 г. – в Темпльском университете (Филадельфия). Эволюция философских взглядов Кронера прошла три этапа. Он начинал как ученик Риккерта и унаследовал от него интерес к проблеме ценности. В 1910 г. вместе с Г. Мелисом, Ф. А. Степуном и С. И. Гессеном Кронер основал международный журнал «Логос» и до 1933 г. был редактором немецкого издания. В этом журнале Кронер критиковал дуалистических позиций философский монизм. Жестокость мировой войны и потребность осмыслить происходящее обратили его внимание к философии Гегеля. Во второй, неогегельянский период в книге «От Канта до Гегеля» (1921 – 1924 гг.) Кронер пытался реконструировать целостный ход развития немецкого идеализма. Впервые в историографии он раскрыл значение идей Ф. Шиллера для истории немецкой классической философии. По Кронеру, интерпретируя интеллектуальную интуицию как эстетическую, Шиллер способствовал переходу от этического идеализма Канта и Фихте к эстетическому идеализму Шеллинга. В книге «Самоосуществление духа. Пролегомены к культурфилософии» (1928 г.) Кронер утверждал, что сущность и смысл культуры коренятся в потребностях человеческого духа, в присущих ему противоречиях природного и божественного, чувственного и разумного, в полюсах единства и множественности духа. На этом основании Кронер строит работу «Культурфилософская база политика» (1931 г.), объясняя противоположность внешней и внутренней политики, демократии и монархии, сословного и классового господства. В годы эмиграции начинается третий период его творчества, связанный с религиозными исканиями. Кронеру становятся близки идеи С. Кьеркегора и «диалектической теологии».

Юнг (Jung) Карл Густав (1875 – 1961 гг.)

Швейцарский психолог и философ культуры, создатель одного из направлений так называемой глубинной психологии. Начал свою деятельность как ассистент Блейлера (создателя концепции шизофрении) в клинике Цюриха в 1898 – 1909 гг. В своей первой работе «О психологии и патологии, так называемых оккультных феноменов» («Zur Psychologie und Pathologie sogenannter occulter Phanomene», Lpz., 1902 г.) Юнг стремился соединить теорию Жане о диссоциации личности с учением Э. Гартмана о бессознательной воле. В 1906 г. Юнг уже известный психиатр, примкнул к учению Фрейда (был президентом основанного им Психоаналитического общества). Однако вскоре Юнг начал пересмотр основных положений психоанализа, что вызвало разрыв с Фрейдом (в 1913 г.). Юнг, в частности, расширил фрейдовское понятие либидо (энергии сексуальных влечений) до психической энергии как таковой – основы психической реальности, не связанной с соматической сферой и близкой к elan vital Бергсона. Несмотря на разрыв, Юнг остается во многом внутренне связанным с психоанализом Фрейда. От Фрейда идет общий подход к психике, как к энергетической системе, представление о противоречивости («биполярности») влечений и о наличии в психике противоположно заряженных «полюсов», учение о так называемых психических инстанциях. Расхождения с Фрейдом начинаются с коренного различия в понимании природы психического: для Фрейда психика – открытая система, питаемая энергией соматических влечений, для Юнга же – она автономная, закрытая сфера, функционирующая на основе принципа компенсации, количество энергии в которой остается постоянным. Юнг отвергает положение Фрейда об инфантильной этиологии неврозов и черт характера, усматривая в психоанализе не проникновение в прошлый опыт, а лишь игру проекций, направленных в детство. Отсюда у Юнга сдвиг с анализа прошлого на анализ настоящего. Важно также различие у Фрейда и Юнга в подходе к сновидениям и их символике: для Фрейда символ всегда нечто, требующее рационального истолкования; это относительно случайный образ, скрывающий более глубокую реальность (различие явного и латентного содержания сновидений): для Юнга, напротив, сам образ сновидения не случаен, он есть прямое выражение бессознательной сферы, а не ее маскировка.

В концепции Юнга психическое бытие (Psyche) понимается в традиции Фрейда – как сложное единство разнородных, но взаимосвязанных систем. Таковы у Юнга – Я (Эго), Маска (Persona), Тень (Schatten, Ombra), образ души (Anima), лично-бессознательное с комплексами, коллективное бессознательное с архетипами. Всех их должна объединить самость (das Selbst), интеграция которой с Я есть конечная цель развития личности (индивидуации). От собственно Я, понятие, которого Юнг специально не разработал, Юнг отличает его Маску, или «социальную кожу» личности. Служа защитой для Я, Маска может стать и источником его деградации, подменяя собой и обезличивая внутреннее Я (диктатура Man у Хайдеггера), достижение же гармонии Маски с Я становится у Юнга одной из задач терапии. Понятие темного двойника Я, или Тени, Юнг заимствует из опыта душевнобольных и сочинений романтиков. Это – темная и приземленная часть личности («ветхий человек»). В отличие от «Оно» (Фрейда), которое безлично, Тень у Юнга, прежде всего, есть нечто личное, «мое зло», на котором «покоится» Я, его нельзя просто изгнать или отбросить, но лишь раскрыть в себе. Такая «встреча с собственной тенью», по Юнгу, – необходимый этап развития личности. (Этажом ниже Юнг помещает иногда еще некоего «зверочеловека» (Tiermensch) – область чисто животных инстинктов. Образ души, Anima трактуется как часть психики, выполняющая функции связи между Я и бессознательным. Источником ее служит материнское imago (внутр. образ), что связывает ее с архаическими и инфантильно сексуальными источниками. Это некий идеальный образ, не интегрирующийся с Я, «омываемый чувством», в котором «сливаются представления матери, женщины и души». Однако в своей обычной манере Юнг «компенсирует» это утверждение другим. Anima – лишь отраженное действие меньшинства женских генов в мужском организме (см. «Psychologie et religion», P., 1958, р. 54). Юнг выдвигает и мужского двойника Anima – Animus, в котором объединяются представления «отца, мужчины и героя», носителя мужественных и интеллектуальных черт. Отсюда известная идея Юнга о том, что бессознательное наделено чертами другого пола, и человек в его целостности всегда двуполое существо (андрогин).

Если Фрейд рассматривает бессознательное как результат вытеснения, причем сам вытесненный материал, потеряв контакт с Я, подвергается деградации, то Юнг, напротив, уже в ранних работах выдвигает понятие комплекса, т. е. организации бессознательного материала в системе устойчивых связей. Главное внимание Юнг уделяет не «интенционально забытому» (вытесненному), но бессознательному по самой своей природе, которое никогда не было осознано. Это приводит Юнга к выводу о наличии более глубоко лежащей и обширной области коллективного бессознательного. К этому понятию он подходит уже в первой крупной работе «Метаморфозы и символы либидо» («Wandlungen und Symbole des Libido. W., 1912 г.). Выработке этой концепции способствовали наблюдения Юнга, выявившие древнейшие мифологические мотивы во снах современных людей, а также сходство между бредом параноиков и древнейшими космогоническими и эсхатологическими идеями. Это ставило вопрос о смысле самых древнейших общечеловеческих образов или, по Юнгу, архетипов. Для осмысления этого понятия Юнг нередко ссылается на сочинение древних оккультистов, гностиков и отцов церкви. Однако наряду с этим Юнг дает определения архетипов в духе позитивизма и даже бихевиоризма, как специфически человеческих форм поведения, стремится опереться на биологию, выводя архетипы из теории энграммы или мозговых следов или даже из новейших теорий о роли рецессивных генов. В целом в поздних работах Юнг склоняется к представлению об архетипе как некой схеме организации внешнего опыта. Столь же неоднородны у Юнга и определения коллективного бессознательного, выступающего то как отложение в душе всей совокупности предшествующего филогенетического опыта (см. «Seelenprobleme der Gegenwart», Z. – Lpz. – Stuttg., 1931, S. 326), то как выражение духа времени» в психике индивида, близкое к коллективным представлениям французской социологической школы Дюркгейма – Леви-Брюля; в таком случае оно выступает уже как «групповое» бессознательное. Юнг допускал иногда еще и особое «расовое бессознательное», что открывало возможность истолкований в духе тоталитарной и расовой мистики, которое было в ходу в нацистской Германии (хотя в последние годы «рейха» учение Юнга было признано вредным).

Наряду с опорой на наследие и филогенетические основы личности Юнг выдвинул в своей системе и противоположный принцип – творческое развитие личности, ее стремления к достижению целостности и интеграции (процесс индивидуации или достижения подлинного Я). В этом – конечная цель в системе терапии Юнга, которую он стремится связать с древними учениями об «искусстве жизни». Этот путь «самостановления» (Selbstwerdung) или восхождения по лестнице ценностей Юнг усматривает, например, в учении гностиков о христианской аскезе, опыте различных мистиков, в индивидуальной Хатха-Йоге и даже в шаманизме (см. «Von den Wurzeln des Bewubtseins»., Z., 1954, S. 424 ff). В конечном счете подлинное Я в учении Юнга совпадает с космическим Я в духе имманентизма индивидуальной мистики. Само отношение к религии у Юнга двусмысленно. Приписывая чисто психологические, вернее психотерапевтические, функции и роль сугубо личного переживания, он по существу отрицает за религией какой-либо онтологический статус, хотя двойственность понятия архетипа и здесь открывает возможности различных толкований.

В поздних работах Юнг обращается, в частности, к системам восточной философии, направление дает психологический комментарий к тибетской «Книге мертвых» (Das Tibetanische Totenbuch», Z., 1935 г.), ставя, в частности, вопрос о различии в понимании психического в восточной и западной философии. «Восточная мудрость», утверждает Юнг, не знает принципа каузальности и потому не создала науки. Но зато вместо времени она в опыте медитации исследовала мгновение (комментарий Юнга в таоистской книге «Тайна золотого цветка» – «Das Geheimnis der goldenen Blume», Munch., 1929 г.). Сам Юнг на этой основе стремится разработать парадоксальную теорию «акаузальной синхронной связи»: внешние и внутренние события, «синтезируя» мгновение, входят при этом в особую внутреннюю связь, на улавливании которой и основана деятельность древних оракулов и астрологов, а также парапсихологические явления. Юнгом разработана новая психологическая концепция алхимии («Paracelsica»; Z; Lpz., 1942 г.; «Psychologie und Alchemie», Z., 1944 г.). Лишь в одной из последних работ Юнг обращается к теме нашего времени («Летающие тарелки. Новейший небесный миф» – «Ein moderner Mythus. Von Dingen die am Himmel gesehen werden», Z.; Stuttg., 1958 г.). С точки зрения Юнга, летающие тарелки – это родившийся у нас на глазах миф, вызванный страхом гибели в атомной войне. Несмотря на критику в адрес Юнга за темноту изложения и принципиальную двусмысленность, его влияние широко распространилось в кругах художественной интеллигенции (Т. Манн, Дж. Джойс, Т. Элиот, Г. Мур, Г. Рид, Г. Гессе и мн. др.). Благосклонный прием Юнг, протестант по воспитанию, нашел у католических теологов, поскольку его концепция архетипа в какой-то мере отвечала традиционной склонности к сочетанию психологизма с властью универсалий, типичной для католицизма.

Характерно отсутствие интереса к Юнгу в связанной с протестантизмом экзистенциальной философии, для которой Юнг оказывается недостаточно антропологичным. Особенно велико влияние Юнга в области мифологии и истории культуры. Наиболее известные в этой области юнгианцы: сотрудник Юнга эллинист К. Кереньи, М. Элиаде (автор работает по типологии религиозных символов), а также индолог Г. Циммер; с Юнгом сотрудничали физики Э. Шредингер и В. Паули. Идеи Юнга получают отражение в международном ежегоднике «Eranos-Jahrbuch» (Z., 1933 г.), в работах Центра гуманистических исследований (Падуя-Аскона), ежегоднике по философии культуры «Antaios».

Как организованное движение юнгианство оформилось лишь после 2-й мировой войны, когда влияние Юнга в целом возросла. В 1948 г. был создан Институт Юнга (G.G.Jung – Institut) в Цюрихе, а в 1958 г. организованно Международное общество аналитической психологии (с 1955 г. в Англии выходит также журнал «Journal of Analytikal Psuchology»); общество провело свой 1-й международный конгресс в Цюрихе. Однако уже на 2-м конгрессе в 1962 г. произошел раскол по вопросу о природе архетипа.

Зиммель (Simmel) Георг (1858 – 1918 гг.)

Немецкий философ и социолог, один из главных представителей поздней «философии жизни», культурфилософ. Различают три этапа духовной эволюции Зиммеля. Первый – натуралистический – связан с воздействием на Зиммеля прагматизма, социал-дарвинизма, спенсеровского эволюционзма. Второй этап – неокантианский. В центре внимания ценности и культура, относимые к сфере, лежащей по ту сторону природной каузальности; деятельность гуманитария понимается Зиммелем как «трансцендентальное формотворчество». Источник творчества – личность с ее амприорно заданным способом видения. В соответствии с формами видения возникают различные «миры» культуры: религия, философия науки, искусство и др. – каждый со своеобразной внутренней организацией, собственной уникальной «логикой». Индивид живет в нескольких мирах, и в этом – источник его внутренних конфликтов, имеющих глубинные основания в «жизни». Идея «жизни» разработана Зиммелем на третьем, итоговом этапе его творчества. Жизнь реализуется в самоограничении посредством ею же самою созидаемых форм. На витальном уровне эта форма и граница – смерть; смерть не приходит извне, жизнь несет ее в себе. На «трансвитальном» уровне жизнь превозмогает собственную самоограниченность, образуя «более-жизнь» («Mehr-Leben») и «более-чем-жизнь» («Mehr-als-Leben») – относительно устойчивые образования, порожденные жизнью и противостоящие ей в вечной текучести и изменчивости. «Более жизнь» и «более-чем-жизнь» представляют собой формы культуры. На этом пути «философия жизни» трансформируется у Зиммеля в философию культуры. Зиммель дает общую схему развития культуры: бесконечное порождение «жизнью» новых культурных форм, которые окостеневают, становясь тормозом ее (жизни) дальнейшего развития, а потому «сносятся» ею и заменяются новыми формами, обреченными пережить ту же судьбу. В этом движении воплощается целый ряд конфликтов: содержания и формы, «души» и «духа», «субъективной» и «объективной» культур. В сознании неизбывности этих конфликтов состоит «трагедия культуры».

Характерной чертой современного ему этапа развития культуры Зиммель считал борьбу жизни против принципа формы вообще, т. е. против культуры как таковой, которую Зиммель понимает как утонченную, исполненную разумом форму жизни, результат духовной и практической работы.

Лессинг (Lessing) Теодор (1872 – 1933 г.)

Относится к числу почти неизвестных у нас авторов, да и на Западе имя его знают только специалисты, ибо в большинстве энциклопедических словарей оно даже не упоминается. Между тем это один из крупнейших европейских мыслителей начала века, философ и культуролог, литературный критик и публицист в одном лице. К тому же он был медик, и потому среди его работ встречаются сугубо специальные исследования по медико-психологическим проблемам. Т. Лессинг родился в семье врача. Он получил прекрасное образование и имел две докторские степени: по медицине и философии. Он читал лекции как приват-доцент, работал в литературном журнале «Аксьон» и, кроме того, находил время для просветительско-благотвортельной деятельности, что на некоторое время сблизило его с социал-демократическим движением. Так, в 1904 г. в Дрездене он впервые основал курсы для бесплатного обучения рабочих...

Лессинг начал печататься в 90-е годы. Объемный литературоведческий труд о комедии был опубликован еще в 1891 г. На рубеже XX в. он пишет несколько литературно-философских работ: «Право жизни» (1899 г.), «Одинокие песни» (1899 г.). А в период с 1904 г. по 1910 г. возникают его главные труды: «Посевы в снегу» (1904 г.), «Шопенгауэр, Вагнер и Ницше» (1906 г.), «Гипноз и внушение» (1907 г.), «Душа театра. Эстетика сценического искусства» (1907 г.), а также «Лекции по аксиоматике ценностей» (1908 г.).

События первой мировой войны оказали серьезное влияние на Лессинга как культуролога. Утрата иллюзий и разочарование нашли выражение в трех его работах – «Философия как действие» (1914 г.), «История как осмысление бессмыслицы» (1919 г.), а также «Проклятая культура» (1921 г.). Здесь он выступает как приверженец «философии жизни», его основные идеи созвучны, в первую очередь, А. Бергсону и Людвигу Клагесу.

В автобиографической книге «Мгновения» Лессинг подробно рассказывает о том времени, когда они вместе с Клагесом «призвали дух к себе на суд». Лессинг осуждал дух, считая его могильщиком жизни, мертвящим рассудком, способным погубить и человека, и землю. Однако в 20-е гг. их пути разошлись, и Клагес на целые 20 лет пережил друга своей юности Теодора Лессинга, который, спасаясь от фашизма, был вынужден эмигрировать в Чехословакию, где и погиб от рук неизвестных убийц.

20-е и 30-е гг. окрасили творчество Лессинга новыми красками. В эти годы созданы «Принципы характерологии» (1926 г.), «Цветы» (1928 г.), «Демоны» (1928 г.), «Европейская ненависть к себе» (1930 г.), «Германия и евреи» (1933 г.).

После смерти Лессинга в 1935 г. в Праге было издано собрание его сочинений в десяти томах.

В приведенной главе из книги «Шопенгауэр, Вагнер, Ницше» как нельзя более ярко выражены идеи «философской жизни». Лессинг противопоставляет разум и чувство, приветствуя чувство (страсть) как символ жизни и клеймя истину (разум, дух) за разрушение веры.

Небезынтересно обращение Лессинга к теме душевного конфликта в русской культуре, сравнение Ницше с гончаровским Обломовым; и, конечно же, никого не оставят равнодушным рассуждения Лессинга о взаимоотношении полов: оценка женщины как существа более высокого не только в биологическом, но и в рациональном, интеллектуальном плане. Пожалуй, не так уж часто мы слышим от мужчины признание того, что мужчина – существо более примитивное, природное, инстинктивное и эгоцентричное.

Шпенглер (Spengler) Освальд (1880 – 1936 гг.)

Немецкий философ, один из крупнейших теоретиков культуры в XX-м веке, представитель «философии жизни». В «морфологии культуры» Шпенглера прослеживается влияние некоторых идей А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона, эстетического учения В. Воррингера. Сам Шпенглер не признавал за философией в век «цивилизации» сколько-нибудь существенной роли. В наиболее значительном своем произведении, первом томе «Заката Европы», вышедшем в свет по окончании первой мировой войны, Шпенглер выдвинул концепцию культуры, непосредственно или косвенно оказавшую очень большое влияние на историко-культурологическую мысль XX-го столетия. Опираясь на обширный материал, накопленный к тому времени археологией, этнографией, сравнительным языкознанием и другими науками, Шпенглер стремится раздвинуть горизонты традиционной исторической науки, определить место, прежде всего, западноевропейской культуры в истории человечества. В его творчестве эта попытка тесно связана с резкой критикой основных постулатов западной исторической науки XX в.: европоцентризма, панлогизма, историзма «линейной» направленности. Этой схеме развития Шпенглер противопоставляет учение о множестве культур, равноценных по уровню достигнутой ими зрелости. Таких завершенных культур Шпенглер насчитывает восемь: это египетская, индийская, вавилонская, магическая (арабско-византийская), китайская, аполлоновская (греко-римская), фаустовская, (западноевропейская) и культура майи. Их существование, согласно Шпенглеру, есть свидетельство не единого процесса мировой истории, а единства проявлений жизни во Вселенной. Циклическая теория развития должна, по Шпенглеру, преодолеть механицизм одномерных эволюционных схем развития. Идея круговорота, утверждающая цикличность развития в разрозненных в пространстве и во времени культурных мирах, которые даже при одновременном существовании не сообщаются между собой, обуславливает особое внимание к их индивидуальности, исключительности, внутреннему единству. При их «физиогномики» Шпенглер применяет получивший большой резонанс в изучении истории культуры метод морфологического анализа. Движение истории, ее логика рассматриваются Шпенглером как развитие и закономерные превращения (юность, рассвет, зрелость, упадок) предельно обобщенных культурно-исторических форм. Культура, по Шпенглеру, – это отличающее эпоху и, более того, создающее ее как целостность определенное внутреннее единство форм мышления и творчества, некая единая стилистика, запечатленная в формах экономической, политической, религиозной, практической, художественной жизни. В центре морфологии культуры Шпенглера – анализ этого стилистического единства. В противоположность догматическим, на его взгляд, принципам научного познания, Шпенглер обосновывает, ссылаясь на Гете, приоритет «лирического начала», «чувства жизни» в подходе к историческому целому как развивающемуся живому организму. Идея «прасимвола» в концепции Шпенглера призвана быть ключом к пониманию морфологии данной культуры. Одна из важнейших проблем культуркритицизма XX в. – отношение культуры и цивилизации – в философии Шпенглера принимает характер непримиримой антиномии. Шпенглер выделяет в развитии культурно-исторического индивидуума следующие фазы: мифосимволическую раннюю культуру, метафизико-религиозную высокую культуру и позднюю, окостеневшую культуру, переходящую в цивилизацию. Весь цикл, согласно автору, длится около тысячелетия. Наряду с методом аналогии Шпенглер, стремясь доказать «параллельно-одновременный» характер прохождения этих стадий всеми историческими культурами, использует метод гомологии. Цивилизация повсюду обладает одними и теми же признаками. Оно – симптом и выражение отмирания культурного мира в его целостности, как организма, затухания одушевлявшей его формотворчество идеи, возврат в небытие культуры, в этнический хаос. Предельно политизированная культурология Шпенглера строится на идеи предопределенности близкой гибели Запада. Глубоко переживая идею неизбежного заката западноевропейской, «фаустовской», культуры, Шпенглер при этом демонстрирует весьма протоворечивую, двусмысленную позицию, подчас переходящую в откровенную апологетику, в отношении многих факторов «эпохи цивилизации», гибельных для исторической культуры, как переизбыток разрушительной техники, гиперурбанизм, безоглядное подчинение человеком природы, война. В области философии науки Шпенглер стремился акцентировать историко-культурную обусловленность научных концепций, выделить исторический, подвижный элемент картин мира, оценить по достоинству значение открытий естественных наук, особенно физики, для понимания данамизма общей мировоззренческой картины, какой она складывалась в начале XX в. Концепцию Шпенглера характеризует абсолютизация роли духовной традиции, отрицание за наукой функции объективного познания действительности; Шпенглер подчеркивает антропоморфную, магически-суеверную основу научного мышления. Задачу науки, так же как и других форм культуры, он видит в символизации, смысловой организации действительности. Шпенглер предугадал развитие самосознания науки в направлении все большей историчности. При этом он перенес некоторые положения теории энтропии в сферу социально-исторического познания, что и послужило ему обоснованием апокалипсиса западной культуры. Он точно охарактеризовал многие явления в современной науке: как, например, возрастающее методологическое единство научных дисциплин, сращенность отдельных наук в будущем, перенасыщенность научного языка символикой и т. п. Очевидно воздействие на взгляды Шпенглера становления неклассической науки: по Шпенглеру, именно такое развитие науки сделало абсолютно наглядной «душевную противоположность», которую осуществляли в мире античная и западноевропейские культуры – первая, тяготея к принципу телесности, пластичности, вторая – с самого начала стремясь к «обесплочиванию» мира. Обесплочивание, «борьбу пространства против материи» Шпенглер считает прасимволом западной культуры, запечатленным уже в кельтском и древнегерманском эпосах. Влияние философии Шпенглера носит многосторонний характер. Метод морфологического анализа, концепция «эквивалентных культур» стимулировали изучение локальных цивилизаций. Философия культуры Шпенглера оказала влияние на так называемую историческую школу в науке (Кун, Фейерабенд и др.). Большое значение для современной философии культуры имеют установки Шпенглера на выявления общего языка культуры, культурной символики, а так же его гипотезы относительно происхождения языка. В работах 20 – 30 гг. обнаруживается растущая реакционность взглядов Шпенглера, прежде всего политических. Многие его идеи с энтузиазмом воспринимаются идеологами фашизма, однако, сам Шпенглер в 1933 г. отклоняет предложение национал-социалистов о сотрудничестве. В последующем критика Шпенглером политики властей повлекла за собой запрет упоминать его имя в политической печати. В одной из наиболее значительных его работ этого периода, «Человек и техника», на смену концепции высоких эквивалентных культур приходит упрощенно-монистическая картина всемирного развития, вульгаризированные мотивы «воли к власти», борьбы за существование. Антиномия «культура – цивилизации» снимается в интерпретации всемирной культуры исключительно как «искусственности», противоестественности. Тем самым за развитием человечества отрицается культурно-духовное значение. Исключением Шпенглер считает лишь триумф научных открытий, порожденных техническим гением Запада, – сюда он перемещает центр тяжести духовности «фаустовского человека». Наряду с определением техники как «тактики жизни» Шпенглер утверждает трансцендентный характер целей технической деятельности как не содержащей в себе ничего прагматического, ее символическую, «душевно-духовную» необходимость, самозабвенное и самоубийственное подвижничество западного человека. Шпенглер – первый, в условиях принципиальной недооценки фактора техники западной философской мыслью – поставил вопрос о месте и роли техники в истории, о ее как он писал, «метафизическом и моральном статусе», об универсальном воздействии техники на природу и общество. Особенное значение имел тезис Шпенглера о собственных закономерностях развития техники, ее автономности, так же как и фундаментальная тенденция анализировать технику в рамках общего исторического процесса культуры. Отдельные стороны культурологии и философии Шпенглера нашли свое отражение в творчестве таких мыслителей XX в., как Л. Мэмфорд, Й. Хёйзинга и др.

Глава 4. Проблемы формирования прикладной культурологии