Социокультурный подход в науке

Серьезный кризис в естественных науках на рубеже XIX – XX вв. поставил под сомнение классические представления о едином взгляде на мир, в результате чего произошла смена парадигм. Это зафиксировали в своих работах Н. Бор, В. Гейзенберг и другие теоретики. Принципы, введенные ими в методологический оборот естествознания, получили общенаучный характер. Идеи так называемой «Копенгагенской школы», произвели мощный методологический резонанс, потому что они, в первую очередь, предложили новую философскую формулировку картины мира, оказавшуюся эффективной в повседневной естественнонаучной практике. Она возникла благодаря глубинному анализу процессов наблюдения, измерения и их интерпретации на основе особых свойств физической реальности, проведенному В. Гейзенбергом (принцип неопределенности) и Н. Бором (принцип дополнитель-ности). Фундаментальное значение принципа неопределенности заключалось в том, что он указывал на ограниченность классических представлений физики относительно макроскопического окружения человека, которые не могут адекватно описать мир в математически строгой формулировке. Принцип дополнительности Н. Бора гласит: чтобы адекватно описать какой-либо объект действительности необходимо, чтобы, он был описан с точки зрения двух противополо-жных систем описания. Н. Бор предложил рассматривать картину частицы и картину волны в качестве взаимодополняющих описаний одной и той же реальности, каждое из которых истинно лишь частично и имеет ограниченное применение. Для полного описания атомной действительности требуется два образа, и их применение ограничено законами принципа неопределенности.

Данные принципы стимулировали исследования в неклассическом контексте и заставили методологическую мысль развернуться в сторону объективно созревших постнеклассических тенденций, которые встали на очередь в саморазвитии познающего субъекта и научных знаний в целом. Постнеклассическая методология (если под методологией понимать наличные средства для достижения результата) – это попытка связать в единое и непротиворечивое целое, в одну систему классическую и неклассическую традиции познания. В интерпретации М. Борна новые данные в квантовой физике подвели к фундаментальным философским выводам в том смысле, что «... мы освобождаем силы от их классических «обязанностей» прямого определения движения частиц и предоставляем им, вместо этого определять вероятность состояний. Единственный вопрос состоит в том, почему классическое определение оказывается столь полезным для широкого класса явлений? Ответ гласит: «Потому, что классическая теория является предельным случаем новой»[62].

Что делает принцип дополнительности эпистемологическим завоеванием философии и науки уходящего века? Во-первых, методологический смысл стратегии дополнительности заключается в том, что он позволяет зафиксировать концептуальное противоречие и одновременно рассмотреть его как средство разрешения данного противоречия. Дж. Холтон это видит так, что Н. Бор предложил принять подход, в результате которого при разрешении проблемы квантовой механики непрерывность и дискретность в качестве равных адекватных картин описания реальности не растворились одна в другой[63]. Это также свидетельство того, что любая теория, стремящаяся объяснить некоторые факты, является всегда, в определенном смысле, горизонтом для другой интерпретации этих фактов. Во-вторых, понятие дополнительности прочно заняло свое место не только в мировоззренческом пространстве современной физики, но и нашло свое применение за ее пределами. Н. Бор проницательно предвидел, что принцип дополнительности в большей степени станет перспективой будущих программ, чем законченной концепцией. Н. Бор: «В общефилософском аспекте... важно то, что... в других областях знания мы встречаемся с ситуацией, напоминающей ситуацию в квантовой физике... Цельность живых организмов и характеристики людей, обладающих сознанием, а также человеческих культур представляют черты целостности, отображение которой требует типично дополнительного способа описания... Это не туманные аналогии, а отчетливые примеры логических связей, которые в разных контекстах встречаются в более широких областях знания»[64].

В рамках отечественной исследовательской традиции предложенный принцип дополнительности был перенесен Ю. Лотманом (вслед за М. Бахтиным) на любое научное описание и интегрирован в парадигмы «философии текста» и «философии диалога», получив тем самым научное и социокультурное звучание. Согласно Ю. Лотману, знак, текст, культура семиотическая сфера с одной стороны, и вещи, реальность, естественная система, природа, материя – с другой, суть одни и те же объекты, рассмотренные с противоположных точек зрения. Текст – это воплощенный в предметах физической реальности сигнал, который передает информацию от одного сознания к другому и потому не существует вне воспринимающего его другого осознания. Текст не умирает в пределах создавшей его культуры, потому что он не равен своей материальной сущности, он интенционален, т. е., сопричастен сознанию другого и других, его воспринимающих.

Современному миру, как никогда ранее взаимосвязанному в культурном, экономическом, политическом планах, требуется научное познание, которому доступно исследование природной и социальной реальности, общественных отношений как топоса культурного, зафиксированного на уровне артефактов, семантики, логики. Практическая составляющая науки оказывает все возрастающее влияние на жизнь человека и общества. Это подразумевает наличие не только методологической, но и прагматической легитимации науки; другими словами, в расчет должен приниматься социально-технологический аспект ее функционирования в культуре. Наука не исчерпывает своего сущностного состава только теоретическими системами высказываний и процедурами их верификации, но озабочена социоэкономическими и этическими проблемами, порожденными ее собственным развитием.

Современная философия и методология науки, эволюционирующие от классической к неклассической и постнеклассической парадигме, фиксируют факт перехода от анализа структуры знаний к исследованию его динамики на основе синтеза логико-семантических, социолингвистических, культурологических методов. Акценты смещаются от сугубо познавательной ситуации, которая была характерна для классической и неклассической науки, к ситуации культурной практики. Поэтому исключительно гносеологические экспектации в отношении философии науки, призванной прояснить природу знания, с необходимостью требуют дополнения онтологическим; антропологическим, лингвистическим пластами исследования, которые агрегируются в рамках социокультурного подхода.

Выделенные проблематизации и примыкающие к ним подходы работают в совокупности, отражая отношения дополнительности, осмысление которых позволяет приблизиться к пониманию социокультурной стратегии познания.

В философской, не говоря уже о другой научной, литературе понятие социокультурного продолжает использоваться как чрезвычайно размытое и с трудом поддающееся спецификации. Попытка трансформировать понятие социокультурного в концепцию исходит из установки, что смысл этого предприятия сугубо философский, а концептуализация – правомерное теоретическое занятие.

Обращение к философски нагруженным теоретическим построениям высокого уровня (а именно таким является понятие социокультурного) связано с идеей синтеза. Синтез в классическом смысле ассоциируется с гегелевским единством тождества и различия, с логическим понятием снятия. Синтез не предполагает враждебного взаимного столкновения синтезирующих начал, его следует понимать как процесс зарождения нового качества. В этом заключается отличие синтеза от симбиоза как особого способа соединения разнородностей, когда они равноположены друг другу, и такой тип взаимодействия обеспечивает неустойчивую целостность. Гегелевское понимание синтеза, равно как и метафора «проживания тела духом», принадлежащая немецкому романтику Ф. Баадеру, представляются полезными для экспликации природы социокультурного.

Наиболее адекватный анализ «родовой структуры» социально-культурных явлений предпринял П. Сорокин. По отношению к обществу, он предстает как фундаментальный синтез социального и культурного. Структура социкультурного взаимодействия имеет три аспекта, неотделимых друг от друга: личность, общество, культуру. П. Сорокин отмечает: «Ни один из членов этой неразделимой триады... не может существовать без других. Неадекватна любая теория, которая концентрируется лишь на одном из них, исследуя социокультурный мир»[65]. Именно как фундаментальные, указанные три измерения человеческого бытия в его различных проявлениях – экономическом, социальном, познавательном – интегрируются в рамках социокультурного синтеза, каждое из которых не сводится к другим и не выводится из них, но при этом все они взаимосвязаны и влияют друг на друга.

В реализации синтетических, интегральных тенденций в современном познании ключевая роль принадлежит философии. Следует отметить не просто предрасположенность философского мышления к синтезу идей своего времени, но и ее сближение со многими областями духовной жизни и культуры в целом. Современный синтетический стиль мышления может быть рассмотрен как рецидив возрожденческого философствования, с присущими ему чертами полемичности, открытости критике извне, диалогичности. Сегодня философия устремлена к архаичным духовно-мыслительным образованиям (магии, мифу), к дорефлексивным формам, и, проникая в них, приобретает их характеристики. В этой ситуации неизбежны издержки. Например, при обращении к искусству философия пытается низвести себя к доконцептуальным состояниям мышления, что при критико-аналитической оценке философии оборачивается констатацией ее смыслоутраты и исторической исчерпанности ее программы. В пространстве современных широких синтезов философии грозит участь затеряться в контекстах. Проблематичность подобных синтезов видится еще и в том, что связываемые элементы, будучи далеко отстоящими, друг от друга, оказываются несовместимыми. В таком случае синтез для каждой из сторон несет импульс саморазрушения, а обогащение связями чревато собственным вырождением. Ц. Тодоров справедливо признает в этой связи, что «...синтез плодотворен только в том случае, если не ведет к стиранию различий»[66]. Однако наличие в интеллектуальной практике рафинированных способов синтеза подтверждает готовность культуры в целом и науки, в том числе искать диалог с философией, ассимилировать философскую проблематику, воспринимать философскую критику. Сошлемся в данном случае на мнение П. Бурдье, который пишет: «Археология, грамматология, семиология – наглядное выражение старания философов размыть границы между наукой и философией». Но при этом он отмечает далее, что «... необходим был престиж и статус философа, чтобы совершить настоящее обращение в науку» перечисленных дисциплин[67]. Вообще, результатом междисциплинарного синтеза никогда не является точное совпадение предмета одной дисциплины с предметом другой, сколько бы у них ни было точек соприкосновения. Междисциплинарный синтез, по П. Бурдье, это скорее «... диалог, встреча двух дисциплин, встреча двух личных историй, двух различных культур: каждая расшифровывает, что говорит другая, исходя из собственного кода, из собственной культуры»[68].

Благодаря этому примеру мы имеем дело с вариантом социокультурной стратегии познания, которая апеллирует к тенденциям синтеза социального и культурного в науке с учетом методологии дополнительности.

Философия во все времена решала, по сути, одну проблему – проблему познающего человека в социокультурных условиях. Как изначально философская, эта тема становится естественным и закономерным предметом теоретического анализа, смысл которого заключается в том, что он разворачивается в сфере всеобщего с целью поиска основания социокультурного содержания науки.

Аксиоматический отправной пункт, узел философского анализа социокультурного подхода в науке постулирует неизбежность теоретического синтеза как поиска оснований для консенсуса различных версий культуры, общества, человека. Социокультурный подход в науке как всякий синтетический подход означает, что он не является доктринальным, равно как и эклектическим. Он демонстрирует тенденцию соединения входящих в него составляющих с попыткой реконструкции каждой позиции и экспликации логики их развития.

Культурная составляющая науки видится существенной на всех этапах ее развития, но она трудно обнаружима, поскольку функционирует не в чистом, а в снятом виде, в качестве фона, контекста, детерминации. Теоретический образ культуры в современном философском дискурсе связан с ее пониманием как программы воспроизводящей деятельности (А. Ахиезер, Г. Терборн, Д. Тернер). Символический способ воспроизводства науки в культуре ставит на первое место знания, а также приемы и способы их получения. В терминологии П. Бурдье знания могут быть представлены как «символический» или «культурный» капитал. Однако понимание социокультурной сущности науки как способа воспроизводства предполагает учет ее человекоразмерных параметров, т. е. порождающих обобщения и имеющих некоторую системность и повторяемость процедур подготовки интеллектуалов, социализацию новых носителей научной культуры. Как пишет Д. Тернер, любая социальная структура производится и воспроизводится индивидами во взаимодействии, опираясь на их способность «...нормативизировать, ритуализировать и категоризировать свои совместные действия»[69]. А Г. Терборн отмечает, что воспроизводство социальной системы есть то, что происходит с культурой, к которой принадлежит действующий субъект. «Культурно-детерминированным действиям, – полагает он, – присуща сильная тенденция к воспроизведению культуры, что является источником характерного для нее чувства идентичности, ее мира ценностей и норм». Исходя из этого, социокультурный подход может быть истолкован в качестве способа анализировать науку как специфическую деятельность людей в особом культурном поле с целью воспроизводства социума в его когнитивных границах.

Методологическая устремленность социокультурных исследований, таким образом, направлена на отыскание глубинных истоков и специфики познавательной деятельности и связана с концептуализацией сложности и многогранности культуры и общества, в пределах которых вызревают не произвольные конфигурации, а фундаментальные составляющие волей науки и включенные в них человеческие ресурсы. Намеченный ракурс предполагает втягивание в проблемную зону исследования таких высокоинтеллектуализированных сфер, как идеология и критика, в связи с их социокультурной нагруженностью и глубокой интегрированностью в познавательный процесс. Поскольку наука может быть реализована только в социокультурных действиях, какими являются диалог и коммунцкация, большой интерес представляет механизм функционирования языка науки и проблемы переводимости научного знания.